{首页主词},&

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第七章　大學之道的特點和影響　　

今日關鍵詞：明，明德，德，自明，“人的正確思想是從哪里來的？”　　

第一節　明德源究

如同《中庸》，被朱熹從《禮記》中單列出來位列四書之首的《大學》，對國人的影響極其深遠。同時也由于《論語》中有諸多地方涉及曾參對孔子學說的評語，《大戴禮記·曾子十篇》內容也比較豐富，使得曾子在體現孔子學說上有著特殊的代表意義。所以，非常有必要審視儒分八家后之典型如曾子對“仁義之道”的理解和傳承。　　

這里需要強調一下關于引用中華歷史文獻的一點看法。一個不可否認的事實是每朝每代都有對前期人文思想有一定的過濾或選擇，但中華史官一向秉筆直書、董狐直筆、書法不隱的勇于擔當傳統，使得我們現如今擁有著浩如煙海的信史文獻，而西方的古文獻又少得可憐，退而求其次更依賴考古彌補之。在迷戀西方現代學術成就或主流研究方法下自輕自賤，把相對最長久可信且豐富的中華文獻給懷疑攻擊得一塌糊涂，諸如現代許多看似科學的考古考證方法多把佛陀和耶穌給考證得無影無蹤，幽默可愛如“禹或是九鼎上鑄的一種動物”……故毋陷非古薄古疑古，在此多研其流傳下來的核心主體思想于究竟圓滿“人之道”與否的程度，以為提示來者。子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”　　

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”　　

一開篇，曾子直接亮明觀點，提出總綱并層層論述，是謂后人總結的三綱八目。

對于“明明德”，現今的解釋大多以“光明之德；美德；彰明光明的品德；明白明德的修養；是自明‘內明’學問的準則”作解——空洞浮泛，不著邊際，言之無物久矣！典型的似乎什么都講了，但什么也沒講透講明白，令后學不得要領。

誠然，前一個“明”作動詞，有使動的意味，即“使彰明”，有發揚，弘揚的意思；而后一個“明”作形容詞。然而，人身上究竟有著什么樣的德性，是具有或明顯或明了的特征呢？而且，為何還要使這種特征得以彰明弘揚呢？　　

在《大學》中，曾子后續提到，《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”并且“克明德”、“天之明命”和“克明峻德”等詞語無一例外的也均在《康誥》《太甲》《帝典》的開篇就給提了出來，可見其重要和關鍵。　　

下面，將不厭其繁地收羅一些各大方之“明明德”：　　

《周易》曰：明兩作，離。大人以繼明照于四方。鄭玄曰：明兩者，取君明。上下以明德相承，其於天下之事，無不見也。——“明兩作”，使“明”作而又作，明了又明，這就是“離卦”。而“大人”之明更重要，并且大人應把前人的“明德”給世世代代繼承下來，并把它發揚光大于天下四方。“取君明”，也即領導者在一方治理的指導思想上不糊涂，這點尤為關鍵。“上下以明德相承”，也即，考察問題，從上至下，從領導層到中層以至基層，不斷的使各層次人的思想保持正確明了的認知狀態，只有雙倍的明察秋毫或明了，才能夠達到“於天下之事，無不見也”的效果。　　

因此，這里“明德”是指正確明了的思想認知之意。也即，具有“明”的作用或效果的“人之德性”是“人之心/識/念”大致不遠。　　

《詩經·大雅·大明》：“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。……”——“明明”，即是“明兩作”；“赫赫”，即是更為顯著更為明顯的、加倍的、再翻一番、平方、立方甚至幾個數量級差別的“明兩作”。以此對“下”對“上”進行全面的反反覆覆的調查認知，了然于心。　　

《詩經·大雅·皇矣》：“……維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。……帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。……”——在這里更加明確了這里的“德”是指“人之心/識/念”。“明德”，即是人所具備的能夠認知明了天地萬物的心識。使心識處于寂寞靜寂的狀態，這種心識就能夠明了，就能夠明察是非，能夠分辨善惡，能夠擔當師長，能夠勝任國君，治理這個大邦，能夠使人民順從，能夠使人民親附。……我持有這種明澈的心識，不放縱于聲色犬馬，不挾持刑罰兵戎相見，始終處于“無識無知”的狀態，這是一個行政教清明的帝王所應遵循的法則。　　

《詩經·魯頌·泮水》：“……穆穆魯侯，敬明其德。敬慎威儀，維民之則。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。明明魯侯，克明其德。……”——“敬慎威儀”的魯候，對于把自己的認知處于明了明澈的狀態始終是不敢怠慢的。……“明兩作”的魯候，能夠使自己的認知處于明了明澈的狀態。　　

《左傳·昭七年》：圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。——圣人有正確賢明的思想，如若在圣人當期不被接受，其后世必有對其通曉實現之人。　　

《左傳·文公十八年》：“顓頊有不才子，不可教訓，不知詘言，告之則頑，舍之則囂，傲狠明德，以亂天常，天下之民，謂之梼杌。”——“傲狠明德”，思想驕躁殘忍。　　

《孔子詩論》簡第七簡：懷爾明德，蓋誠謂之也。有命自天，命此文王，誠命之也。信矣。孔子曰：此命也。夫文王雖欲也，得乎？此命也。——《中庸》：“自誠明，謂之性；自明誠謂之教。誠則明矣；明則誠矣”。所懷之明德，確實是指人之識。　　

《管子·君臣下》：“此先王所以明德圉奸，昭公滅私也。”——端正思想，禁絕奸邪。　　

《荀子·成相》：“明德慎罰，國家既治四海平。”——思想或政教清明，慎用刑罰。　　

《白虎通》曰：帝王者，號也；號者，功之表也；所以表功明德，號令臣下者也；德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優劣也。——“表功明德”，即是治國理念，施政方針，所以必須“號令臣下”以便領會落實。　　

《大戴禮記·主言》：“于乎！吾主言其不出而死乎！哀哉！”……孔子曰：“吾語女：道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。……”——“主言”，猶言“核心思想體系”。道，是用來端正思想的。　　

《逸周書·本典》：“今朕不知明德所則，政教所行，字民之道，禮樂所生，非不念而知，故問伯父。”——現在，我不曉得正確的思想認知應該遵循什么樣的法則。　　

《史記·五帝本紀》：“天下明德皆自虞帝始。”——天下正確的思想都是從虞帝開始的。　　

曾鞏《謝雨文》：“吏無明德，但知告其困急於神。神既賜之，其尚終惠。”——官吏沒有正確合適的思想認知或方法，不曉得該咋做，只知道把自己的“困急”向神禱告。　　

曾子對所引用的三種有關“明明德”的不同提法，給出的結論是：“皆自明也。”　　

《道德經》：“不自見，故明；不自是，故彰；不算伐，故有功；不自矜，故長。”　　

《道德經》：“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強。”　　

《列女傳·齊威虞姬》：“即陷難中，有司受賂，聽用邪人，卒見覆冒，不能自明。”　　

至此，“明明德”和“自明”的真實含義已然歷歷在目了：所謂“明明德”，“使心識不受遮蔽、明了思想、正確認知、正見”的人之德性之謂也。“自明”為倒裝用法，是“明自”的意思，而這里的“自”，即是“明德”。　　

其實關于“德”的真實含義，在中國古代基本上是一種共識，而如今反倒是懵懵懂懂了。　　

比如三國人物張飛，字翼德，簡言之，翅膀具備的功能或作用，就是飛；而劉備，字玄德，“玄”學實際上就是研究看不見摸不著的人之識、人的思想及其來龍去脈和功用這類學問的，又由于心識是無所不反映無所不涵蓋的，因而，思想的極致可達“備”；至于曹操，曹孟德，基本也是這么一個解讀思路。由此也可以看出古時的父母在給孩子起名字時所給予的希冀和厚望。子曰：“驥不稱其力，稱其德也。”之所以稱良馬，并不是贊美它的力氣，而在于它能以此力氣體現或發揮良好的作用，用對地方。而所謂的“以德治國”之“德”也是指基于各級從政者應發揮其從政角色相應起到的作用和功能而言的。　　

以此，“明德”，就是具有明了明晰之作用的人之德性，具備這種功用的德性顯然是人之心識、神識、思想、思維、念之類的稱謂。　　

當然，這里的“明德”何以要“明”的基本原理，在曾子這里是沒有闡述的（詳細原理恭請讀者回顧本書前四章的論述），只是敘述了各種具體的方法。因此，需要結合八識的內在結構及其相互作用原理作為貫通各個方法何以如此的基礎。其他各家，包括“克己”均是在講述如何“明”的具體方法。　　

其實“思想”這兩個字，也可從字的構造以及字源分析上去理解：　　

思，從心，從囟，涵表大腦和心的溝通聯系，心腦結合合作才產生思；　　

想，心上懸相；相，從木從目，外境入前六識也。因此，“想”意指“心有所欲而思也”，“物未至而意之也”，是表達“外境、六識和心”的關系作用。“思想”兩字的構造本身就包括了八識一體的意蘊。　　

那么，“人的正確思想是從哪里來的？”——毛澤東《中共中央關于目前農村工作中若干問題的決定》。在《大學》中，曾子提供了兩大類和若干對應于某層次的方法或路徑：　　

第一大類，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”——靜能通神。　　

這種方法和佛學里的“戒、定、慧”有相通之處但沒有其那么詳盡。曾子在這里，只用一個“止”字便涵蓋了佛學中行規繁雜之“戒”，并且僅限于思想或精神上的，也即“知止”，而佛學之“戒”其具相性質的要求和規定非常之多。除此，《大學》這方面的更深入論述就散落在文中各處了，但由于緊跟著“大學之道”提出，使得其通用性和前提性也可見一斑。　　

第二大類，顯然，曾子并沒有停留在通用性的“明明德”本身，而是圍繞其應用，從每個個體自身的思想、行為一直鏈接到家國天下，進行另一種“明明德”方法的闡述——立足“于天下者”這個層次和著眼點，也即后續一體化的“八目”之論述內容。　　

這個方法最重要的特點是關注“本末、始終和先后”，也即“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。”關于這點，曾子幾乎是一筆帶過，講得不是很多，恭請讀者回顧一下有關“中庸之庸”的介紹，才能理解后續“如切如磋，如琢如磨”究竟是在講述一個什么樣的方法論，以及它和“本末、始終和先后”為什么是同一方法論的不同描述。　　

在上述方法的交待下，才有承接上述方法邏輯的具體應用：　　

“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”　　

也因此，此“明明德”重點是在闡述如何“近”“治天下之道”或者“治國之道”這樣的具有統籌性質的論述，以此統領其他各具體層次，也進一步說明任何個體的行為不單純是其本身，同時也連帶著把中庸之庸這個方法論給糅了進來。　　

但通過闡述“近道”的所有環節后，曾子得出如下結論：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”也即，無論是天子還是庶人，“修身”是每個人共需的，是“知本”是“知之至也”是基點，而“于天下”始終是被隱含著的終極性背景追求，該背景追求使得千百年來深受濡染的中國人，尤其是但凡讀點書的中國人總有胸懷天下、關注國是、位鄙未敢忘國憂、以天下為己任……的思維慣性或者說文化傳統。　　

然而，有一利必有一弊。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的結論，和孔子“學而時習之……”的勸學相比，無論是在對象范圍、意愿、素質，還是人與人之間存在著的其他先天或后天的客觀差異上，都存在著整齊劃一或一刀切的傾向。畢竟，因覺悟程度不一，客觀上并不是所有人都愿意、自覺并持續不斷的“學習”或者“修身”，妄論更廣度、深度和力度上的擔待。而如若以此結論為標準去衡量所有人的話，就會在社會實踐上產生一些不可避免的隱患。