《孔子的思維方式》
——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界
第一章 孔子思維方式輪廓厘定
第三節(jié) 學(xué)無(wú)止境
層次四，實(shí)現(xiàn)“仁義之道”“虛實(shí)”內(nèi)容的圓融一體。
“仁義之道”的框架、內(nèi)容及其要求基本明了之后，那么如何使人的各類(lèi)屬性及其之間能夠更好的銜接和流暢起來(lái)，達(dá)到“從心所欲，不逾矩”之境界？一般而言，需要不斷的磨合、感悟以至提升。
上述提到孔子以耕種田地為例，設(shè)喻各概念對(duì)象之間關(guān)系：“耜（禮）、耕（義）、種（學(xué)）、耨（仁）、獲（樂(lè)）、食（順）、肥”。結(jié)合“子曰：‘由也，女聞六言六蔽矣乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘居，吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。’”
如此，可以看出“學(xué)”之一字是消除“仁、義”，也即“克己、為己、止己、止于義”的內(nèi)部各個(gè)互為條件且圓融于一體的對(duì)象，在人自身的追求和實(shí)踐中出現(xiàn)種種矛盾或約束時(shí)，如何不斷符合其內(nèi)在規(guī)定性的要求，使得認(rèn)知和實(shí)踐得到不斷精進(jìn)和提升的一把萬(wàn)能鑰匙或潤(rùn)滑劑。
那么在應(yīng)用“學(xué)”這把萬(wàn)能鑰匙時(shí)有什么注意事項(xiàng)么？
由前所述，未經(jīng)“分、轉(zhuǎn)、變、列”的原本的“人/神”和“人/神”之間是區(qū)別不大的，在“大一”這個(gè)層面更是絕對(duì)的平等；但經(jīng)過(guò)“分、轉(zhuǎn)、變、列”以至“其降曰命”之后的人之“心/識(shí)”在回歸“一”，或者說(shuō)“克己”的能力或程度在每個(gè)個(gè)體之間，由于受先天或后天的各種影響總是有差異有高低的，這種差異也是絕對(duì)的，同時(shí)也是客觀(guān)存在的：
子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”
子曰：“唯上智與下愚不移。”（暫且采用文字表面理解的“智”“愚”之義，容后詳述）
子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也，中人以下，不可以語(yǔ)上也。”
孔子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣。”……至于因此給孔子貼上歧視、藐視或有階級(jí)立場(chǎng)的標(biāo)簽，則實(shí)屬后來(lái)者強(qiáng)加自身的價(jià)值取向于夫子了。
由于先天遺傳和后天熏習(xí)灌輸?shù)仍蛟斐傻娜伺c人之間層次性、多樣性、復(fù)雜性的區(qū)別是客觀(guān)的絕對(duì)的。然而，更為客觀(guān)的是“人之識(shí)”具有對(duì)宇宙自然以至自身可以再認(rèn)知以至提升的能動(dòng)性特點(diǎn)，因而這個(gè)差異性的絕對(duì)性卻又是相對(duì)的是可以轉(zhuǎn)化的，關(guān)鍵是這個(gè)轉(zhuǎn)化卻又是需要條件的。破解那些個(gè)困局所需的條件在孔子那里僅有一條——“學(xué)習(xí)”！
子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”——如此勸學(xué)，是源于孔子清醒的認(rèn)識(shí)到“人之識(shí)”在不同背景、不同層次和階段狀況約束的個(gè)體之間是絕對(duì)性和相對(duì)性的辨證統(tǒng)一，是可以也應(yīng)該能夠轉(zhuǎn)化。更源于孔子強(qiáng)烈的最終人人都能夠逐步成為“仁義”之人的堅(jiān)定信念和大愛(ài)之心，自此“有教無(wú)類(lèi)、循循善誘、誨人不倦……”的偉大教育思想誕生了。而解讀“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”這句整部《論語(yǔ)》開(kāi)篇的第一章也就水到渠成了：
“之”是代表以“克己、為己、止己、止于義”及其關(guān)系為內(nèi)容的“仁義之道”，也就是“人之道”，是“學(xué)而時(shí)習(xí)”的全部對(duì)象和內(nèi)容，不是作為語(yǔ)氣詞而存在。以往的解讀由于對(duì)“學(xué)習(xí)”的實(shí)際對(duì)象及其內(nèi)容的不明確不具體不深入，往往會(huì)陷入言之無(wú)物、循環(huán)解釋甚或口頭禪的境地；
“學(xué)”是接受“仁與義”及其內(nèi)在關(guān)系這個(gè)無(wú)所不包范疇下的理論技能教育，以至有所覺(jué)悟、精進(jìn)直至圓融的意思；
“習(xí)”是實(shí)操、實(shí)踐、練的意思，非“溫習(xí)”之屬；
“時(shí)”是常常、適時(shí)的意思，非“農(nóng)時(shí)”之屬。全句大意為：
“學(xué)之”——系統(tǒng)掌握和領(lǐng)會(huì)“人之道”的理念體系，并“時(shí)”——與時(shí)偕行地不斷“習(xí)之”——付諸實(shí)踐行動(dòng)。通過(guò)這個(gè)“學(xué)”和“習(xí)”的互動(dòng)，對(duì)“克己、為己、止己、止于義”的內(nèi)容及其關(guān)系不斷地體會(huì)、理解以至融會(huì)貫通，期間“不亦說(shuō)”——可能會(huì)有感悟探索和體會(huì)成長(zhǎng)帶來(lái)的內(nèi)心喜悅。當(dāng)然，如若沒(méi)有學(xué)習(xí)當(dāng)中的覺(jué)悟未知、相應(yīng)的茅塞頓開(kāi)以及精進(jìn)后生命品質(zhì)或?qū)哟蔚奶嵘簿筒粫?huì)帶來(lái)內(nèi)心的喜悅，但喜悅的出現(xiàn)也不是必然的，可能伴隨有煩惱、挫折甚或傷害。但它畢竟是成長(zhǎng)過(guò)程中的煩惱、挫折或傷害，一定程度上也是人生歷程上的一部分甚至是教訓(xùn)后的領(lǐng)悟或收獲。
人非圣賢孰能無(wú)過(guò)，“不亦”的態(tài)度更顯夫子的溫敏敦厚，當(dāng)然不會(huì)言之鑿鑿地承諾在學(xué)習(xí)“仁義之道”的路上就必然全是幸福快樂(lè)，以此勉勵(lì)、勸勉和鼓勵(lì)在短暫而又漫長(zhǎng)的人生當(dāng)中要不斷學(xué)習(xí)，不斷感悟，不斷實(shí)踐，不斷提升，不斷超越。在這種追求與實(shí)踐相結(jié)合的不斷提升和超越中收獲喜悅，感受歡樂(lè)！因而“時(shí)”在其中尤為重要。否則，純“學(xué)”就會(huì)使人成為書(shū)呆子，本本教條主義下的紙上談兵傾向嚴(yán)重；僅“習(xí)”就會(huì)成為習(xí)慣，如若固化更是危險(xiǎn)，一招兒鮮吃遍天，那也是有限度的。任何停滯躊躇、裹足不前甚或功成名退都是對(duì)“學(xué)習(xí)”的割裂，更是對(duì)“仁義之道”的凝固或散裂。
可以看到，孔子語(yǔ)境下的所謂“君子”絕非是什么集“真善美”于一體而讓一般人難以企求和遙不可及的抽象之人，對(duì)其要求簡(jiǎn)單到僅僅兩個(gè)字——“學(xué)習(xí)”。
誠(chéng)然，上述起始點(diǎn)“克己”也好、立足點(diǎn)“為己”“止己”也罷，還是“止于義”，都是作為我們分析和理解的需要而進(jìn)行分步驟的條分縷析和人為分割。其實(shí)它們本身是一體的，比如孔子的“一以貫之”。而現(xiàn)實(shí)中的人要實(shí)現(xiàn)這種游刃有余的一體化和圓融化，而非鄭人買(mǎi)履或刻舟求劍似的刻板和教條。那么，“學(xué)”而“時(shí)”“習(xí)”“之”就成為絕大多數(shù)人掌握并步入“人之道”甚或“天人合一”之境界的不二法門(mén)。
至此，僅僅抓住上述四部分的內(nèi)容及其關(guān)系，那么《論語(yǔ)》中許多孔子言論也就不再似是而非而是變得簡(jiǎn)單明了多了，同時(shí)也可消除眾多不必要的責(zé)難和誤會(huì)。如：
“子曰：君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信。無(wú)友不如己者。過(guò)則勿憚改。”——是《論語(yǔ)·學(xué)而》中的第八章。之前的七章幾乎全部都是在對(duì)“學(xué)、仁、忠、信”等進(jìn)行論述。對(duì)這句話(huà)理解的關(guān)鍵是“重”的含意，其實(shí)知曉了“學(xué)”的內(nèi)容是“克己、為己、止己、止于義”及其關(guān)系，而且需要“時(shí)習(xí)之”。則可知對(duì)每部分內(nèi)容及其關(guān)系不能蜻蜓點(diǎn)水似的浮光掠影，淺嘗輒止，需要深入地理解和實(shí)踐，并夯實(shí)每部分及其關(guān)系的豐富內(nèi)涵與外延。
因此，此“重”為“厚實(shí)、重固、深化”的意思，而非“莊重、鄭重、自重”之屬；“主”是主要、重點(diǎn)、要點(diǎn)的意思；“忠”是擔(dān)當(dāng)自己角色并切實(shí)履行的意思；“信近于義”；“無(wú)友不知己者”屬“克己”的范疇；“過(guò)則勿憚改”則表達(dá)了“學(xué)習(xí)”是一個(gè)不斷完善的過(guò)程，有過(guò)失實(shí)屬情有可原但千萬(wàn)不要害怕改正。全句大意為：
只有把“仁義之道”這四部分的內(nèi)容及其關(guān)系理解和體驗(yàn)得深入厚實(shí)，君子之威才能樹(shù)立起來(lái)，學(xué)也才能更加扎實(shí)牢固。厚實(shí)深化時(shí)，也需有主次之分，關(guān)鍵的要點(diǎn)和關(guān)注點(diǎn)要放在“忠”和“信”上。但需要提醒的是你的每一個(gè)朋友都有其長(zhǎng)處，千萬(wàn)不可認(rèn)為或規(guī)避有別人都不如你的態(tài)度。而且，有了過(guò)失不要怕改正。
這句話(huà)幾乎是整個(gè)“學(xué)而時(shí)習(xí)之……”內(nèi)在邏輯的翻版，只是出于“有教無(wú)類(lèi)”，結(jié)合了具體學(xué)生的特點(diǎn)使得其表現(xiàn)形式更加具有針對(duì)性，但其背后的邏輯精髓則是一致的。
“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”——這里的“周”是“統(tǒng)籌兼顧”的意思；“比”是偏愛(ài)、偏好的意思，而非“團(tuán)結(jié)、勾結(jié)”之屬。而《論語(yǔ)集注》“周，普遍也，比，偏黨也”的解讀也可，只是諸如“普遍”的理解則易流于寬泛、大而無(wú)當(dāng)。其實(shí)，通過(guò)對(duì)“周”這個(gè)統(tǒng)籌兼顧含意的闡述可以知道，凡不系統(tǒng)、不全面、不深入、待物片面、盲人摸象之屬的思想和行為即是“小人”的寫(xiě)照，而非“虛偽、陰險(xiǎn)、毒辣、無(wú)恥、無(wú)賴(lài)”等流變后的所謂“小人”典型特征的描述。《左傳·襄三十一年》：“君子務(wù)知大者遠(yuǎn)者，小人務(wù)知小者近者。”由此也可側(cè)證，區(qū)別君子和小人的關(guān)鍵著眼點(diǎn)應(yīng)從一個(gè)人對(duì)事物認(rèn)知或落實(shí)的系統(tǒng)或深入程度的差異上去判斷。
理解了“小人”所指的究竟，那么就“子曰：‘唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨 ’”這句孔子針對(duì)對(duì)“女子”“遠(yuǎn)、近”引起“孫、怨”之通常反應(yīng)的評(píng)價(jià)緣由也就順理成章了，實(shí)在與“歧視、鄙視、壓迫婦女”無(wú)關(guān)。
究竟為何“難養(yǎng)”？釋迦摩尼佛有著更加深入、細(xì)微、系統(tǒng)且犀利的闡述：“女人求道，但坐外八十四態(tài)，還自纏身。有墮八十四態(tài)者，如入大深海，必沒(méi)其身……佛言：女人八十四態(tài)者，迷惑于人使不得道。……明當(dāng)知之。女人能除此八十四態(tài)者，無(wú)不得度，無(wú)不得道，無(wú)不得佛也。賢者阿難白佛言：如是女人淫欲態(tài)，為可除不乎。佛告阿難：此態(tài)自是女人所作耳，女人能自滅者，極可得滅耳。滅者，是現(xiàn)世阿羅漢也。……”其八十四態(tài)大致分十大類(lèi)：虛榮好飾、故作姿態(tài)、思念男子、自驕慢他、嫉妒破壞、慳貪追悔、含毒罵言、嗔惱親里、諂詭害他、咒詛傷慈，詳情參見(jiàn)《大愛(ài)道比丘尼經(jīng)》。
而且有典型案例為證：佛陀的姨母三次懇求出家均被佛陀拒絕，于是自行落發(fā)穿上袈裟，一路追隨佛陀到毘舍離。當(dāng)時(shí)阿難尊者又再三懇請(qǐng)佛陀準(zhǔn)許姨母出家，仍被佛陀三度拒絕。后來(lái)，阿難尊者乃以“女眾出家亦能得到果證”為由，勉強(qiáng)佛陀準(zhǔn)許女眾出家。佛陀因此制定“八敬法”作為女眾出家的基本約束。南北傳經(jīng)、律一致記載，由于女眾出家加入僧團(tuán)的緣故，佛陀明確地告訴阿難：“今正法唯住五百年！”
釋迦牟尼佛在允許女人出家前，對(duì)女人的84種劣根心態(tài)和行為方式言之鑿鑿，且警告如斯，也即女子在成佛的路上種種需要戰(zhàn)勝的魔障及其嚴(yán)重影響。當(dāng)然，對(duì)身處或曾經(jīng)身處戀愛(ài)、失戀、結(jié)婚、離婚、再戀愛(ài)、再失戀、再結(jié)婚、再離婚……之中的男女而言，尤其男性對(duì)上述那么多“態(tài)”之愛(ài)恨間雜甚或無(wú)奈之奈的體驗(yàn)尤為深刻。如若把視線(xiàn)從孔子和佛祖的言論上移開(kāi)，再擴(kuò)展一下視野，看看其他的圣賢或上帝（真主）或使者是如何評(píng)價(jià)女性的：
蘇格拉底：“一個(gè)女人的美德，如果你想知道的話(huà)，也可以很容易地描述出來(lái)：她的責(zé)任是在管理她的家務(wù)，和看管屋里的東西，以及服從她的丈夫。”“如果我能忍受我的老婆，也就能忍受任何人。”
柏拉圖認(rèn)為女人的智商和小孩、奴隸差不多，除了有各種欲望、痛苦和快樂(lè)，啥也不懂。
德謨克利特：“接受一個(gè)女人的命令，對(duì)一個(gè)男人來(lái)說(shuō)是最大的侮辱。”“女人不應(yīng)該動(dòng)口舌，因?yàn)檫@是很危險(xiǎn)的。”“少說(shuō)話(huà)對(duì)于女人是一種裝飾，而裝飾簡(jiǎn)樸，在她也是一種美。”
《新約·馬太福音》：“人若休妻，就當(dāng)給她休書(shū)。只是我告訴你們，凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫她作淫婦了。人若娶這被休的婦人，也是犯奸淫了。”
《新約·教牧?xí)拧罚骸芭艘领o學(xué)道，一味的順?lè)Ｎ也辉S女人講道，也不許她轄管男人，只要沉靜。因?yàn)橄仍斓氖莵啴?dāng)，后造的是夏娃；且不是亞當(dāng)被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪里。然而，女人若常存信心、愛(ài)心，又圣潔自守，就必在生產(chǎn)上得救。”
《塔木德》：“女人愛(ài)炫耀自己、貪吃、懶惰、妒忌、愛(ài)發(fā)脾氣、嘮叨不休甚至口是心非。”
《古蘭經(jīng)》：“阿丹啊！你和你的妻子同住樂(lè)園吧，你們可以隨意吃園中的食物。但不要臨近這棵樹(shù)；否則，就要變成不義者。”
“當(dāng)他們中的一個(gè)人聽(tīng)說(shuō)自己的妻子生女兒的時(shí)候，他的臉黯然失色，而且滿(mǎn)腹牢騷。他為這個(gè)噩耗而不與宗族會(huì)面，他多方考慮：究竟是忍辱保留她呢？還是把她活埋在土里呢？真的，他們的判斷真惡劣。”
“如果你們休妻，而她們待婚期滿(mǎn)，那么，當(dāng)她們與人依禮而互相同意的時(shí)候，你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫。”
“男人將因他們的行為而受報(bào)酬，婦女也將因她們的行為而受報(bào)酬。”
《阿布·達(dá)伍德圣訓(xùn)集》，穆罕默德：“男人和女人應(yīng)當(dāng)是一個(gè)整體的各一半。”
……
上述諸言語(yǔ)的引用并非搜腸刮肚地挑其某句話(huà)或者斷章取義，而是其類(lèi)似的言論大量存在，反映了其在這個(gè)問(wèn)題上的一般性認(rèn)知和判斷，恭請(qǐng)有興趣的讀者查查那些原著。
需要嚴(yán)重提醒，上面的種種說(shuō)法是基于其所面臨的社會(huì)整體現(xiàn)狀以及那個(gè)時(shí)代女性既有的認(rèn)知水平而得出的結(jié)論，不意味著一直以來(lái)女性就沒(méi)有或就不能進(jìn)步，況且佛經(jīng)上也有龍女成佛和善女人的記載呢。女性朋友不必對(duì)此耿耿于懷的放不下徒增思想包袱甚至自怨自艾，權(quán)作更好地走人生之路的提示即可。子曰：“有則改之，無(wú)則加勉。”倒是更應(yīng)該警惕一些有意無(wú)意、別有企圖的男性們拿此做文章或籍口。
拋開(kāi)判詞的具體時(shí)代背景或各圣賢出現(xiàn)年代上的先后，相比之下，穆圣是主張男女平等且相互依存的。而“仁義之道”本身就是“人之道”，哪里還用得著去分什么性別、膚色、種族、民族、種姓、親疏、貴賤、等級(jí)、派別……的差異？夫子壓根兒也沒(méi)有想到還要在那些差異上去糾結(jié)一番，而是全部的著眼點(diǎn)都聚焦在實(shí)現(xiàn)“仁義之道”上，聚焦在每個(gè)人如何踐行“人之道”上，和是男是女沒(méi)關(guān)系。在這個(gè)過(guò)程中，具體到女性而言只是面臨著較為獨(dú)特的挑戰(zhàn)罷了，而這挑戰(zhàn)同“小人”所面對(duì)的并無(wú)二致，二者在通過(guò)“學(xué)習(xí)”取得提升上都是任重而道遠(yuǎn)的。
至此，再來(lái)理解“女子為難養(yǎng)也”且和“小人”的并述，可以看出夫子在對(duì)待女性的態(tài)度上是再中肯、再厚道不過(guò)的了。那種為了維護(hù)夫子所謂的圣賢聲譽(yù)而奇思妙想地去句讀訓(xùn)詁，反而更受不良之徒或不明就里之類(lèi)的詬病和不屑。至于歇斯底里、毫無(wú)忌憚、擇邪誹謗或不知就里地誣夫子之徒，“仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見(jiàn)其不知量也。”又有誰(shuí)聽(tīng)說(shuō)過(guò)孔子之外的諸如釋迦摩尼、耶和華、耶穌、穆罕默德、蘇格拉底……等圣賢的相關(guān)言論受其文化影響之民眾的中傷和謾罵？若有，真不曉得當(dāng)事人會(huì)受到何等程度的懲罰！更何況夫子尚自有異于佛祖之度、之道、之佛的解決“思無(wú)邪”容待后述的妙招呢。
“子曰：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”——這句話(huà)在《論語(yǔ)·為政》中，其前一句，子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”其后一句，子曰：“攻乎異端，斯害也已。”它們都是在闡述為“學(xué)”要持的基本態(tài)度，而不致陷入膚淺、偏頗、一隅或怯懦等。
而《為政》開(kāi)篇的兩句，子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’。”其實(shí)已經(jīng)為全篇的內(nèi)容定了基調(diào)。前一句，用在這里是闡述為“學(xué)”的態(tài)度需端正以及需站在足夠的制高點(diǎn)或理論系統(tǒng)高度；后一句，用在這里是闡述為“學(xué)”的態(tài)度同時(shí)又需要一定的感性或率直。否則，要么成為書(shū)呆子、要么成為莽漢，前者好比一味糾結(jié)和追求理論上的完美卻“秀才遇到兵有理說(shuō)不清”，豈有不郁悶彷徨困惑受欺之理？后者好比“瞎人騎瞎馬”或“跟著感覺(jué)走”之妄逞匹夫之勇，豈有不危險(xiǎn)之理？正所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”。
康德的“感性無(wú)知性則盲，知性無(wú)感性則空”也可以為理解這句話(huà)做一個(gè)側(cè)面上的注解。因此，這里“思”是“率性而為”的意思，非“思考”、“空想”之屬。
綜合起來(lái)，針對(duì)為“學(xué)”或者學(xué)習(xí)“仁義之道”：
“不重”是從縱向的深度研究、體驗(yàn)和深化方面進(jìn)行提示的；
“不周”是從橫向的廣度統(tǒng)籌和系統(tǒng)方面進(jìn)行提示的；
“不思”則是縱橫之后如何具備率真坦誠(chéng)的行為方式，去強(qiáng)化內(nèi)容落實(shí)的力度，才不致使有廣度且有深度之“學(xué)”因沒(méi)有力度而流于形式。
如果為“學(xué)”時(shí)出現(xiàn)淺嘗輒止、流于形式、紙上談兵、顧此失彼、剛愎自用、獨(dú)行其是、肆意妄為、懶惰無(wú)為……而非“重、周、思”之人其事，夫子語(yǔ)境下的典型小人是也。
總之，“文質(zhì)彬彬，然后君子。”
“子夏曰：仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”——正是由于對(duì)“學(xué)”的對(duì)象和內(nèi)容的不清晰，導(dǎo)致了“仕”的標(biāo)準(zhǔn)及其終極目標(biāo)不清晰，極易落入或被解讀為諸如“為統(tǒng)治者服務(wù)”、“官本位”云云的責(zé)難。這里，“優(yōu)”是出眾的意思，解讀為“優(yōu)游、余暇、寬余、余力”等則是對(duì)本句無(wú)從闡釋的牽強(qiáng)附會(huì)；而把“學(xué)”解讀為讀書(shū)、知識(shí)掌握的程度或文憑高低，那么庸俗為“讀書(shū)就是為了當(dāng)官，當(dāng)了官閑來(lái)無(wú)事可以讀書(shū)”也就不足為奇了。整句的意思是：
當(dāng)官為政很稱(chēng)職或政績(jī)突出，就要學(xué)習(xí)“之”——“仁義之道”或“人之道”，不斷提升自身的素養(yǎng)、能力和層次，用更為系統(tǒng)適用的思維方式去武裝大腦；學(xué)習(xí)“之”很到位，由于已經(jīng)具備了一定的能力和素養(yǎng)，就可以去為政當(dāng)官，以為擔(dān)當(dāng)起更大更重的角色及其責(zé)任，在實(shí)踐中使生命更為飽滿(mǎn)。注意，這里的所謂當(dāng)官也只是“習(xí)”的表現(xiàn)形式之一，并非獨(dú)木橋。當(dāng)然，為政之官的角色擔(dān)當(dāng)要求更高更全面而已，“季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”正者義也。而現(xiàn)今所指之“官”已泛指各類(lèi)團(tuán)體組織內(nèi)各層級(jí)、各類(lèi)別或各節(jié)點(diǎn)上的負(fù)責(zé)人，但子夏這句話(huà)同樣適用。
如若學(xué)而不優(yōu)則仕，那么在為政這個(gè)涉及面既廣且深的角色擔(dān)當(dāng)上就會(huì)出現(xiàn)相當(dāng)吃力甚至不稱(chēng)職的局面，其后果對(duì)各方都是一場(chǎng)災(zāi)難。“子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：賊夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書(shū)，然后為學(xué)。子曰：是故惡夫佞者。”孔子的反對(duì)就是要消除子羔這種素質(zhì)能力不足之人，進(jìn)入為政之后害己又害人局面的出現(xiàn)。毛澤東說(shuō)：“學(xué)習(xí)的敵人是自己的滿(mǎn)足，要認(rèn)真學(xué)習(xí)一點(diǎn)東西，必須從不自滿(mǎn)開(kāi)始！對(duì)自己，‘學(xué)而不厭’，對(duì)人家，‘誨人不倦’，我們應(yīng)取這種態(tài)度。”“讀書(shū)是學(xué)習(xí)，使用也是學(xué)習(xí)，而且是更重要的學(xué)習(xí)。”
“君子喻于義，小人喻于利”——有關(guān)“義利”之辨，幾乎延亙了上千年，莫衷一是。看看《論語(yǔ)·八佾》中這句話(huà)前后孔子對(duì)“義利”之總體觀(guān)點(diǎn)是如何描述的。
【子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”
子曰：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”
子曰：“放于利而行，多怨。”
子曰：“能以禮讓為國(guó)乎，何有。不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”
子曰：“不患無(wú)位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”
子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”
子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”】
根據(jù)前述對(duì)“義、禮、一以貫之”等內(nèi)涵的闡述，可以看出，孔子或者其眾弟子編輯《論語(yǔ)》時(shí)在這里所要表達(dá)的基本思想，是嚴(yán)防過(guò)分注重“利”所帶來(lái)的片面性，更規(guī)避因?qū)Α袄钡膱?zhí)著甚至固執(zhí)，而對(duì)人的正確認(rèn)知產(chǎn)生不必要的蔭蔽、偏差或偏落。怎么辦？
“無(wú)適也，無(wú)莫也”之含義其實(shí)就是如何使認(rèn)知不因既有標(biāo)準(zhǔn)模式、偶像權(quán)威、傾羨向往、想當(dāng)然而陷入具相化和絕對(duì)化的執(zhí)著與固執(zhí)，失去或遮蔽了更為廣闊的視野，最好能做到“毋意毋必毋固毋我”或“空空如也”。這句話(huà)是體現(xiàn)“克己”原則的；
“懷德、懷刑、禮讓為國(guó)、所以立、為可知”則是從實(shí)現(xiàn)“為己”的角色擔(dān)當(dāng)中，樹(shù)立更為系統(tǒng)多元的角色追求和發(fā)揮，而并非把一個(gè)人思想、行為及其追求的發(fā)生僅僅局限在單純的“利”本身；
后續(xù)的“一以貫之、見(jiàn)賢思齊”更是一而再再而三的提示，如何在方法上如何實(shí)現(xiàn)不把眼光僅僅局限或只盯住在“利”本身或種種之“適”之“莫”，規(guī)避因陷入“利”而對(duì)本來(lái)豐富的生命實(shí)踐產(chǎn)生危害；
甚至“子罕言利與命與仁”。
《論語(yǔ)》中，其他地方也多次提到對(duì)“利”的論述：
子夏為苣父宰，問(wèn)政。子曰：“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利，欲速則不達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成。”
子路問(wèn)成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？……”
顯然，孔子及其弟子不但不反對(duì)逐“利”，《禮記·大學(xué)》中曾子還專(zhuān)門(mén)白紙黑字地教授人們?nèi)绾伟l(fā)財(cái)所應(yīng)遵循的基本原則或者說(shuō)竅門(mén)，比如，“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”。說(shuō)一千道一萬(wàn)，還是強(qiáng)烈建議人們盡可能地追逐更能豐富提升人生價(jià)值和追求的大事、擔(dān)當(dāng)或利民之大利（“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)”），并且再三提醒人們不能因小失大，因關(guān)注局部忽略整體要求，要勇于擔(dān)當(dāng)，堅(jiān)守信念。
退一萬(wàn)步講，“利”即便是核心問(wèn)題那也不能缺少必要的外圍，否則就變成裸奔了呢。畢竟，無(wú)論如何在人世間“利”絕非是唯一之務(wù)，它僅僅是作為“義”當(dāng)中一個(gè)有機(jī)組成部分的存在而已，不能因過(guò)分追求而忽略了其他之務(wù)。既然如此，那么對(duì)包括“利”在內(nèi)的各個(gè)部分采取“重、周、思”的基本態(tài)度，則是君子；倘若攻其一端不及其余，則是小人。總之，把眼界放寬一點(diǎn)、使人生豐富一些、為層次飽滿(mǎn)一回總不是壞事吧。
“義利”之辨，大致的模樣即是如此。
其實(shí)，仔細(xì)分析《論語(yǔ)》二十篇，每篇基本上都是相對(duì)獨(dú)立的以不同形式、體裁或側(cè)重在反反復(fù)復(fù)地講述“仁義之道”背后的基本邏輯，恭請(qǐng)讀者細(xì)心體會(huì)。
至此，前文根據(jù)“克己復(fù)禮為仁”一路分析下來(lái)，只是條分縷析了各個(gè)概念及其之間純粹的邏輯關(guān)系，因而它是靜態(tài)的。結(jié)合時(shí)光流逝、不同約束、不同層次、不同屬性和個(gè)體差異等的現(xiàn)實(shí)及其變化，使得“克己、為己、止己、止于義”這個(gè)一般框架中各自更加具體而微的內(nèi)容及其關(guān)聯(lián)將驟然變得復(fù)雜和豐富起來(lái)。但不管如何復(fù)雜和豐富，這里“克、為、止、止于”的原則性規(guī)定是明確的：
對(duì)屬于“天之道”的時(shí)光流逝和不同約束，需持“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的態(tài)度和原則才是與時(shí)偕行的；
對(duì)屬于“人之情”的不同層次、不同屬性和個(gè)體差異，則需持“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”的態(tài)度和原則才顯大愛(ài)無(wú)疆。
而具體到實(shí)踐層面，則必須對(duì)這個(gè)看似定位簡(jiǎn)單但異常龐雜系統(tǒng)——人和宇宙自然的關(guān)系及其發(fā)展巨系統(tǒng)——的各個(gè)具體而微的部分進(jìn)行大力詳細(xì)、深入、系統(tǒng)的研究，使其各個(gè)有機(jī)組成部分之間能夠并行不悖的協(xié)調(diào)、協(xié)同發(fā)展，才能消除人的生存和發(fā)展道路上不利因素或情況的影響，正所謂“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”
“攻”是致力研究的意思，非“攻擊、批判”之屬；
“異”是不同的意思；
“端”集中表述所面對(duì)事物或系統(tǒng)或整體的層次、部分或方面之意。
焦氏《正義》循《論語(yǔ)補(bǔ)疏》和《韓詩(shī)外傳》的思想對(duì)“異端”有“別殊類(lèi)，使不相害；序異端，使不相悖；各為異端，彼此互異；惟執(zhí)持不能通則悖，悖則害矣”的理解恭請(qǐng)讀者仔細(xì)體會(huì)，后文在講述《禮記·中庸》的思想時(shí)還要對(duì)此加以說(shuō)明。
至于把“異端”解讀為“非圣人之道、不同的學(xué)/邪說(shuō)、歪理邪說(shuō)……”之屬，幾乎流變扭曲得不成樣子了。估計(jì)在那個(gè)時(shí)代關(guān)于整體與部分關(guān)系及其發(fā)展的闡述大抵就是如此的邏輯樣式吧，而諸如“系統(tǒng)、控制、協(xié)同……”等西方科學(xué)概念表述體系整體的興起和發(fā)展也不過(guò)是百余年的事。
一般情況下，描述一個(gè)完整的對(duì)象體系需要遵循分層、分類(lèi)、分節(jié)的原則。據(jù)此：
“兩端”主要描述事物的層次性或?qū)用嬷g的系統(tǒng)性把握；
“異端”是描述組成事物各層次的各個(gè)不同部分、不同角度本身及其之間的整體性掌握。
這樣，研究對(duì)象及其約束的面貌才能被“竭焉”。在此認(rèn)知下的應(yīng)用，其“害、悖”才能“也已”。通觀(guān)儒學(xué)2500年的傳承，并沒(méi)有自“兩端”“異端”肇始，發(fā)展起來(lái)相對(duì)收斂和規(guī)范的學(xué)術(shù)概念體系，致使對(duì)“兩端”和“異端”的闡釋和應(yīng)用處在似懂非懂，似解不解的境地，而一直困惑國(guó)人千余年。
《禮記·中庸》：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。”總之，要使天道人情各端各得其所，成為真正自由的人，須“攻乎異端，斯害也已”，更需“學(xué)而時(shí)習(xí)之”。但這個(gè)過(guò)程在每個(gè)個(gè)體與其環(huán)境不斷的互動(dòng)過(guò)程中，其認(rèn)知、角色、約束、層次……始終是在動(dòng)態(tài)變化和調(diào)整的，因此，學(xué)無(wú)止境。當(dāng)然，“從心所欲，不逾矩”或游刃有余大致可以作為無(wú)止境之要求下的階段性標(biāo)桿境界吧。
至此，有關(guān)孔子思維方式的基本輪廓即如上所述。
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