切實(shí)的韓非子
韓非子的切實(shí)，在他的《八經(jīng)》篇里，有著很集中的體現(xiàn)。如果說他的別的篇章，是豹之一斑或數(shù)斑的放大，則此篇可稱一個(gè)全豹的縮小。
“八經(jīng)”，經(jīng)者，經(jīng)緯之經(jīng)，有綱領(lǐng)性的八條：1，因情；2，主道；3，起亂；4，立道；5，類柄；6，參言；7，聽法；8，主威。
甘蔗一節(jié)一節(jié)的品嘗，我們依次地看看韓非子是怎么談的。
一
第一經(jīng)“因情”，“凡治天下，必因人情”。這句話與孔子把“愛”作為治國的基礎(chǔ)似有相通之處，因?yàn)椤皭邸必M不也是“人情”之一種？問題在于，韓非子所說的“人情”是什么，他要依據(jù)“人情”來治國，是何種“人情”？
“人情者，有好惡”。
卻原來，韓非子只是要依照“人情”的這一特點(diǎn)來考慮治國平天下。既然人的情感是有好惡的，也就是趨利避害的，那么我就針對這個(gè)，作為我的“治道”：人情所好、所愿的，我就作為獎(jiǎng)賞；人情所厭惡、所不愿的，我就作為懲罰。那么，國君只要執(zhí)掌賞罰的權(quán)柄，國家也就令行禁止、得以治理了。
這樣“殺生之制”的權(quán)柄，國君不可輕視，而應(yīng)當(dāng)牢牢掌控在手，使自己時(shí)時(shí)處這一威勢的地位上，而且要處置得當(dāng)，要不然，就會出現(xiàn)兩種不利的情況：一是“廢置無度”，也就是處理不當(dāng)，“權(quán)瀆”而失去威信；一是“賞罰下共”，也就是這樣的權(quán)柄竟然與臣下共享，那就會“威分”，臣有了這種威勢，君當(dāng)然就會有危險(xiǎn)。
所以，“明君不懷愛而聽，不留悅而計(jì)”，絕對不能因?yàn)椤皭邸薄⒁驗(yàn)椤皭偂保鴣y了賞罰，瀆了權(quán)柄，失了威勢，這是生死存亡的大事。由此可見，若照著孔子的“愛”的空言去辦，不但不能治國，還要誤國誤君。而韓非子是切實(shí)的，雖然沒有大談“愛”那樣動(dòng)聽。
韓非子看到君與臣是矛盾統(tǒng)一體，雖然互相不能離開，卻又是互相有著利害沖突的，君有著“權(quán)分乎奸”、“智窮乎臣”的可能與危險(xiǎn)。怎么辦？為君的只有憑著兩條來解決此一問題：一是“行制也天”，就是公正無私；一是“用人也鬼”，就是在使用臣下時(shí)，要多動(dòng)些腦子，處于進(jìn)退自如之中，而不為臣下所算計(jì)。（之所以用人要“鬼”，是因?yàn)椤叭恕庇袝r(shí)是很“鬼”的。要把自然當(dāng)作自然，面對它，應(yīng)對它，而不要“瞞”和“騙”，說君臣之間充滿“愛”，以“愛”相處能解決問題。這樣說說可以，當(dāng)真這樣不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃虧了。索興彼此承認(rèn)這“鬼”，因而互相制約，大家反而會朝著“人”的方向走去。）
總之，韓非子認(rèn)為，這樣乘著為君的威勢，讓臣下領(lǐng)教到為君的利害，那么即使你一時(shí)有什么措置不當(dāng)，臣下也不敢違拗于你，更何況假如你總是做得很正確呢？所以，總的來說，“賞賢罰暴”，利于舉善，反之，“賞暴罰賢”，則是鼓勵(lì)作惡了。可見賞罰二字重要如此。還有，隨賞而來的是相當(dāng)?shù)臉s譽(yù)，隨罰而加的，是很重的可恥。這樣，臣民就知榮知恥，知趨知畏，治國之道也就大行了。
韓非子這一依“人情”本來的復(fù)雜性而治國的理論，比之孔子依“愛”而治國的理論，至少是補(bǔ)充了切實(shí)的一面。如果說孔子的一套，可供君主做為一件漂亮炫目的外套的話（不免讓我們失敬地聯(lián)想到安徒生所說的“皇帝的新衣”），那么外套的里面，是不能少了這些切實(shí)的東西的，好比是堅(jiān)強(qiáng)的體魄、護(hù)身的盔甲和鋒利的武器。韓非子利害啊，一點(diǎn)都不假仁假義的，難怪都說他“其極慘礉少恩”呢！
二
第二經(jīng)“主道”，似與我們今日之“民主集中制”有著聯(lián)系，是這一科學(xué)領(lǐng)導(dǎo)方法的先聲。韓非子將這一方法上升至“道”的層面，說明著他對自己這一研究成果的相當(dāng)?shù)闹匾暋！爸鞯馈闭撸髦溃鲊溃簿褪菄囊话愎ぷ鞣椒ǎ蛘哒f是馭臣術(shù)、統(tǒng)治術(shù)。對于君臣關(guān)系，孔子說，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），這是以“仁愛，禮信”之類的“善”的道德，來作規(guī)范，不能說它不對，但它是不夠的，甚至只不過是一句空話，因?yàn)樗鼪]有提供出在具體的工作中雙方如何正確相處的方法，假如有君未以禮使臣、臣未以忠事君的“惡”的情況，國君、國家將如何呢？韓非子要來給以較切實(shí)的解決。
國君與臣下這一對因素，國君是一人，臣下是多人，國君“力不敵眾，智不盡物”，實(shí)際上有這樣弱勢的一面。然而國君的優(yōu)勢就在于他是國君，他有權(quán)駕馭群臣。所以，他的正確原則，應(yīng)當(dāng)是“與其用一人，不如用一國”，也就是不要予智予雄、獨(dú)斷專行，而要善于集中所有臣下的智慧和力量來治國。
孔夫子所說的，實(shí)際上是憑“禮”換“忠”，前提是相信大家都有一顆“仁愛”之心，但一來這樣的前提誰能保證？二來如果不能保證，如一句民諺所說的，就可能有“倚仗草鞋戳了腳”的后果。必須要有一種方法，使國君能正確馭下，使臣下能夠真心盡忠。
“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智”。如何能“盡人之智”而做一個(gè)“上君”呢？韓非子提出了他的“民主集中制”，有這樣幾個(gè)方面：
a,“事至而結(jié)智，一聽而公會”。也就是，國家大事要集中臣下大家的智慧，步驟有二，一是逐個(gè)聽取大臣的意見，二是在這基礎(chǔ)上把臣下們集合一起討論。反之，如不預(yù)先逐個(gè)聽取意見，就集中大家一起討論，那怎能分清愚智？如果雖然逐個(gè)聽取了意見，卻未在這基礎(chǔ)上把眾臣集合起來討論，又如何能有利于從眾多意見中作出選擇？所以這兩個(gè)方面都不可或缺，要有機(jī)結(jié)合起來。
b,另外，“言陳必有莢籍”，就是要有記錄并且存檔，這樣事后才有憑據(jù)以成敗利鈍來檢驗(yàn)賢愚忠奸，并考慮獎(jiǎng)賞與懲罰。
c,還有兩條重要原則，一是“用人不取同”，對于臣下互相附和要警覺，要斥責(zé)；二是“使人相用”，鼓勵(lì)發(fā)表不同的以至對立的意見，這樣有利于作出正確選擇。
由上可見，韓非子在提供出切實(shí)的領(lǐng)導(dǎo)方法上作出了理論的貢獻(xiàn)，而孔子缺如。孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”就顯得很空泛了。
孔子這兩句話，如果是各自孤立的，就是說，君不管臣如何，我反正使臣以禮，試問，這樣的君是何君？
同樣，臣不管君如何，我反正事君以忠，試問，這樣的臣是何臣？
歷史上這樣的情況似乎確實(shí)是有的，但往往并不是好事情。
而孔子這兩句話如果是有聯(lián)系的，互為因果的，那么，逆定理就是假如君使臣不以禮，那么臣事君就不以忠，或者，若臣事君不以忠，那么君待臣就不以禮。中國幾千年古久歷史的改朝換代和朝廷殺戮，倒確實(shí)也能用這個(gè)去解釋。
但孔子是注意到這個(gè)矛盾的，在《論語》之《子路》篇中答定公問時(shí)，說，如果能“知為君之難也”，為君的就可能“一言而興邦”，反之，如果不論為君的善還是不善，都要求為臣的只能“莫之違”，那么為君的就可能“一言而喪邦”。
但我們不能不承認(rèn)，孔子的思想總的是強(qiáng)調(diào)臣對君的臣服的，所以齊景公高興地說，“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵》）
孔子在強(qiáng)調(diào)臣對君的“不犯上”（《學(xué)而》）的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)臣對君也不要死諫死忠，“用之則行，舍之則藏”（《述而》）。所以，這樣的臣在伴君的時(shí)候，就只能是臣服的，一旦因覺得“道之不行”而離開君時(shí)，就只能是大家彼此模模糊糊，好說好散。
“君使臣以禮，臣事君以忠”這兩句話的精神的影響，正如魯迅所說的，“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”（《墳·論睜了眼看》）
于是，孔子的這以“愛”治國，在實(shí)踐上就會因其空談而不實(shí)，正好走向反面，也就是真正的虛偽和臣君之間的“恨”，如果說出發(fā)點(diǎn)是“善”的，則反而走向了“惡”。韓非子的“慘礉少恩”，面對著人，卻要防著“鬼”，發(fā)明出這“主道”來以駕馭臣下，仿佛是不講“愛”的，是立足于人與人之間的“恨”的，完全“因人情”之可能有的“不善”來考慮問題，顯得很“惡”，結(jié)果卻反而成了讓君臣相安并使國家得治的“善”。
三
第三經(jīng)《起亂》，講“亂”之所起，以及該如何應(yīng)對。
“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺。故明主審公私之分，審利害之地，奸乃無所乘。”
能明白君與臣的利益、利害之不同，才是能穩(wěn)當(dāng)坐上與坐在王位上的前提，反之，如果認(rèn)為臣下與我總是同利共榮的，則有一日要被臣下劫持，如果讓臣下與自己分掌大權(quán)共同執(zhí)政，則有一日要被臣下殺害。韓非子就這樣直截了當(dāng)指出，君臣之間總是存在著這樣“起亂”的可能，這種對立沖突直接關(guān)乎生死。
韓非子所說這一情況，孔子是否不知道？《論語》之第一篇記載著孔子的學(xué)生“有子”說：
“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”
《論語》之《泰伯》篇記載，孔子本人說過，“危邦不入，亂邦不居。”
《憲問》篇記載，“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰，陳恒弒其君，請討之。”
《季氏》篇記載，“孔子曰，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣。”
可見，對于“劫，殺”之類，對于“亂危”之類，對于有多少頂王冠侯爵的落地，孔子是知道的。只是，孔子開出的處方，是“愛”及其衍生物，仁，禮，誠，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果說它多少有合理的一面，則是它看到人是有“心”的，于是試圖在人的“心”上下功夫，設(shè)想把人的“心”給“治”好了，天下萬國也就能規(guī)規(guī)矩矩地“君君臣臣”，所以這一套被夸張地叫做“為萬世開太平”，而事實(shí)上萬世也沒有太平，如魯迅所說，這只是“圣君賢臣”的“黃金世界的理想”而已，“治人者雖然盡力施行過各種麻痹術(shù)，也還不能十分奏效，……即以皇帝一倫而言，便難免時(shí)常改姓易代，終沒有‘萬年有道之長’；‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的鐵證。”（《墳·春末閑談》）。
既然在嚴(yán)格等級制（“禮”的繁瑣之極的規(guī)定就是這個(gè)）之下，層層級級的特權(quán)之上，還有一個(gè)最高的特權(quán)，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（辟，就是君上），那么，這“辟”就成了一切非“辟”者的向往，以至于要奪取這地位，平民的項(xiàng)羽站在觀看的人群中，見了秦始皇的氣焰蓋天的儀仗，就說，彼可取而代也，而平民的劉邦說的是，大丈夫生當(dāng)如是。果然，這二位后來不是成了“霸”就是成了“王”。至于“辟”身邊和手下的臣工們，慢慢地下功夫，待得權(quán)威到一定程度，自然地就要大膽地來做“亂，弒，劫”之類的事了，孔夫子即使當(dāng)時(shí)現(xiàn)身說法，也不能化解他們的鐵石心腸，“心”的勸說與麻痹不是萬能的，一部二十四史，確實(shí)滿滿地記載著這一切，而《三國演義》，《水滸傳》，《西游記》，《紅樓夢》，《儒林外史》之類，則是這一切在文學(xué)上的種種刻劃。
相對而言，韓非子則是從較為切實(shí)的方面來為君為國著想，他提出的一套，與孔子的“愛”決然沾不上邊，以至于是不講什么“愛”的廢話的，這雖然很令后來的蘇東坡這些人惱火，但他們卻也無法捧得出那充滿“愛”或“仁愛”的“黃金世界”，如果能捧得出，則韓非子確實(shí)就該煙消火滅了。事實(shí)上蘇東坡歿于宋徽宗元年，《水滸傳》的強(qiáng)盜世界正在到來，不管是“心”的修煉還是“心”的麻痹，儒家的充滿“愛”的“正心誠意”的“黃金世界”是顯得更為遙遠(yuǎn)了，這還沒有說到金將要來滅了北宋、元將要來滅了南宋。
韓非子很不客氣地列出“亂之所生”，可能在六種人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”。即都在宮廷、朝廷、皇親、權(quán)要、賢達(dá)這些精英人物里面（我們可簡稱之為“六亂”）。韓非子說出這樣的話，是太不懂得“愛”了，當(dāng)然，“仁”啊、“和”啊、“三畏”啊，也就談不上，甚為不“敬”，很是失“禮”，十分得罪人的了。
然而既然要為君上拿出切實(shí)的主意，也就不能說些“愛”的冠冕堂皇的高論就算了事，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”這六種人，按照“禮”的等級，確實(shí)都最屬“愛、仁、孝、敬、畏、和”之類的對象，而韓非子偏要反其道而行，這就至少可見他實(shí)在缺少圓滑。于是他針對上列六種人，提出六種具體辦法，叫做“任吏責(zé)臣，主母不放；禮施異等，后姬不疑；分勢不貳，庶嫡不爭；權(quán)籍不失，兄弟不侵；下不一門，大臣不擁；禁賞必行，顯賢不亂。”這些古老的措施，本文且免譯述，總之我們知道，就連這樣的六種最顯貴最厲害的人，韓非子也敢于提出針對性的“治”他們的措施，而沒有用空言來搪塞敷衍。
從公元前1046年武王伐紂，到公元1911年辛亥革命所結(jié)束的“大清朝”，韓非子站在長長的歷史曲線的當(dāng)中，從他向前一千載，從他向后二千年，他所說的這“亂之所生六也”，大約一直是綿綿而不絕的，這固然是“禮治”之下的國家社會的痼疾，“法治”也并未能消滅了它，這是因?yàn)椤岸Y治”的勢力總是很大，用“禮，愛，敬，和，畏，仁，孝，忠”之類的維護(hù)和維持了它，力主“法治”的韓非子的理想世界，也是未能實(shí)現(xiàn)的，他也可算是“前不見古人，后不見來者”。
這第三經(jīng)中，韓非子所說的另外一些情況，也是頗有意思的，比如，他說：
“臣有二因，謂內(nèi)外也。外曰‘畏’，內(nèi)曰‘愛’。所‘畏’之求得，所‘愛’之言聽，此亂臣之所因也。”
是說，“亂臣”有兩種依憑的力量，一種是國君所畏懼的“外國”（外部勢力，特別是覬覦本國利益以至領(lǐng)土的諸侯國），一種是國君所信任的愛臣。國君所畏懼的，則有求必應(yīng)，國君所愛信的，則言聽計(jì)從。“亂臣”利用這兩條，內(nèi)外夾攻，也就能制控國君，以售其奸。針對這個(gè)，韓非子提出相應(yīng)的“誅，罪”的措施，使得“外不籍，內(nèi)不因，則奸宄塞矣”。看來，此類情況也實(shí)在是孔子的君禮臣忠的“愛”的空談的路線所不能解決的了。孔子說得那么全面而聽上去并不錯(cuò)的“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼眩虾玫聞t下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)”的所謂致君為“王”的“七教”，對于治這種“二因”之臣，就要等待到他們的良心發(fā)現(xiàn)的那一天才行，一時(shí)是難以奏效的了。
韓非子的“三節(jié)”、“五患”之說，同樣反映著當(dāng)時(shí)的國家社會雖然最缺少的就是“愛、仁”之類，卻又決不是這些所能解決的。他說的“三節(jié)”，就是要用三種辦法對付權(quán)臣：質(zhì)，鎮(zhèn)，固。
質(zhì)，即他們的妻室子女實(shí)際上也就是可控的人質(zhì)；鎮(zhèn)，即顯榮厚祿以穩(wěn)其心志；固，即留意其言行并查究其過錯(cuò)。
這三種或明或暗的措施，非但說不上“仁愛”，而且簡直是陰酷，然而，韓非子說得很明白，“忍不制，則下上（臣下要壓迫國君）；小不除，則大奸”。總之，針對著“亂臣”，不能束手無策，亦屬事理之必然。
韓非子甚至說，對于這種可能“下上”而逐漸“大奸”的權(quán)臣，罪名夠了的，就直接宣布誅殺；而對于一時(shí)殺之無名的，就用別的隱蔽的辦法，包括毒死他，或用其仇敵殺死他。總之，這都是必要的“除陰奸”，即清除潛在的奸臣。讀過《三國演義》即知，韓非子所言的這樣可怕的事情，其實(shí)不過是“禹湯文武成王周公”以來幾千年朝廷-宮廷現(xiàn)實(shí)的一抹剪影。即此，我們看到，在“禮”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（《尚書·洪范》）的高度等級制下，其必然的殘酷性，既是“禮”的“仁愛”本身所不能消除的，也是韓非子的“法”所不能根除的，只有如魯迅所說，“這人肉的筵席”，唯有“掀掉”了它并“毀壞這廚房”，天下才能有新的希望（《墳·燈下漫筆》）。
所謂五患，是：游禍，狎賊，增亂，卷禍，彈威。
游禍，就是“父兄賢良播出，其患鄰敵多資”，上層的“父兄、賢良”這些人跑到“外國”去，就會給敵國以資助，我們想，這可包括給敵國出主意，以及給敵國帶去大量資金。
狎賊，就是重用“僇辱之人”，這種人可能發(fā)泄怨憤、作亂為禍。
增亂，就是“藏怒持罪而不發(fā)”，君主掌握了臣下的罪，卻又延宕著不處分他，他就可能起來作亂。
卷禍，就是“兩重提衡而不踦”，讓兩個(gè)重臣勢均力敵而君主不偏不倚處于當(dāng)中，這容易帶來禍害是“家隆、劫殺”，就是重臣勢大，并且劫殺君主。
彈威，就是君主失掉威信，“賊夫鴆毒之亂起”，會發(fā)生后宮毒殺君主之亂。
“此五患者，人主之不知，則有劫殺之事。”那么，“人主”是否可以用孔子的“仁愛”的治國主張來免除這些呢？孔子于“七教”之外，還有“三至”之說：
“古者明王必盡知天下良士之名。既知其名，又知其實(shí)，又知其數(shù)，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之謂至禮不讓而天下治。因天下之祿，以富天下之士，此之謂至賞不費(fèi)而天下之士悅。如此則天下之名譽(yù)興焉，此之謂至樂無聲而天下之民和。……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內(nèi)共命而已矣。”
就是說，只要用高官厚祿這些“至禮，至賞，至樂”，讓“天下良士”們有富貴、有尊嚴(yán)、有名譽(yù)、有心情高興，那么就會“天下治”，而且“民和”，遵照這條“仁者、愛人”的路線，就會“四海之內(nèi)”俯首聽命。
是啊，韓非子也可算是一位“良士”，然而，用了韓非子及其主張，朝中潛伏的“五患”這些“良士”，將會怎樣？而不用韓非子這樣的“良士”及其主張，朝中的“五患”這些“良士”，又將會怎樣？這真是要左右為難了。所以，“四海之內(nèi)共命而已矣”，就不能不是孔夫子的又一句聽上去很不錯(cuò)的空話大話。
韓非子就很知道某些“良士”的厲害，“臣憎，則起外若眩；臣愛，則起內(nèi)若藥。”是說，實(shí)際上不管君主對他們是愛還是不愛，他們的手段無非有兩個(gè)，一是發(fā)動(dòng)引來“外國”勢力，讓君主頭暈?zāi)垦２恢耄粋€(gè)是煽動(dòng)發(fā)起國內(nèi)勢力，讓君主吃下毒藥一樣難保性命。
韓非子與孔夫子確實(shí)是這樣有很大的不同。為君主著想，大約還是只有兩方面的話都要聽，于是有了“外儒內(nèi)法”，我待你以禮，你若還要非禮，我就要治你以法，也只有這樣了。也于是有了“外寬內(nèi)忌”、“外松內(nèi)緊”之類，表面上我一定要做出忠厚待人的樣子，內(nèi)里呢，我還不得不防著你呢。中國的古代闊人們的高等文化于是乎“大全”而最值得向全世界推廣。但1840年來的歷史說明，凡侵略到中國來的，已經(jīng)很善于“即以其人之道還治其人之身”，其中最杰出的是日本，他端著刺刀進(jìn)中國來，那手里舉著的旗子上卻寫著“王道樂土”。
然而，或許有人要說，孔子對“良士”，是要“既知其名，又知其實(shí)，又知其數(shù)，及其所在焉”的，那么，其中最重要的當(dāng)然是“實(shí)”與“數(shù)”，也就是要看這“良士”主張的一套是什么，“然后”才可以決定是用他還是不用他，那些“爵，祿”是不能在未作以上這鑒定之前就一律給予的。所以，孔子并無語病，他的話里是含有標(biāo)準(zhǔn)的，他沒有說所有的“士”都是“良士”。好，那么，這樣一來，韓非子這樣的“士”，能不能稱為“良士”，就成了問題，因?yàn)樗闹鲝埮c孔子相左，他不認(rèn)為用“仁，愛”之類的能解決他提出的諸如“六亂”、“五患”這些尖銳存在的現(xiàn)實(shí)問題。這樣一來，韓非子這位“士”，就不合孔子的標(biāo)準(zhǔn)，也就不能在孔子那句話的范圍之內(nèi)。既然如此，孔子那句話，豈不是助成讓與韓非子不同或相反的“士”，那些只知“仁愛”之說，或那些能制造“六亂”、五患”的“士”，進(jìn)入朝廷嗎？孔夫子那句話是不是含有這么厲害的標(biāo)準(zhǔn)，我們且不說，至少我們是不能這樣去理解的，否則，孔夫子不是成了“六亂”、“五患”的助成者了？所以，我們還是普泛地理解孔子那句話，把天下的“士”，包括韓非子，都理解成孔夫子所說的“良士”，把孔子理解成是一般地普世地喜歡“士”，是心愛所有的“士”的。
四
第四經(jīng)“立道”，是講具體駕馭臣下的一些道道。它給我們的價(jià)值卻在于，透過這一切可怕的陰鷙的道道，看出人心的險(xiǎn)惡，而臣下既然可能是那樣地壞，君主也就不能不有這些相應(yīng)的預(yù)防和拆解的手段，君臣處在這樣的矛盾統(tǒng)一體中，是他們總體的共同的命運(yùn)，于是我們設(shè)身處地去想，卻也只有“外儒內(nèi)法”了，一方面，要用“愛”調(diào)節(jié)和維持表面的一切，總的是在“孝”的人性論基礎(chǔ)上講“忠”，建立“仁義禮智信”的政治意識系統(tǒng)，并且覆蓋社會，另一方面，要有韓非子的一套來掌控溫情脈脈的表面之下時(shí)刻存在的險(xiǎn)惡以至生死的較量，“禹湯文武成王周公”以來的君臣共同體在總體上就呈現(xiàn)為這樣的一種情景，寫在歷史上，給后世的文學(xué)和戲劇提供了數(shù)不清的發(fā)揮才華的題材，比如在中國有《趙氏孤兒》，在外國有《哈姆萊特》，而《趙氏孤兒》通過劇情所確立的依然是一個(gè)“忠”字，卻是更“烈”了，《哈姆萊特》對人的呼喚實(shí)現(xiàn)了對體制的超越，具有了歷史的新的意義。
我們就來看看韓非子在“立道”里說了些什么：
為了防止臣下糊弄君上，對相關(guān)情況就要有所剖析，要不然臣下就會輕慢君上；為了防止臣下互相勾結(jié)，就要對臣下的過失有所怒責(zé)，要不然他們就會進(jìn)一步狼狽為奸，而在怒責(zé)之前，不要接觸對象的部下。發(fā)現(xiàn)臣下有互相勾結(jié)的跡象，就要扶植跟他們相反的人；要懲治知道奸情而隱匿不報(bào)，以及跟奸臣混到一起去的人。要從多方面獲取情況，從“天、地、物、人”這四個(gè)方面加以驗(yàn)證。對臣下要留意他在不同情況下所說的話，要從多種角度觀察他，這樣就能發(fā)現(xiàn)異常。有些事情要專一地用人，而對出使遠(yuǎn)方的人要有嚴(yán)酷的法紀(jì)。對臣下從前的事情要加以了解，要從臣下身邊獲取內(nèi)在的情況。有時(shí)要把臣下派遣到邊遠(yuǎn)，以觀察他在外面的表現(xiàn)。通過已知的情況，問出未知的情況；通過不拘一格的舉措，可以對付臣下的奸詐。有時(shí)可以說些反話，來驗(yàn)出可疑的情況；從相反的角度也往往可以判斷出潛在的陰謀。當(dāng)然，也要設(shè)立諫官以制約權(quán)臣，要有監(jiān)察部門以對付不軌的行為。法紀(jì)要明說在前，讓臣下知道有些事情是不能做的。對臣下有時(shí)要表示一些謙卑，以觀察其品性。把一些情況擴(kuò)散出去，可以讓不了解的人知道利害，對付朋黨的辦法是讓他們內(nèi)斗以分化瓦解。深藏不露，可以使臣下敬畏；故意放出一些消息，可以消解奸臣的緊張。對于抱成一團(tuán)的，要逐漸打散他們；要鼓勵(lì)下級檢舉上級，從執(zhí)政部門到底層縣衙，從軍隊(duì)到后宮，都要這樣做，但告密不能外泄，以免堵塞了君主掌握上下情況的這條通道。
我們未細(xì)考孔子的言論里是否有這些，但孔子似乎是不說這些的，然而不說不等于不知道，要不然，他怎么一口氣列出了少正卯的五大罪狀呢？可見也是暗中考察已久的事情。五大罪狀是：一曰心逆而險(xiǎn)，二曰行辟而堅(jiān)，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。這判詞是多么高度概括而又形象生動(dòng)，其功力非尋常可比。孔子既然也深諳這些東西，卻不說，而只說“仁愛”，這就可見他的高明也是非同一般。
但天下國家的臣子，如果都是由孔門而出，抱“仁愛”而生，為“仁愛”而死，則韓非子為君主設(shè)計(jì)的這些道道，也就失去對象，全無必要。《孔子家語》的《儒行解》篇，借孔子之口，列出儒們的優(yōu)秀品德有十?dāng)?shù)條之多，從儒的一般容貌，到儒的操守特色，全面頌揚(yáng)了儒是世界上最優(yōu)秀的人，比如：
“夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉”，“大讓如慢，小讓如偽，粥粥若無能”，“坐起恭敬，言必誠信，行必中正”，“冬夏不爭陰陽之和”，“不寶金玉而忠信以為寶，不祈土地而仁義以為土地”，“戴仁而行，抱義而處”，“上答之，不敢以疑，上不答，不敢以諂”，“雖危起居，猶信其志，乃不忘百姓之病”，“禮必以和，優(yōu)游以法”，“內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，推賢達(dá)能不望其報(bào)，茍利國家不求富貴”，“同己不與，異己不非”，“近文章，雖以分國，視如錙銖，弗肯臣仕”……
總而言之：
“溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)撸手囊玻桓铇氛撸手鸵玻环稚⒄撸手┮玻蝗褰约娑兄q且不敢言仁也。”
魯哀公聽了孔子對儒的高品亮德的這些介紹，嚇得說，啊，從現(xiàn)在起，直到我死，我再也不敢拿你們?nèi)迨块_玩笑了。
但從孔子、韓非子到今天，看來，要么這樣高品亮德的儒們是太少了，要么是社會國家從來沒有用過他們，要不然，歷史怎么會是那樣如魯迅所說成了一路排下來的鮮血淋漓的“人肉的筵席”的呢？為什么“二十四史”會有“二十四”之多的呢？讀了圣賢書“學(xué)而優(yōu)則仕”的人們，貪官、奸臣以至賣國賊，都出于他們，弄得朝代更迭以至讓國人做了亡國奴的，也是他們，一切真讓先師孔圣慚愧。如果他不慚愧，要么是我們民族的根性太劣了，自古有圣賢這些好話，卻不能照著去做到，或者做了幾千年，卻總是達(dá)不到要求，這不能怪圣人不好；要么圣賢的這些好話在當(dāng)時(shí)就假，浮夸、偏心，所以實(shí)際上沒人當(dāng)真，也就沒人照著去做，這就得問問圣人為何要說假話？但總之，我們卻不能說孔子或假托孔子的先儒們所說的很多話如何不對、不好，卻不敢相信那些話說出來時(shí)完全是真誠的、堅(jiān)信的，更不敢相信那些話曾經(jīng)是醫(yī)治現(xiàn)實(shí)的良方，在那“曾經(jīng)”的時(shí)候，從現(xiàn)實(shí)考慮起見，國君們大約還是須臾也不敢丟掉韓非子的。
五
第五經(jīng)“類柄”，也就是了解下情的方法。國君再智，也是一人，如何能掌握下面的情況？所以韓非子說，以一個(gè)人想了解十個(gè)人是難的，以十個(gè)人去了解一個(gè)人，是容易的。根據(jù)這道理，國君就要能把全國都動(dòng)員起來，方法也只有獎(jiǎng)與懲，層層級級上上下下都要獎(jiǎng)勵(lì)那些能反映情況的，懲誅那些知情未報(bào)的。這樣，上下貴賤人等，都知道法的嚴(yán)肅，從而互相敬畏，不敢犯法，并且互相在這樣不敢犯法的基礎(chǔ)上平安相處。國君自己的言語卻要特別謹(jǐn)慎，說話周密，決無泄漏，反之，如果喜怒形于色、漏于言，德望和威信就要受損了。
韓非子所說的這些，也含有某種通用性；但很明顯，封建社會的某種告密成風(fēng)以至特務(wù)橫行的時(shí)期，可能與此理論有關(guān)，對那一社會時(shí)代來說，解決的辦法也許只在于“圣上”和“朝廷”對于“度”的把握。
孔夫子也思考過這個(gè)問題，他說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）
孔子所說的前一種情況，大略就是一般所說的“法治”，后一種情況，就是一般所說的“德治”，它以“禮”為規(guī)范，也就是“禮治”。孔子用這樣對比的方法，證明了“德治”是一種很好的理想境界。如果聯(lián)系到“禮”的具體內(nèi)容（它很具體地寫在《禮記》里，人從生到死都在“禮”的規(guī)范之中，“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君危。政者，君之所藏身也。”），那么“德治”的內(nèi)容也就很明顯，它不是抽象的普世的，它是以“禹湯文武成王周公”社會、“天子-諸侯”的那一“天有十日，人有十等”（《左傳》昭公七年）的等級制，為前提和內(nèi)容的。然而，我們姑且抽象地照字面上來談“德治”。雖然，溫情脈脈的“德治”，在現(xiàn)實(shí)中很難全靠它來治國，即使光用它來調(diào)節(jié)上層的人們，也不都有用，但是，它所批評的“法治”的負(fù)面作用，也確實(shí)是存在的，在這兩種情況之下，社會人民的精神面貌與心理情況是不同的。
從負(fù)責(zé)的統(tǒng)治者著想，也就是從“圣道”來說，仍應(yīng)當(dāng)是二者結(jié)合，在“德治”的要求下，輔之以“法治”，用“德治”引領(lǐng)“法治”，用“法治”輔佐“德治”，這又是“外圣內(nèi)王”、“王霸道雜而用之”了。談到這樣的問題，就要說到社會性質(zhì)，如果不是教條地，而是實(shí)際地說，確實(shí)唯有人民當(dāng)家做主的社會，才能把這個(gè)問題解決得真好和最好。毛澤東《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，可以說，就是法律上現(xiàn)實(shí)中的人民當(dāng)家作主社會對于“德治，法治”這一歷史老題目作出的新答卷，何等地俯瞰歷史、高屋建瓴。而在孔子與韓非子的社會時(shí)代，孔子與韓非子，仍然只能是“外”與“內(nèi)”、“虛”與“實(shí)”的關(guān)系，并且互相矛盾經(jīng)常爭吵，若全依了孔夫子，則是不切實(shí)際、盲目自欺，若全依了韓非子，則“殘酷”的幽靈就會出現(xiàn)。“人”非圣賢，一切還是只有面對“人”的現(xiàn)實(shí)。
六
第六經(jīng)“參言”，就是君主該如何與臣下的言辭打交道。第七經(jīng)“聽法”，是強(qiáng)調(diào)法度對于吏治的重要。第八經(jīng)“主威”，是從君主威勢的角度談治國。這三經(jīng)讀來似曾相識的成份更多些，但縱觀八經(jīng)（1，因情；2，主道；3，起亂；4，立道；5，類柄；6，參言；7，聽法；8，主威），這三章也是順理成章的事，與前面的五經(jīng)成為一個(gè)完整的表述，構(gòu)成法家治國理論全豹的一個(gè)縮影。
韓非子看出“言之為物”的一些特點(diǎn)：多次重復(fù)，就會有人相信，說話結(jié)巴，就會令人起疑，言詞流暢，也容易讓人當(dāng)真；所以，奸臣往往會造成眾口一詞令人相信的態(tài)勢，來欺君罔上。君主對付這種情況的辦法只有聽其言，督其用，課其功，而行以賞罰。這樣，“不足以治職”的官員，“說大而夸”的奸佞之人，就暴露了真面目。這樣，“言必有報(bào)，說必責(zé)用”，也就阻遏了臣下的結(jié)黨營私。反之，“人主不智，則奸得資”。臣下之言是忠是奸，只有憑后來的事實(shí)來做判斷。
韓非子認(rèn)為，官權(quán)過重，是法不治的表現(xiàn)。而法不治，是因?yàn)橹骰璋怠＞鞯幕璋担闪斯賳T的擅為，一旦如此，則官員就會權(quán)重，接著俸祿就會被抬高，征稅就加重，所以，官員的權(quán)重與俸祿過高，就成為起亂的原因（官之富重也，亂事之所生也）。明主的做法是，使用稱職的人，讓賢者為官，對有成績的人獎(jiǎng)賞。薦舉有誤者，將會一起受罰，薦舉真才者，將會一起受賞。這樣，就能唯賢是舉，而不問是親是仇。明君給臣下的權(quán)力足以讓他執(zhí)法，給臣下的俸祿足以讓他辦事，他就再無理由貪腐行私，這樣人們寧可勞苦一些也不一定要去做官。對于官員，做什么事，就給什么權(quán)，有什么權(quán)，才有什么榮。為官不準(zhǔn)謀私利，收入只能在于俸祿。有這些原則，為臣的人就會珍惜自己的地位和俸祿。刑罰并不是越多越好，只要像上面說的這樣名實(shí)相符，就不會刑罰煩多。賞與譽(yù)就這樣是統(tǒng)一的，如有不一致，就會令人心亂。所以，如出現(xiàn)賞者受誹、罰者有譽(yù)的情況，就不對頭了。“明主之道，賞必出乎公利，名必在乎為上。賞譽(yù)同軌，誹誅俱行。”這樣就能國治。
韓非子主為，個(gè)人的所謂賢德與道義過于彰顯，相應(yīng)地，君主的威望就會下降；如果聽信了仁愛慈惠的說教，國家法度就會遭損。臣民本以法度而難以犯上，君主就不能拿法度去屈從所謂的仁愛慈惠，否則，臣下就會故意頌揚(yáng)“慈仁”而讓腐敗暢行，法度也就名存實(shí)亡了。“尊私行以貳主威，行賕紋以疑法，聽之則亂治，不聽則謗主，故君輕乎位而法亂乎官，此之謂無常之國。”這情景，對于君主，對于國家，是可怕的。相反地，必須“臣不得以行義成榮，不得以家利為功”。必須“設(shè)法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽(yù)以勸沮”，這樣，“名號，賞罰，法令”三者結(jié)合，臣子的德行在于尊君，百姓的有功在于利國，“有道之國”的情景就會到來。
七
以六、七、八這三經(jīng)，對應(yīng)地，來看看孔子是何主張，大體地說，大約，孔子對于“言之為物”的特點(diǎn)也是很注意的，比如，《論語》中說：
子曰，不知言，無以知人也
子貢曰，言不可不慎也
孔子曰，言思忠，事思敬
子曰，巧言亂德
子曰，說之不以道，不說也
子曰，智者不失人，亦不失言
子曰，巧言令色，鮮矣仁
子夏曰，……與朋友交，言而有信……
有子曰，信近于義，言可復(fù)也……
子曰，君子恥其言而過其行
子曰，有德者必有言，有言者不必有德
子曰，君子于其言，無所茍而已矣
子曰，君子周而不比，小人比而不周
這些言論，反映了孔子及其弟子主張言的真實(shí)，反對言的虛假，如果推論下去，倘若他們從政，則不至于以虛言假語欺君罔上，也不會結(jié)為朋伙一起欺君，他們會反對這種奸人。
孔門弟子中，宰我、子貢是學(xué)“言語”的，子游、子夏是攻“文學(xué)”的，冉有是學(xué)“政事”的（《先進(jìn)》）。孔子對冉有并不滿意，因?yàn)槿接性诖蠓蚣臼霞抑袌?zhí)政不能堅(jiān)持原則，也就是不能堅(jiān)持“周禮”的等級制規(guī)定，放任季氏非“禮”行事，孔子對季氏發(fā)出了“是可忍也，孰不可忍？”的憤怒聲討。孔子就季氏僭“禮”祭泰山一事，問冉有，你難道不能將季氏從這種僭“禮”的行為中拯救出來么？冉有說，不能。孔子批評冉有對于“禮”的信仰竟不如平常之人林放（《八佾》）。當(dāng)?shù)茏觽兎从痴f，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”，孔子發(fā)了討伐冉有的號召，“非吾徒也！小子鳴鼓而攻之可也！”（《先進(jìn)》）據(jù)此，我們可以說，孔門的“敬事而信”、“言可復(fù)也”，拿到實(shí)踐中，也很難靠得住，“政事”科的出色弟子冉有的事情就是典型一例。孔子說的“見義不為，無勇也”（《為政》），話說得對，從政的弟子冉有卻沒有做到，該“勇”時(shí)，他其實(shí)是怯了，非但不敢進(jìn)忠言，而且為季氏“附益”。可是孔子自己也說過不要死諫的話：成事不說，遂事不諫，既往不咎（《八佾》）。所謂大臣者，以道事君，不可則止（《先進(jìn)》）。還說過必要時(shí)可以學(xué)寧武子那樣裝呆（《公冶長》），或者學(xué)蘧伯玉那樣“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《衛(wèi)靈公》）。所以，既要從政，又要堅(jiān)持講忠言，這對孔門，也是一個(gè)難題。閔子騫得知季氏要聘他為官，就跑到汶水河畔隱了起來，總算是個(gè)明白人（《雍也》）。
（注：《孔子家語》的《弟子解》說，“冉有，字伯牛，以德著名，有惡疾，孔子曰，“命也夫”。而“冉求，字子有，以政事著名，仕為季氏宰。”《論語》中孔子就季氏的問題，既責(zé)問過冉有，也發(fā)出了討伐冉求的號召，朱熹等人的注解中將冉有與冉求視為一人。）
孔子的忠君主張，是最有名的，與韓非子當(dāng)無不同，只不過韓非子在上述第七經(jīng)中詳細(xì)分析官員的擅為，以及君主應(yīng)當(dāng)如何以法度來治官，孔子在這方面是否有說？我們且從《論語》羅列出相關(guān)語錄：
政者，正也，子帥以正，孰敢不正？
子為政，焉用殺？
子路曰，衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？子曰，必也正名乎！……名不正，則言不則；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無措手足。
仲弓為季宰，問政。子曰，先有司，赦小過，舉賢才。
子曰，茍有用我者，期月而已可也，三年有成。善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。
子曰，如有用我者，吾其為東周乎？
子曰，上好禮，則民易使也。
子曰，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，
子曰，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。
顏淵問為邦，子曰，行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。
從以上可見孔子的為政之道與韓非子倒也不能說絕不相通（作為“帝王之術(shù)”，它們原該有相通之處相聯(lián)之點(diǎn)），但區(qū)別卻是很明顯的。孔子強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者（君）以夏商周以來的“禮”的規(guī)范“修己”，再進(jìn)一步就是“正名”，也就是舉起“禮”的大旗，在這面大旗下放手行政，興禮作樂，輔之以一定的“刑罰”，就可以達(dá)到“安人、安百姓”的很“正”的境界。他認(rèn)為，這一套完整的方法，“勝”過一切簡單的“殘”的做法，所以，他有充分理由說“焉用殺”、“去殺”，但是，刑罰還是要的，以免“民無措手足”，只是要“中”，他之下令斬齊國侏儒俳優(yōu)，他之下令誅殺魯國大夫少正卯，當(dāng)然就是“刑罰”得很“中”的。這樣的路子，也就是“正心修身齊家治國平天下”，是一條“王道、圣道”之路。“抽像”出來說，則韓非子的“法度”之說、“賞罰”之說，還有什么“主道”之說，都是可以被包括在里面的，可視為“禮”綱下面的“目”，比如，相當(dāng)于“先有司，赦小過，舉賢才”，還有“刑罰中”。
然而，孔子所說“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，是信他不得的，因?yàn)樗囊惶纂m然聽上去很完備，對于“東周”以來的天下國家，卻有點(diǎn)空大無用，當(dāng)時(shí)君主們沒法用他，而且，依照韓非子的分析，那一套把“禮、仁”一類的說得很重要，在實(shí)踐上其實(shí)是君威下降、腐敗暢行、法度敗壞，所以，實(shí)踐中的孔子是一再發(fā)出悲嘆的，一會兒要漂洋下海去，一會兒要跑到野山上去（道不行，乘桴浮于海；子欲居九夷，或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？）根本問題在于孔子為政治國的一套是孔子自己所得意而形象地表達(dá)的“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”，其實(shí)，即使十孔子出，也不可能把分崩離析的周朝天下再用周朝的一套“禮”捏合起來，歷史正在“否定之否定”，舊的矛盾統(tǒng)一體解體了（孔子自己也知道的，《季氏》篇記孔子說，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣），只能走向新的矛盾統(tǒng)一體，孔子的一套是要求回到舊的矛盾統(tǒng)一體，手段也是舊的一套，這怎么能行呢？
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