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《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第三章　人的生命結構及其內涵　　

今日關鍵詞：鬼神、八識、唯識、轉識、執著、出世、入世、藏識　　

第一節　眾生八識（上）

前面通過“克己、為己、止己、止于義”這個框架對“仁義之道”進行了粗略的描述，也提及作為一個整體的“克己、為己、止己”之“克、為、止”是分別針對“思維偏差、屬性擔待、規律遵循”的原則性要求。因此，需要分別對人的“思維、屬性、規律”各自的內在結構、實際載體及其邏輯進行進一步具體而微的研究，才能更好的理解“仁義之道”的這些內在原則性要求為何如此定位的前因后果。　　

其中，“克己”主要是為了解決由于“大一”經“分、轉、變、列”到“鬼神”以至到“其降曰命”所引起的認知偏差甚至假相時應秉持的基本態度或原則性要求，它是一個戰勝分別心，防止墜入“貪嗔癡慢疑”之執著，以至回歸正確認知的過程。詳細研究此處之“己”——籠統如“心、思維、感覺、識……”的來龍去脈，也即必須把“大一”、“鬼神”及其“分、轉、變、列、降”的內在結構、實際載體及其邏輯闡述清楚，則更能增強戰勝的效果及其自覺性。并對“其降曰命”，也即“鬼/神”和實際形體結合后的活潑潑完整的人之生命——的理解會更加深刻。　　

通觀到目前為止對“心、思維、感覺、識……”的眾多研究成果，包括弗洛伊德、榮格及其后續弗洛姆、胡塞爾等心理學現象學的研究成果一定程度上都還徘徊在“心/識”的本質之外。而在儒家的經典文獻中，包括類似“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”這樣的論述，也只是一個簡潔說明而沒有對每個環節的具體內容進行更深入的探討。也即為什么“分”？如何“轉”？怎么“變”？為何“列”？“降”的過程又為何？……其間的詳細機制并沒有交代。　　

相對而言，被尊稱為釋迦牟尼佛的喬達摩·悉達多所創立的佛學在“人之心/識”的闡述和揭示上，是截止到目前為止比較系統和完備的闡釋體系。實際上包括榮格在內的許多哲學、心理學流派的思想淵源和佛學有著不可分割的啟發性和傳承性，而對此著力始終的佛教流派為大乘佛教，其典籍與原始佛教經典對比如下表所示：

從大乘佛教的眾多典籍可以看出，“人之心/識”幾乎是大乘佛教唯一的研究和體證對象，而唯識宗對“人之識”的內在結構及其與外界環境之間的作用做出了比較系統的研究。　　

關于唯識八識，援引太虛《法相唯識學》，其體系的簡要結構如下圖所示：

上述的分類方式在不同的唯識學流派里多少有些細微的差別，甚至某些都不被認可（如藏識的內在結構情況）。但最重要的是能夠為我們做進一步的陳述有一個可參照的基點，以為更好地繼續深入而非爭訟不已。需要指出的是，這里的“唯識”不是孤立的“識”本身，而是有其實際對象和環境的。也即“識”是主體，宇宙自然是其客體，識是“人”之識，以人為主涵蓋主客體便為“法相唯識學”。其核心要義為“一切法，因緣生，唯識現”：　　

一切法。廣義上講，是指全部宇宙自然世界在內的客觀實在總稱，是絕對意義上或絕對客觀的自然及其法則本身，也即絕對之“義”；狹義上講，是指站在“人之識”這個主體角度上和萬事萬物之客體發生交互作用的所有表達形式；　　

因緣生。是指這里的交互作用是主客體之間互為條件的相互作用或關系，條件即因緣，或條件組合即因緣；　　

唯識現。這里之所以強調主體是人之識，在于如果沒有人之識的存在，其他任何客觀實在也只能是客觀實在本身，沒有人之識的參與，這些表現或變換形式就無從“談起”。　　

總之，上述的表達形式是廣義下絕對之“法”經“人之識”表達或變換后的“法”，是“人之識”——明了分別之內的，而不是上述廣義下絕對之“法”本身。“人之識”是廣義下絕對之“法”得以表現或變換出來成為狹義之“一切法”的中介或渠道之一。正如量子力學奠基者之一的海森堡所說：“我們所觀察到的并不是自然的本身，而是因我們提問方法所揭示的自然。”因此說“一切法”離不開“識”，且有待“識”去表現或變換出來為人所用，也即“唯識（所）現”或“唯識（所）變”，畢竟離開“識”又如何“談論”客觀實在？　　

正是基于上述界定才有“萬法唯識”或“萬法唯心”之說，并不是說“人之識”產生了宇宙自然或者宇宙自然就是“心識”本身。否則就會陷入“唯心、唯物”之爭。　　

所以，離開了“人之識”，那些所謂的客觀實在之規律法則本身便毫無意義可言，至少對人是這樣。即便客觀實在本身有所謂的“法”存在，但這個“法”絕非“人之識”下的“法”。針對客觀實在，各類有情眾生之“識”所體現的“法”和“人之識”所體現的“法”，盡管其對象都是同一客觀實在，但各自“法”之間的表現或變換形式不具有可比性，但都是對客觀實在的一種表達或變換形式。舉例而言，一只“蘋果”在螞蟻之識下，其描述絕非人之識的蘋果概念。所以，佛學典籍所謂涉及的“法”均為狹義之“一切法”。　　

上圖中，圍繞八識心王“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和藏識（也稱阿賴耶識）”的現實載體、具體表現、作用范圍、內在關系和實際功用的系統闡述構成了大乘佛教的基本內容，是“一切法”得以顯現的現實載體和渠道。這八識分為三類：“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識”等六識為第一類；“末那識”為第二類；“藏識”為第三類，在其內部又按照“藏識”付執或斷執的程度不同分為“阿賴耶識”、“異熟識”和“無垢識”等。需要說明的是，任何科學發明及其工具其本質是第一類即前六識功能的延伸和擴大，在這里把其納入第一類等同看待；而藏識的真實結構之究竟，目前并無定論。　　

當然，八識只是分類方法之一，起核心作用的即是“意識”和“藏識”；而末那識是作為“意識”和“藏識”之間的溝通渠道。之所以把“藏識”再細分為“阿賴耶識、異熟識、無垢識”，就像“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識”等五識是“意識”的外圍一樣，也是力圖對“藏識”的內在結構進行深入研究，也即是對所謂的“心、念、神識”進行更細化的探索。恭請讀者需要區分清楚八識結構本身同修煉指導原則之間的根本區別。例如，“無垢識”并不等于“佛”，也不等于“涅槃”，而是指具備“佛”或“涅槃”之能力和修為的人或神的認知能夠居于“無垢識”的狀態。　　

進一步說明，則可回顧一下“大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”的演變邏輯，一定程度上“鬼神”需要進一步的蛻變和升華，直至同“大一”融為一體，這是完成了形態上的轉變和層次上的提升；但在實現真正的蛻變和升華前，“鬼神”在認知與實踐上，則必然是已經具備了對“大一”之無分別的認知或實踐能力，這樣才可能為在形態上發生本質意義上的蛻變和升華提供必要的前提條件。“鬼神”是這樣，那么其降曰命的人，更是需要遵循這種邏輯。至于實現質的飛躍是否必須經歷層層的遞進，則不是必然的，而是存在著跨越的可能性。如佛法所講，像餓鬼道或畜生道比人道要低，但在畜生道上實現成佛的也不罕見。八識的內容及其關系如下：　　

其一，藏識之藏有三義：能藏，所藏和執藏。　　

能藏是指攝藏一切雜染法的種子不失不壞，即：藏識所具備的功能；　　

所藏是指一切雜染法的種子，即：藏識所承載的內容；　　

執藏是指末那識恒妄執或一味地執藏識現起的見分為“自內我”，而藏識藏此我執，故稱執藏，即：表述了藏識和末那識之間的關系。說明末那識只是被動地一味地接受或錯執藏識的見分為我，只是簡單的傳遞而沒有判斷和選擇，第七識末那識也稱為自我意識。　　

而第六識意識恰恰也是以末那識為依據的，也即末那識是第六識意識的主宰，說明隨著末那識的恒審執我，第六識意識也隨之亦步亦趨。由此邏輯，第六識“意識”對前五識“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識”也起著相應的支配作用，但其透過前五識的采集、見取、納入……久而久之便形成了表層意識，第六識“意識”也稱為分別意識。　　

上述所講的種子，其表現形式即是“鬼/神”，因其來源于“大一”，經逆向提升和錘煉，可以具備“大一”的層次，或成長回歸至“大一”。這是稱其為種子的本意。　　

援引太虛《法相唯識學》的一心真如生滅圖所示：

其二，之所以出現八識之間這種由內到外的支配或亦步亦趨的局面，則源于八識各自的特點：　　

前五識為不恒不審之思量；　　

第六識為審而不恒之思量；　　

末那識為既恒且審之思量；　　

第八識為恒而不審之思量。　　

這里，“恒”是剎那剎那、持續連續不斷、一刻不停的意思；“審”是決定不惑、決策實施、必有反應的意思。由于藏識“恒而不審”，它又是其他七識的源起，所以把藏識規定為“本識”，其他七識為“轉識”。雖然其他七識均為“轉識”，但由于前七識發起所依據條件的強弱不同，也在“轉識”的難易程度上有所區別。如前五識必須借由外界實情實境的刺激才能發識；而末那識只需緣藏識的見分為情境即可；第六識意識依靠自己的分別或妄現的情境即可。　　

其三，上述是由內到外一層接著一層支配和決定的邏輯順序描述的，是“轉識”的順轉；而從外到內則是前七識要發揮“轉識”的逆轉功能了。　　

這里的逆轉是指前七識受外界情境的影響對藏識的染凈熏習而言的。也即，藏識內的種子經由染凈熏習成為習氣種子，此習氣種子再由內至外對其他七識進行再支配，如此相續而順轉逆轉循環往復地進行著支配、被支配、影響、被影響……的沉淀和積累，在八識的各個環節形成了眾多相應的心所——如五十一心所，也就形成了各個有情眾生個體之間諸如價值觀、性格、行為等所謂假相的差異。　　

在順轉和逆轉的過程中，第六識“意識”處于樞紐的節點上，其作用的發揮一定程度上決定著順轉和逆轉是積極正向的，還是消極負面的。如若是積極正向的，那么“鬼/神”之種子就會得到錘煉和升華；反之，“鬼/神”將墜入無盡輪回，直至失去生命跡象。　　

其四，上述的順逆一旦固化、僵化，則將陷入執著，也就是苦諦（八苦，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊盛苦）即刻如影隨形。而各苦形成的內在機理及其發展趨勢，則如集諦十二因緣論所述——無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生與老死。在生命實踐中的核心環節，是這里的“愛”之執著——心為形役、積業成障、逐相而迷、與世浮沉……　