《孔子的思維方式》
——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界
第五章 堯舜禹心傳的深厚底蘊(yùn)
今日關(guān)鍵詞：心傳、人心、道心、精一、執(zhí)中
《論語·堯曰》和《尚書·大禹謨》有：
堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”
舜亦以命禹。——帝（舜）曰：“來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢。克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。可愛非君？可畏非民？眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟□出好興戎，朕言不再。”
（商湯）曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”
周有大賚，善人是富。（武王）“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”
謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。
上述所引內(nèi)容，特別是“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”這個“十六字心傳”，是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公以至孔子之間以心印心，以心傳心的承傳過程。這個傳承基本體現(xiàn)為王或王者師之間，主要是站在某時代某地域的最高代表和決策者這個角色來闡述問題的，處于這個角色，也就客觀上規(guī)定或決定了該角色無論在“克己、為己、止己”還是在“止于義”上，都必須在深度上、廣度上、高度上、力度上全方位飽滿地體現(xiàn)出他（她）的層次性、系統(tǒng)性和時效性，只有這樣才能起到提綱挈領(lǐng)、統(tǒng)攝全局、重點突破的作用，否則該最高代表或決策者就不具備承擔(dān)其角色應(yīng)有的素質(zhì)和能力。
因此，該“心傳”是否和“仁義之道”或“中庸之道”的本質(zhì)內(nèi)涵一脈相承，是后來者檢驗“十六字心傳”的試金石，非其如此，“心傳”也就不能稱其為“心傳”。
通觀“十六字心傳”，它并沒有就非相關(guān)實質(zhì)的任何具象內(nèi)容進(jìn)行論述，而是極其簡明扼要地抽象總結(jié)出：
1、直指鵠的的兩項核心內(nèi)容——“人心”和“道心”；
2、上述核心內(nèi)容的主要特點——“危”和“微”；
3、因應(yīng)時需遵循的基本原則——“精”和“一”；
4、落實到實踐中的操作要領(lǐng)——“允”和“中”。
回顧“孔子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。’”這句話，顯然，在經(jīng)歷了“學(xué)、立、不惑、知天命和耳順”的不斷自我完善和提升之后，孔子全然整合和融通了“人心和道心”之“欲和矩”：
人心之“欲和矩”。其本身自然屬性、社會屬性和本質(zhì)屬性的需求和滿足隨著不同階段、不同環(huán)境、不同對象、不同層面的變化而面臨著“變動不居、變幻莫測”之“危”的特征，此特征源于第六識之分別意識隨前五識所接之境之塵的執(zhí)著及其強(qiáng)化，而體現(xiàn)出變動不居的分別、差異心。此后，需求的滿足失衡和分別心的陷阱的互動便構(gòu)成了人心之“欲和矩”，一般而言，這個滿足或分別在生命實踐中有著駒光過隙般的變炫無窮、瞬息萬變和幽冥難辨特點，是謂“人心惟危”；
道心之“欲和矩”。源于藏識之藏，前六識的外圍和分別意識的外在執(zhí)著一定程度上掩蓋、遮蔽了我們原本真實、光明、圓滿、一切具足的道心，使得其被修正、發(fā)掘、恢復(fù)和顯露更需要剔除哪怕極其細(xì)微的外圍和分別意識，才能回歸道心之一，此謂“道心惟微”；
也就是說，總體上，人心對應(yīng)于八識的前六識；道心對應(yīng)于八識的藏識。前六識居于環(huán)境和末那識之間，因此人心具有變動不居之危的特征；藏識受前七識的影響，而若排除前七識的影響，則需從極細(xì)微處的外圍和分別意識著手，即勘破細(xì)微執(zhí)著是道心顯現(xiàn)的必要要件。
而兩者均需面對宇宙自然本身的內(nèi)在規(guī)定性，這種內(nèi)在規(guī)定有著“費、語大、鳶飛戾天、上察、察乎天、致廣大、上律天時、溥博如天、浩浩其天”等高度廣度特征，也有著“隱、語小、魚躍于淵、下察、察乎地、盡精微、下襲水土、淵泉如淵、淵淵其淵”等深度細(xì)節(jié)特征。但不管是高度廣度，還是深度細(xì)節(jié)，要對其有全面正確的認(rèn)知都必須體現(xiàn)出對高瞻遠(yuǎn)矚和探隱索幽之“微”的精準(zhǔn)把握，此“微”也將隨著天道人情以及宇宙時空的不斷變化，也隨之體現(xiàn)出變動不居之“危”的特征。只不過，道心不是直接面對那個內(nèi)在規(guī)定性的，但達(dá)到了道心之“一”的狀態(tài)，道心的威力將使上述之“微”一覽無馀，因此前提是需要人心不陷入那些極其細(xì)微的外圍和分別意識，使道心顯露；而達(dá)到了人心之“精”準(zhǔn)把握，上述由“微”之變動而產(chǎn)生的“危”也就能夠得以平息，高瞻遠(yuǎn)矚和探隱索幽或切磋琢磨之“微”也將歷歷在目，了然于胸。
換而言之，對待被外圍和分別意識所遮蔽掩蓋的之“道心”應(yīng)采取的態(tài)度和達(dá)到的層次標(biāo)準(zhǔn)，則是剔除哪怕極其細(xì)微的外圍和分別意識，使自己之“心識”處于無分別的“一”的狀態(tài)，也即要達(dá)到“一”，代表了大腦及其附屬神經(jīng)系統(tǒng)的前六識之“人心”不能因陷入執(zhí)著對“道心”的顯露造成不必要的障礙；對待被紛繁復(fù)雜的天道人情迷茫困惑了的“人心”應(yīng)采取的態(tài)度和達(dá)到的層次標(biāo)準(zhǔn)，則需體現(xiàn)出高瞻遠(yuǎn)矚和探隱索幽的“精”準(zhǔn)深入。也即，通常所說的“人心”雖然具有外圍和分別的這種看似的劣勢，但只要系統(tǒng)深入全面與時偕行地去考察研究所面對的問題，那么同樣也會得到有關(guān)事物相對完整的認(rèn)知，而做到“精、細(xì)、微”是其基本要求，這和現(xiàn)如今科學(xué)人文的研究調(diào)查基本一致，只不過如今的科學(xué)人文更多的借助和采用了大量的模型、算法等工具和手段，就像《荀子·勸學(xué)》所說：“君子生非異也，善假于物也。”本書第八章談到的荀子思想，其關(guān)注的重點也在人心，即：中庸之庸；一定程度上荀子弱化甚至忽略了道心，即：中庸之中。不同于人文角度，墨子則是從上述工具手段的之所以或為何如此的原理研究方面著手的，也即關(guān)注于“假于物”的來龍去脈，非常類似于亞里士多德以降的西方科學(xué)知識原理的探索。惟其如此地達(dá)到兼顧“精”“一”之境界，也即人心不妨礙道心的顯現(xiàn)，人心道心各司其職且溝通順暢，那么天道人情的本來面貌即刻盡收眼底，對后續(xù)游刃有余的實際應(yīng)對打下了堅實的基礎(chǔ)，此謂“惟精惟一”。
因此，如何實現(xiàn)既遵循宇宙自然天道人情客觀規(guī)律等約束條件之“矩”，同時又使自身“自然屬性、社會屬性和本質(zhì)屬性”之“欲”得到淋漓盡致活活潑潑的釋放和發(fā)揮，真正穿越了從必然王國通向自由王國的藩籬，達(dá)到人真正和終極意義上的“自由”。那么，遵循“惟精惟一”是必然的原則性要求，其他任何對“精、一”的顧頭不顧尾，都是對“欲、矩”關(guān)系的割裂和片面化，也都是不“自由”的。
基本原理如此，那么在實際應(yīng)用中如何具體操作呢？
“天之歷數(shù)在爾躬”——每個人都是“歷數(shù)（即關(guān)系性實在和實體性實在之時空運(yùn)行變幻法則的總稱）”具足皆備于一體的小宇宙，不管是作為領(lǐng)導(dǎo)者還是作為下屬或其他任何角色，在處理天道人情時都不應(yīng)被事物的假象所蒙蔽或遮蔽住了自己心，“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”，“帝臣不蔽，簡在帝心”，那么以此進(jìn)行邦、家、己的生存、發(fā)展和價值取向的抉擇，就是符合天道人情的抉擇。此抉擇，就是你的心的抉擇，居之不疑的相信你那率性、質(zhì)樸、純真、摯誠、坦然的心吧，就是“允執(zhí)厥中”，即是“中Zhǒng”之心。至此，人心、道心、帝心就完美地融合鏈接在了一起。恭請讀者回顧一下本書第一、二章有關(guān)“仁義”和“中庸”的詳細(xì)論述，或有更深的體會和領(lǐng)悟。
通過上述分析，“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之“十六字心傳”對“人之道”所涵蓋的對象及其特點界定，實際面對時所要采取的態(tài)度和標(biāo)準(zhǔn)，準(zhǔn)備行動時所需遵循的方法論和行為方式……這一體系化要訣，都以高度概括、簡潔洗練、邏輯清晰的語言給予了力透紙背的抽象和集成，是謂“心傳”。信哉！古之人不余欺也。
言說夫子有復(fù)古傾向，現(xiàn)在看來還真是復(fù)得其所呢。人若非如此，一來會變成無依無憑無根的游魂；二來變成自暴自棄的不知好歹之徒、“捧著金飯碗要飯吃”、自艾自憐地欽羨諂媚于外，那才是十足的蠢貨。
子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”
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