《孔子的思維方式》
——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界
第四章 易邏輯描述生命總規(guī)律
今日關(guān)鍵詞：易邏輯、學(xué)、經(jīng)典教育、天地、象、爻、典禮、禮/易
第三節(jié) 人文之易（下）
其三，最最重要的是我們的教育思想不能再受到嚴(yán)重遮蔽了。
比如，現(xiàn)如今的嬰幼、兒童和少年的教育幾乎全部轉(zhuǎn)向了西方基于認知心理學(xué)的教育模式（榮格分析心理學(xué)距完整的人之識尚有相當(dāng)?shù)木嚯x）。其理論基礎(chǔ)是源于并局限于大腦的眼耳鼻舌身意的規(guī)律性研究成果，簡言之就是小孩子聽不懂時就不要教給他——“懂了才教”的一套理論，它對13歲~15歲或更年長的孩子或成人是適用的。
而0~3歲、3~6歲、6~13歲的孩子，其藏象系統(tǒng)是早于解剖系統(tǒng)成熟的，解剖系統(tǒng)下大腦神經(jīng)系統(tǒng)的不完備不發(fā)達恰恰是藏象系統(tǒng)受浸潤經(jīng)滋養(yǎng)的最佳時期。也即，隨著年齡越來越大，解剖系統(tǒng)之大腦神經(jīng)系統(tǒng)受外界侵染對藏象系統(tǒng)的鐵幕越是嚴(yán)重，而恰恰是這個時期，孩子對非科學(xué)非程序非標(biāo)準(zhǔn)的人文、藝術(shù)、語言、音樂、繪畫等的吸收學(xué)習(xí)能力，是超強的，而且年齡越小其吸收力越強。這個階段內(nèi)經(jīng)典的、古典的、優(yōu)美的、醇郁的、清爽的、歡快的、細膩的、婉轉(zhuǎn)的、古樸的、進取的……歷久彌新的文存、音樂、繪畫、語言等的熏染陶冶才是正確高效且成本低廉的。
《孝經(jīng)·廣要道章》：“移風(fēng)易俗，莫善于樂。”
《荀子·樂論》：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣平和，移風(fēng)易俗，天下皆寧。”
《禮記·學(xué)記》：“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。”
因此，要避免那些鐵幕的戕害，必須并亟需匡正既有學(xué)前和小學(xué)的教育和教化模式。
其四，中國傳統(tǒng)文化中的“天圓地方”不同于西方地理概念上的地圓學(xué)說。
這里的“天圓”，是指“大一，分而為天地”之后的“天”，其屬三旋坐標(biāo)系下，因而屬于自旋的范疇，乃稱“天”為“圓”；之所以稱“地方”，是因“地”屬直角坐標(biāo)系下，所以屬于三維實體空間的范疇，乃稱“地”為“方”。而“人”是兼具兩個坐標(biāo)系的，所以有為人處事有“外圓內(nèi)方”之說。
但這成語最早出自《后漢書·郅惲傳》：“案延資性貪邪，外方內(nèi)圓，朋黨構(gòu)奸，罔上害人。”所引為反例，后世隱諱流變?yōu)椤巴鈭A內(nèi)方”。子曰：“夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“智欲圓而行欲方”，方為正，智圓行方，因此“外方內(nèi)圓”為正源。
《易·說卦》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”
總之，不管是自然之易、生命之易，還是人文之易，“易”始終是圍繞著因緣具足之“人”的前因后果、生命結(jié)構(gòu)及其生命實踐的精進升華之綜合邏輯的簡潔呈現(xiàn)。
《易·系辭上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”
這是《易·系辭上》的最后一段話，幾乎是對自然之易、生命之易和人文之易所做的又一次全面性總結(jié)。其中，在“大一、太極、道……”之后的“形而上”和“形而下”同其他不同領(lǐng)域或?qū)W說對宇宙自然或人的界定表達之間的大致對比，如下表所示：
需要提示一點，之所以對上表中的“唯心”加括弧，在于西方哲學(xué)背景理解中的“唯心”之“心”是指大腦意識及其以下的“眼耳鼻舌身”之前六識所指的“心”，或者被稱之為“理性”或“理智”，是具相宇宙下的被庸俗化了的“心”，并沒有深入到“末那識、阿賴耶識（藏識）”這個層次。有關(guān)這個結(jié)論，將在本書第十三章“兩希文明在西方的延承”中進一步揭示西方哲學(xué)中所謂“理性”或“理智”的內(nèi)涵究竟，以及其為何產(chǎn)生如此割裂和流變的淵源。如果僅就被物化了的“心”、“理性”或人的意識之謬誤上，唯物哲學(xué)對其的批判，是正確與合理的，但唯物哲學(xué)因自身對“物質(zhì)”或“客觀實在”并沒有隨著近現(xiàn)代以來科學(xué)認知的拓展深入而隨之全面系統(tǒng)，尚停留在馬克思所處的那個經(jīng)典物理學(xué)以及電氣時代對“物質(zhì)”的理解，因此其批判也屬非自覺和非切中肯綮的。
關(guān)于堯舜禹心傳、道學(xué)、佛學(xué)、印度教、猶太教（基督教/伊斯蘭教）、蘇格拉底等關(guān)于宇宙自然或人的界定區(qū)分將在后續(xù)章節(jié)中陸續(xù)給予詳細討論。但這些五花八門的各自領(lǐng)域或視角下的定義或描述或猜測均屬“同出而異名”，《周易·系辭下》：“天下何思何慮，天下同歸而殊涂，一致而百慮。”
因此，“形而上”或“道”并非后世“抽象、虛無”等流變后理解，而是有其客觀實在的實際載體，只不過這種載體并非人們通常理解的、看得見摸得著的具相之物而已。而“道、器”結(jié)合之“化裁”和“推行”的全過程，也即針對“變”“通”后各類屬性的對待、滿足和提升則為“事業(yè)”。
那么，在具體應(yīng)用上如何掌握并應(yīng)對諸多“事業(yè)”呢？關(guān)鍵是要把握住“象”和“爻”：
“象”，是指通過設(shè)喻、類比或舉例等形式所描述的“天下之賾”，即對天道人情探賾索隱后的“天下之”各類事物現(xiàn)象之歸納和總結(jié)；
“爻”，是指對各類事物現(xiàn)象之間的“天下之”變動變通之關(guān)系、成因或規(guī)律法則研究后，提出的具體應(yīng)對處理之策。注意，這里“典禮”的真實內(nèi)涵，翻譯成現(xiàn)代語言是指標(biāo)準(zhǔn)模型、典型案例、標(biāo)桿事例、通用模式、一般法則……之意，非“典章禮儀”之屬。
這些總結(jié)或?qū)Σ叨挤从吃谝浴柏浴⑥o、變、通”等為代表的設(shè)喻或提示中了。
但要記得“神而明”的主體自始至終都是人自身，建議此人需具備“默而成之，不言而信”之“德行”。因為：
子曰：“人能弘道，非道弘人。”——這里的“道”即是指上述的“形而上”之道。
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”——這里的“天”即是上述的“形而上者謂之道”。
《易·系辭上》，子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則，圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”
即便是有了標(biāo)準(zhǔn)模型，但畢竟“易”是描述總規(guī)律的模型，在具體應(yīng)用時必須把握其精髓而融會貫通，以至做到游刃有馀。就像現(xiàn)在的工程技術(shù)人員進行產(chǎn)品設(shè)計一樣，標(biāo)準(zhǔn)化設(shè)計只是代表了通用的但也是最基礎(chǔ)的部分，而要進行非標(biāo)設(shè)計或定制化設(shè)計則更需在扎實的一般基礎(chǔ)上進行局部創(chuàng)新或系統(tǒng)整合。因此，子曰：“書不盡言，言不盡意。”
《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命。其官于天也，夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。”
對比起來，這段話其實是《易·系辭上》最后一段話的另一種表述形式。
總結(jié)下來，“易”是對“天地人”三才或者宇宙自然總的內(nèi)在規(guī)律和邏輯的高度抽象和總結(jié)，注意，這里的高度抽象和總結(jié)并非虛無，而都是基于存在實際載體和現(xiàn)實內(nèi)容的有序化；而“禮”則是生命實踐在現(xiàn)實中必須要遵循上述基本準(zhǔn)則和規(guī)范下的人文規(guī)律表現(xiàn)，也是使得生命實踐如何符合自身生存、發(fā)展和提升應(yīng)采納的一般原則或方法論，所以，其人文傾向更為濃郁，但都是依據(jù)上述的有序化而展開的。
以上全部內(nèi)容在看似入世的孔子看來，即是“禮”的全部內(nèi)容。也即，“禮”背后的核心邏輯即是“易”邏輯下的生命人文實踐的表現(xiàn)形式，“禮”“易”關(guān)系即如斯。至于后世在研“易”時，逐漸分裂為象數(shù)和義理，或天道和人道兩大派別，其實質(zhì)是對人及其環(huán)境這個同一研究對象的不同側(cè)面反映，但由于不清楚“人”本是因緣具足的小宇宙，把抽象和具體或理論和實踐割裂了而各說各話而已。
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