《孔子的思維方式》（22）孔子思維方式的再細化之情義兼備（下）

第三，既然理念上要持“為己”，所需候選者也并非面面俱到的有“德行”即可，那么緊接著候選人要具備和實施的則是：　　

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉！由也……名不正，則言不順……”　　

子曰：“必也正名乎。”……　　

子曰：“不在其位，不謀其政。”　　

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”　　

孔子曰：“求，周任有言曰：‘陳力就列，不能者止’，危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣，虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”　　

子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”
　　子曰：“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”　　

子曰：“貧而無怨難，富而無驕易。”……　　

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
　　子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”……　　

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”　　

正名、司職、盡責、愛勞、嚴謹、客觀、實效、取譬……則是對如何才是為政上的“為己”，如何才是有“德行”的進一步舉例闡釋。　　

子曰：“孟公綽，為趙、魏老則優，不可以為滕、薛大夫。”　　

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求文藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”……　　

原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。”以杖叩其脛。　　

闕黨童子將命。或問之曰：“益者與？”子曰：“吾見其居于位也，見其與先生并行也，非求益者也，欲速成者也。” 　　

“公綽之不欲”是其“為趙、魏老則優”的前提。否則，便是“老而不死，是為賊。”對于那些不自知，不自愛，為賊之老，非益速成……則在選拔和退出時采取“不可以為滕、薛大夫”，“以杖叩其脛”以示警告的明確態度，使其認清自己能夠擔當何種角色。　　

事實上，此類制度安排在現代社會的政治制度設計上也比較常見，比如曾經的中國共產黨中央顧問委員會，形式上有點類似的西方國會上院下院等。但無論如何，必須區分清楚“老”和“大夫”的角色定位，在什么位，謀什么政，否則“為賊”“速成”的害處或嫌疑比較突出。　　

仲弓為季氏宰。問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”　　

“非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”　　

首先，進行組織體系的勾畫，明確各部門的責任，使各有專司。　　

在執行過程中，耶穌：“你們中間誰沒有罪過，就請第一個站出來砸石頭。”——人非圣賢孰能無過，子曰：“過而不改，是謂過矣。”“不以一眚掩大德”，有小過錯在所難免，因此在處理小過錯上應以赦免為主不應過于糾纏和苛刻，也更不能因一點點小過錯而質疑其勝任與否。當然這里的糾纏和苛刻不僅僅是指組織主管，在現代社會，監督力量和渠道尤其輿論媒介也很多，這個原則對其也是適用的，不能因其為“無冕之王”而無所顧忌，更不能因其對輿論的引導地位而妄自誤導。隨著組織體系的不斷完善和執行過程中對在其位之人的深入考察，則需要更新和推薦賢能人士去擔當。　　

盡管只有這么短短的九個字，卻涵蓋了實現一個組織有效管理的三個非常重要方面：組織體系、激勵機制和人才選拔。　　

顯然，一個組織或典型如現代企業的最高管理者或者高層管理團隊不去“議禮”、“制度”、“考文”，難道要基層一般人員越俎代庖么？是他們能夠辦得到或擔當的事情么？至于很多領導者居然自己不研、不寫、不審報告而只是念念秘書代為操刀的報告，那真的是分辨不清究竟是“天子”還是“傀儡”了。“車同軌，書同文，行同倫。”即便文化背景相同、原則標準要求一致甚至職責流程異常清晰，但若組織體系中之“位”與所選拔人才之“德”不匹配，“禮樂”要實現“作”幾乎也是不可得的。　　

賢不遺野，無名無德，固然好。但上司很差勁不稱職肯定也不鮮見，那么這時候不在其位的群英俊賢如何是好？選擇之一，如《詩·衛風·考槃》所云：　　

考槃在澗，碩人之寬。獨寐寤言，永矢弗諼。
考槃在阿，碩人之薖。獨寐寤歌，永矢弗過。
考槃在陸，碩人之軸。獨寐寤宿，永矢弗告。　　

　　《序》言：“考槃，刺莊公也。不能繼先公之業，使賢者退而窮處。”孔子有評：“吾于《考槃》，見遁世之士而不悶也。”如何不悶？不忘澗之深，示心厚；不舍山之巔，展胸懷；不意世之誹，慍何生？弦動歌飛，身舒心展，謹言慎行，矢志不渝，伺機而動……如斯，何悶之有？　　

上述組織表現為國家時，這個巨型組織體系及其運作機制則表現為一個國家的政治體制。綜觀孔子的所有為政理念，可以看出他從來也沒有因某個國家是否封建世襲、割據而治等等現代人賦予的治理形態去提議改制或革命，只要這九個字。　　

而這九個字恰恰是任何社會組織日常運營中最本質的內容，而做到了這個最本質內容，其表現形式也只是形式，至少在孔子那個時代單純的改變形式或換個人當皇帝諸侯往往與事無補。更為關鍵的是，對解決或改善那個時代從“以神為本”到“以人為本”的過渡，這個核心問題是無益的。　　

子曰：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！”——“不預先懷疑別人的欺詐，也不無根據地猜測別人的不老實，卻能及早發覺，這樣的人是一位賢能者！”如俗語所說，賢者具備判斷“對方一撅屁股，就知道他屙啥屎”的能力。　　

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”　　

子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”　　

子言衛靈公之無道也。康子曰：夫如是，奚而不喪？孔子曰：仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪？　　

衛靈公問陣於孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。　　

因為即便在小康社會狀態下，“謀用是作，而兵由此起”之或爾虞我詐、或恃強凌弱也是其一個顯著特征的。但并不能因此就假設、臆測別國有詐，就采取先發制人以應對的做法。而是一旦有此征兆、苗頭就能提前預知，并且提早訓練、武裝和組織民眾能夠保護自己，使國民/人民戰爭的意志隨時成為可能——“即戎”。那么它就是一種非常有效的戰略威懾力量，從而使窮兵黷武者意識到如若謀動干戈，必將付出巨大的代價，以此使對方望而卻步，達到不戰而屈人之兵的目的。　　

在現代，即便是作為唯一被國際法承認的“永久中立國”（注：此“中立”為望文生義的解讀，非中國傳統文化中對“中立”概念的界定，恭請讀者回顧本書第二章有關“中庸”的內容介紹）瑞士一直都還在實施“武裝中立”式的全民皆兵，而沒有職業軍人和常備軍，表明它從來也不認為自己“中立”了就可以高枕無憂了。否則，在瑞士身上出現假途伐虢的可能性是非常大的。也即，任何形式的一廂情愿或一味示好或一味逃避都是極其危險的。至于輿論戰、信息戰、金融戰等更不可等閑視之，必須做到有備無患，正視又重視，否則在這上面發生假途伐虢所造成的損失和破壞并不比單純的被軍事掠奪來得小。　　

但是，單純的戰略威懾也還是不夠的，因為它不能必然地有效嚇阻某些極端勢力劍走偏鋒的冒險或孤注一擲的豪賭。一旦有極端勢力膽敢無視、挑釁或侵略，怎么辦？“以不教民戰，是謂棄之。”雖然孔子是在反向表述，但還是擺出了以下兩種結局：　　

一是，面對無視者、挑釁者或侵略者，必須敢于領導國民進行自衛反擊——“教民戰”；　　

二是，否則，就是“棄之”。既然所謂的邦國都把國民給拋棄了，棄之就會成全自棄。　　

因此，為規避以上局面的出現，一個邦國應遵循如下基本原則：　　

一是，要有力量做準備，否則歌舞升平之盛就是在引誘某些極端勢力惡向膽邊生，忘戰必危；　　

二是，但不妄自用力量，否則就會陷入窮兵黷武或不義之戰也是注定要失敗的，妄戰必敗；　　

三是，且要敢于用力量，否則沒有敢于亮劍的精神意志就會縱容某些極端勢力藐視下的鋌而走險，亡戰必悔。　　

當時，孔子對國防武裝力量建設及其作用發揮的基本思想大致如此。　　

而孔子看到，自己面對的是無道之君。因“鳥擇木，無木擇鳥。”所以，孔子只能選擇“明日遂行”，否則就是助紂為虐了。　　

通過上述對一方治理時，“為己”理念、用人機制和角色擔當等基本內容和細化原則要求的介紹。可以看出，緊緊圍繞人的自然屬性、社會屬性和本質屬性的恰當對待、滿足和擔當，既不苛求、追求完美，也不故意、隨意放水，“團結、緊張、嚴肅、活潑”，才是“禮”之“本”，才能使天道人情的內在規范及其內容得到有效落實和保障。而與此同時，又必須與時偕行地進行“損益”。而面對“損益”，“協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”則是必然之“義”。如何“起義”？則需關注三點：　　

一是，子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”——“信近于義”，無信不立，無信不威，取信于民，公信力尤為重要。　　

二是，“見義不為，無勇也”。如果見義而一味地不為，缺失勇氣，其危害也是極端嚴重的。Martin Niemoller曾經的一段話更能說明這個問題：　　

“在德國，他們先來對付共產黨人，我沒有出聲，　　

　因為我不是共產黨。　　

　　然后他們對付猶太人，我也沒有出聲，　　

　因為我不是猶太人。　　

　　然后他們來對付貿易工會，我又沒有出聲，　　

　因為我不是工會份子。　　

　　然后他們來對付天主教徒，我還是沒有出聲，　　

　因為我是新教徒。　　

最后，他們來對付我，到那時，已經沒有人敢出聲了。”　　

顯然，這種結局源于一味地回避以求自保，以求潔身自好，但逃避責任、不敢擔當的思想行為，往往會有潛伏的殘酷危及并應驗到自身。　　

如果“義”就在那兒擺著，你若一味地不知覺、不警覺、不敏感，其危害同樣嚴重。　　

“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思，室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”　　

《詩經·小雅·常棣》：“常棣之華，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死喪之威，兄弟孔懷。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急難。每有良朋，況也永嘆。兄弟鬩于墻，外御其務。每有良朋，烝也無戎。喪亂既平，既安且寧。雖有兄弟，不如友生？儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛。宜爾室家，樂爾妻帑。是究是圖，亶其然乎？”　　

——“我們本具‘既具、好合、既翕’的優秀傳承或底蘊深厚熠熠生輝的思想文化傳統，但其菁華行將扭曲、即將湮滅。難道這還沒引起你的警醒么？難道真以為傳承的責任離你很遠么？與你無關乎？”好的傳統不能丟，如何不丟？孔子建議：“只是你沒覺醒罷了，覺醒了，就在你眼前！”覺醒了、擔當了、行動了……如此，才能更好地繼承和發揚。　　

欲“義起”，若麻木不仁，何以防微杜漸？只有其命維新，才能防患于未然。天下興亡，匹夫有責。當然，更需要相當的勇氣。畢竟已有的舊有的習氣慣性及其勢力很多時候是異常固執和頑固的，難以在短期內改弦更張。若無大無畏的勇氣、堅韌不拔的毅力和百折不摧的意志，反反復復，往往得不償失。　　

“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……這就是中國的脊梁。”然而，僅僅有一根筋式的莽漢斬棘之勇遠遠是不夠的，也是危險的。　　

閔子侍側，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子貢、侃侃如也，子樂。“若由也，不得其死然。”　　

子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”　　

三是，不逞莽漢匹夫之勇。　　

需“臨事而懼”——此懼非膽小害怕，猶言“戒慎恐懼”，是態度上嚴恭敬畏，高度重視而殫精竭慮之意。否則自己都淺嘗輒止、蜻蜓點水地不當回事兒，那就更別指望能用好可資利用的資源了，因為別人更不會當個正事兒去辦。　　

“好謀而成”——善于謀定而后動。　　

而要做到此，就更加需要關注另外一點——“止己”。　　

關于如何“止己”，面對紛紜繁復的宇宙萬物、人情世故，最有效的方法就是把握天道人情背后的一般運行規律，如此，則可實現游刃有余的“當止則止，當進則進”之“止己”和“止于義”。孔子在這方面提出的詳細而具體建議是：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”也即，參研和掌握具有“潔靜精微而不賊”特點的《易》是一條有效的路徑，畢竟后世一直以來都有“不學《易》，不可以為將相，不可為良醫”的感慨。恭請讀者回顧本書第三章有關“易”邏輯的整體基本原理，以便更為深入地理解、把握和操作“易”。　　

總之，樹立威信，高度重視，有勇有謀，“起義”可期也。這是群英俊賢欲解決即不遁世又不悶的另一選擇。　　

《孟子·梁惠王下》：　　

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”　　

孟子對曰：“于傳有之。”　　

曰：“臣弒其君，可乎？”　　

曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”　　

當然，孟子的這個描述也算是群英俊賢的另外一種選擇。只不過，浩然之氣若此，可也。未若“起義”之策也。　　

至此，圍繞“仁義之道”的四個有機組成部分，孔子時代人類社會所面臨的核心矛盾，各個交流對象的層次、角色和特點等三大要點，《論語》各篇以至各章之間看似散落凌亂的布局頓時井井有條思路清晰起來。　　

而統觀“人之道”，面對“鬼神”難控，“克己”是如此困難；屬性要求之多，“為己”也實屬不易；規律紛繁細微，“止己”談何容易；“止于義”又是多么的需要勇氣和謀略等局面。要成為一個真正意義上的“人”或者君子，子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”