《孔子的思維方式》書稿連載（第一章第一節：仁之究竟）

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第一章　孔子思維方式輪廓厘定

第一節　仁之究竟　　

“仁義之道”為孔子學說全部內容的高度凝練。　　

《易·說卦》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！笨梢娖淙繉W說始終是圍繞著“人”這個研究對象而展開的，理解“仁與義”就是在了解我們人類自身，就是了解如何處理“天、地、人”以及人與人之間關系的正確方式?！　?/p>

欲分述這個高度凝練之道，則須厘正四大具體而微的基本概念及其內在邏輯，才能窺其概貌，也才能全面系統且深入具體的認知“人”：　　

第一，“克己復禮為仁”，它源自《左傳·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己復禮，仁也?！倍墩撜Z·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”這是孔子繼承和發揚古已有之的思想，也是所有有關“仁”的陳述中最經典、最直接和最本質的內涵或定義，其他諸如“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”之類的表述均是“仁”的表征、外延或功用。　　

從對“仁”的定義中可以看出，“己”和“禮”作為名詞是組成“仁”的基本內容，而“克”和“復”作為動詞則是對“仁”組成內容的基本要求或價值取向，這里的基本內容、要求及其內在的邏輯關系共同構成“仁”。由此，對“己”和“禮”具體內容的指向和內涵的研究，以及為何如此要求和規定——“克”和“復”的分析和界定，便成為理解“仁”的內涵和外延時必須要給出明確界定的四個基本面向，也是本節后續行文的基本輪廓。　　

再次強調：“立人之道曰仁與義”之“人”是后續所有論述內容圍繞的總對象，離開“人”去談論，一切都失去了意義和動力，更何況談論本身也是人在談論。同時，由于人是立于天地之間的，那么陰陽和柔剛當是人如何立于天地之間需要遵循的基本原則?！　?/p>

第二，《禮記·禮運》：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命。”其中，“本”是基于、源于或依據的意思；“列”，“裂”的古字，是分割分解的意思。“禮”必須基于“大一”，而此“大一”經過“分、轉、變、列”后表現出來的形式是“鬼神”，也即是說“鬼神”在未“分、轉、變、列”之前的狀態就是“大一”，而“大一”的狀態是“未列為鬼神，沒變為四時，不轉為陰陽，天地未分”時的無差異和未分別狀態。由此可知，“大一”實為“鬼神”的本源和最原始狀態，而“鬼神”源于“大一”的分化和轉變?！　?/p>

“鬼神”在孔子的描述中又是什么呢？　　

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎？！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸裰袼迹豢啥人迹★蚩缮渌迹　蛭⒅@，誠之不可掩如此夫。”　　

“神也者，妙萬物而為言也。”　　

“知幾，其神乎！”　　

“神無方而易無體?！薄梢钥闯?，在這里孔子并沒有給“鬼神”下什么定義，而是在描述“鬼神”的特征和功用。那么，具有“看不見，聽不到，體會感受外物又不可或缺，上下左右前后都存在……；能為言；可知幾；又無方”等特征和功用的“鬼/神”，在“復禮”時“必本于大一”的主體——“人”上，顯然就是居于地球的人類所具有（當然，斷然否定存在其他宇宙智慧生命顯然不太明智）的區別于世間其他任何已知事物的思想、思維、意識、心、神識或識等詞匯的描述才與之相符合，而非通常宗教性或迷信意義上所謂神秘恐懼虛幻的鬼神觀念。因為后面的“其降曰命”使得“鬼/神”有了實際的載體和歸宿，也即是說，“鬼/神”和實際形體的結合就是活潑潑完整的人之生命。　　

所以，在孔子那里所描述的“鬼/神”概念和現代人所謂的“思維、意識、人心、神識、念、識……”等稱謂大致上是一致的。只是這里的大致一致尚需更進一步的精確和深化，才不致陷入膚淺，不應因其看似無形無物而一味拒不深入不去正視祂，更不應因其無處不在而妄生恐懼和神秘?！　?/p>

因此，針對在這個世界上到底有沒有“神”？“神”又在哪里？人們該不該信“神”？……實在沒有懷疑爭論的必要?！饵S帝陰符經》：“人知其神而神，不知其不神之所以神?！比藗冃枰龅?，即是要知其然，更要知其所以然，才不致陷入玄虛。　　

由于“復禮”的主體是人，“禮”之“復”時是“必本于大一”的。由上所述，人之“思維、意識、心、念、識”等在未經“分、轉、變、列、降”之前的原始狀態就是“大一”，也即“太一”，太，古作“大”：　　

《禮記·禮運》疏：太一，“天地未分混沌之元氣?！薄　?/p>

《淮南子·詮言訓》開篇言：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”　　

《呂氏春秋·大樂》：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一?！薄　?/p>

《莊子·天下》：“……澹然獨與神明居……建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實?！薄　?/p>

唐代孔穎達《禮記·月令》疏中有：“‘道生一’與‘《易》之太極，《禮》之太一’其義不殊，皆為氣形之始也?！薄　?/p>

……描述了宇宙自然以至所謂的精神物質，乃至“人之識”的生成和來源?！　?/p>

需要說明的是，眾多中國文化傳統經典中有關從“太一”經“分、轉、變、列”到“鬼神”的過程或局部描述，不管在所謂現代人看來是多么的荒誕怪異、神秘莫測、虛無縹緲、如墜云霧、晦澀難懂……都是先賢們搜腸刮肚的力圖把“人的思想”或“人之識”這個東西的起源、變化、發展、特點和功用的前因后果給闡釋清楚。畢竟即便如現代科技之發達，要想描述一下思想意識的形狀特征也幾乎如老虎吃天無處下口，而在思想意識的特點、功能、功用上也著實超越不了孔子所描述的范疇。　　

在這里，姑且不論“太一”究竟為何，但其最大的特點是或混沌、或渾沌、或至精、或元氣，具有無分別、無差異、絕對純粹的共性，這點是無異議的。然而，一旦經由“分、轉、變、列”到一般意義上的思想意識，尤其是“其降曰命”之后，也即遠離混沌、渾沌、至精、元氣的狀態，那么其危害是極為嚴重的：　　

《莊子·應帝王》：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死?！薄　?/p>

這里莊子以設喻的形式，講述了把處于“太一”的“渾沌”“日鑿一竅”以至“有七竅以視聽食息”之生命的“分、轉、變、列、降”，也即“鑿”的過程。其后果是“七日而渾沌死”，這里的“死”借指或強化經由分別心而帶來的危害程度?！　?/p>

如何不“死”？《莊子·天下》建議：“曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！币布?，要想既“神”且“明”，既“生”且“成”，那就需要回歸到“一”的狀態?！痘茨献印ぴ徰杂枴罚骸盎盘酰松跓o，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，謂之真人。真人者，未始分于太一者也?！薄罢嫒恕辈弧八馈币彩巧鲜龅览怼！　?/p>

人之“鬼/神”或“識”如何回歸“一”？在回歸的過程中需要戰勝或克服什么障礙？　　

《禮記·禮運》：“人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”由此，使藏著的“真心”顯現或消除“是非、對錯、美丑”的分別心就必須回歸或“復”“一”。這種回歸離不開“禮”的作用，就是說這個回歸的過程必須經由“禮”的約束，或遵循“禮”的規定才能到達“一”的境界或層次。而這個顯現人心、消除分別、回歸大一的過程，就是戰勝“是非、對錯、美丑、善惡、得失、榮辱”等等之判，戰勝分別心的過程，也即“克己”。　　

這里的“己”也僅僅局限于思想、思維、意識、心、識等本身。至于把“克己”解讀為似是而非、模糊不定的“約束/抑制自身”則使后學者如墜云霧。而“克，勝也。己，謂身之私欲也”或“克去己私”中的“身、私欲”則把思維之身和肉體之身一起陳述，特別是放在現代的意境下和“中人以下”去理解，極易墜入對拋棄純粹物質肉體欲望理解的深淵?！　?/p>

需要強調的是，這個戰勝分別心是消除前述由“分、轉、變、列、降”帶來的假相，其終極目標是使人之“識”本身達到或處于“一”的狀態。而“一”的狀態是使人對事物判斷保持絕對客觀而無差異的終極手段，否則“日鑿一竅，七日而渾沌死”?！　?/p>

由上可知，人之“識”與“大一”之間經由“分、轉、變、列、降”所產生的客觀差異是造成判斷事物存在“是非、對錯、美丑、好惡、得失、榮辱”等的總根源。在“克己復禮為仁”這個范疇的規定下，客觀上，在“禮”的規范下彌補或消除這個差距以至回歸“一”也就成了為“仁”的第一要務，“克己”也因此就成為為“仁”的基本起始點。“克己”為“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命”中之“本”的核心要義。我們也把此處之本的“大一”或“一”稱為或規定為人的本質屬性?！　?/p>

第三，不能舍的“禮”，在孔子既有的言談中含義極其廣泛。如人與人之間日常交往的“禮”、作為公共規范和國家制度體制層面的“禮”、形而上層面的“禮”……不一而足，這種不論是形而上還是形而下都用同一個字的情形，在理解孔子思想時極易引起混淆或陷入各說各話?？纯幢举|規定上，除了“必本于大一”外，尊“禮”還要表達一個什么樣的內涵：　　

《禮記·禮運》：“故禮之不同也，不豐也，不殺也，所以持情而合危也?！憋@然，合乎“不同、不豐、不殺、持情合?！币幎ǖ摹岸Y”，按現代的用語則大致可以表述為：一個人的思想及其行為在處理具體事物時的具體表現，必須符合或嚴格遵守宇宙自然和人類社會的內在規定性及其發展規律。分而言之，“不同、不豐、不殺”——不隨波逐流，不增不減，恰如其分，嚴絲合縫，恪守遵循……符合事物內在規定性及其發展規律，也即符合“必本于大一”之后的總邏輯，這是從純粹理論上理解和把握的“禮”的本質內涵；而“持情而合?！眲t表現出對“禮”在進入實際應用時的核心要求?！　?/p>

從“孔子曰：‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！蚨Y，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠昏朝聘……’”的論述中也可以看出，非實體之“禮”為“天之道”，入實踐之“禮”為“人之情”。因而這種抽象規定、實際應用和上述本質屬性相結合在一起對“禮”本質內涵的理解，才是對涵蓋形而上和形而下之“禮”系統全面的理解與闡釋。　　

對于“禮”之抽象規定上的本質內涵：“天之道”——“以承天之道”，“天之道曰陰與陽”。“承”是恪守、遵循的意思，“陰陽”（暫存待述）及其變化總體上是對紛繁事物的內在規定性及其發展規律的高度總結和抽象，要求參與其中的人及其思想行為既不能超越，也不能滯后，更不能違背，只能以敬畏之心嚴格遵守和順應其“道”，任何違背自然法則的行為必招致它的嚴酷懲罰?！　?/p>

因此在對待“天之道”時人能夠做的只能是“止己”，這里的“止”作使動詞用，含有被約束、使敬畏、須遵守的意思。當然，“止己”的終極要求則是“本于大一”之“禮”。提示，“抽象規定”并非真的“抽象”或虛無縹緲的遠離實踐。　　

對于“禮”之實踐應用上的本質內涵：“人之情”——“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義?！适ト怂灾稳似咔?，修十義……舍禮何以治之？飲食，男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉?！岫Y何以哉？”“治修情義”之“治、修”是研究、處理、整治、培養和安定的意思，其實施主體是眾多社會角色中的“先王”?！　?/p>

此處的“人情”道出了人的自然屬性——“喜怒哀懼愛惡欲、飲食、男女、死亡貧苦”等生理和心理方面的基本內容；　　

此處的“人義”道出了人的社會屬性——“父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣”等社會角色的定位和擔當，也即各個角色必須承擔起各自“慈孝、良弟、義聽、惠順、仁忠”等社會關系方面責任和要求的基本內容?！　?/p>

上述的“天道”道出了人的本質屬性——“大一、天地、陰陽、四時、鬼神、命”等人之“天命”。人的思想必須遵循不違背“天命”的原則，也即使人的思維處于“一”，戰勝自我分別心等認知偏差的基本內容?！　?/p>

顯然，除特殊情況外上述這三種屬性是人人都具有的或兼具的，不“本于大一”或違背“情義”就是違背“禮”。因此，需要人人必須為了或滿足自己的自然屬性、社會屬性和本質屬性三項一體之內在規定性的要求才是符合“禮”的，也即人人須“為己”。而對待這種自然屬性和社會屬性的態度則是“持情而合?！?，實踐之“禮”的“人之情”必須服從于“抽象”之“禮”的“天之道”，終極是“本于大一”。也即，在尊順“天之道”即“止己”的這個前提之后，剩下要遵循的就是“人不為己，天誅地滅”！　　

至于后世把“君君、臣臣、父父、子子”或庸俗化、或等級化、或階級化、或對立化的闡釋流變（諸如“三綱五常”）則離正題早已遠矣。而把“克己復禮為仁”這個中性的、涵蓋形而上和形而下的“復禮”之“禮”解讀為單純形式上而非本質意義上的復“周禮”或某時代階段的“體制”之“禮”，是非本原的臆測、曲解和具相化，更不符合嚴謹的概念定義?！　?/p>

即便此處之“禮”可以被解讀為“周禮”，那也只能說明以文王周公之原始思想所代表的周代之“禮”符合了一般意義之“禮”的內在規定和基本邏輯。但絕不能就此下結論說“周禮”就是“禮”本身，若此，那就是犯了以特殊代替了一般的大忌。而其后世恰恰并沒有在繼承那些原始思想的基礎上，遵循“周雖舊邦，其命維新”的對“周禮”進行損益和揚棄的根本原則，所以周代之基業在延綿了800年后最終走向禮崩樂壞和分崩離析?！　?/p>

子曰：“甚矣吾衰也！久矣，吾不復夢見周公?！眲t說明了，孔子是對周代初創期那些符合一般之“禮”的原始建國治國平天下思想的向往、推崇和期許。并非是孔子要復古、不進步、走回頭路或走老路。其實，綜觀人類歷史上的歷朝歷代包括現代意義上的任何國家，其開國之風氣哪個不是勵精圖治、不斷創新和政治清明的？而對此風氣的向往、推崇和期許當然不能僅僅停留在夢里。但是，無數后續的守成除極個別實現中興外，幾乎無一例外地都走向了沒落和破敗，正所謂“禹、湯罪己，其興也悖焉；桀、紂罪人，其亡也忽焉”。毛澤東說：“我們已經找到了新路，我們能跳出這個周期率。這條新路，就是民主。只有讓人民起來監督政府，政府才不敢松懈；只有人人起來負責，才不會人亡政息?！睅缀跏且徽Z成讖，另一條路走過三十幾年來的社會實踐，更是積累了大量幾乎一觸即發的內憂外患。　　

因此，總結歷史經驗以為更好地前行是一方面的工作，而把那個最一般化的“禮”給充分、系統、翔實地呈現出來，則更具現實兼長遠的意義。至于后世脫離本質的或一般意義上對“禮”的流變、解讀甚或臆測，和孔子實在沒關系，而通觀儒家原典，也實在找不到什么可信的證據。所以，必須回到諸如儒、釋、道、耶、穆、蘇甚至包括毛澤東思想的原始，否則，保不齊我們現代人也會冒出種種“久矣，吾不復夢見××”的感慨和遺憾了?！　?/p>

由上可知，“承天之道”與“治人之情”是“克己復禮為仁”這個范疇的內在雙重規定性?？陀^上，滿足其內在雙重規定性的要求就成了為“仁”的必然之務。由此，以“止己”和“為己”為內容的“禮”也因此就成為為“仁”的基本立足點。即“為己、止己”為“其官于天也，夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘”中之“本”的核心要義。此處之本即是前述的人之自然屬性和社會屬性。當然，由于“夫禮，必本于大一”，終極意義上的“為己、止己”當然也同樣是為了人的本質屬性的實現，只不過在“克己”那里直接體現罷了?！　?/p>

由于“天道人情”內在的層次性、系統性和復雜性，使得這個基本立足點也隨之具有相應的層次性、系統性和復雜性間的不同差異。這樣也就對“先王”在處理“天道人情”時所處的高度、廣度和深度就有了明確的原則性要求，也即是說“止己”和“為己”在“王”和“非王”之間要求的差異也是客觀的。如“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”所述，正是反映了孔子對不同社會角色的擔當及其關系定位、要求和處理的正反評價?！　?/p>

“君君臣臣父父子子”其實質，就如俗話所講的盡“本分”有“擔當”——君要盡到君的本分和擔當，像個君的樣子；臣要盡到做臣子的本分和擔當，像個臣子的樣子；父要盡到做父親或長輩的本分和擔當，像個父親或長輩的樣子；子要做到做兒子或后輩的本分和擔當，像個兒子或后輩的樣子。既不能懈怠不盡本分，也不能超越責任而僭越，否則就是有飯，我能吃得上嗎？享用得安穩么？　　

從齊景公的回答可以看出，他還是認同甚至感同身受孔子所講的這個基本原則的。夫子若聞“君讓臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、等級化、愚忠迂腐、奴化矮化……之扭曲流變，非狂罵怒目攻擊其愚蠢不能解恨。有意思的是翻遍后世儒家經典，居然找不出其中有哪怕絲毫此類的這些記載。始作俑者究竟為誰，需詳查之。　　

總之，既是立足點，則“舍禮何以治之？”“舍禮何以哉？”所以不能拋棄“禮”?！　?/p>

綜合上述三點：　　

“克己”之“克”，是針對“……其降曰命”之后，改善人的思想認知本身內在缺陷，必須要采取的一種補償性或預防性因應機制。其終極目標是保持人的思想認知能夠符合天道人情的內在規定，避免因臆測、扭曲、片面、淺薄、固化、偏見等等非“一”的認知，使作為思想行為主體的人不得真相而陷入不利的處境。　　

但思想認知未影響或轉化為具體的行為之前其本身并不產生任何利害，而一旦進入實施甚至執著，那么有什么樣的思想就會有什么樣的行為，有什么樣的行為就會有什么樣的后果。因此，“克己”在整個“克己復禮為仁”中的定位是作為起始點而存在的?！　?/p>

“復禮”之“禮”，一方面（指“為己”）是針對作為認知載體人自身生存與發展的需要所采取的一種自利性或責任性的立場或要求。任何對這個立場或要求的弱化甚至失去都是對這個認知載體自然屬性、社會屬性甚至本質屬性的拋棄，正所謂“皮之不存毛將焉附”；另一方面（指“止己”）則是針對滄海一粟之人的認知局限性及其載體滿足的一種警示，因為任何有違或超越敬畏和順應宇宙自然內在規定性的行為都是對這個認知載體人的損害。因此，“為己”和“止己”之“禮”在整個“克己復禮為仁”中的定位是作為立足點而存在的?！　?/p>

在這里聯系并整合起始點和立足點的則是“復禮”之“復”?！　?/p>

“復”是返回、回來或回歸的意思，若非“復”即是拋棄脫離。就是說作為起始點的“克己”在對周遭做完無分別的認知之后必須回歸到“禮”的規范下，去實施、對待和擔當“為己”和“止己”的要求和規定。如若單純地或一味地“克己”，而僅僅停留在思維起點上或總在起點上來回打轉紙上談兵，則不能產生任何“為己”和“止己”的實際效果，甚至會貽誤稍瞬即逝的時機。　　

所以，必須及時付諸相關行動至其對象，也即“知行合一”。所以有：“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣。’”也即，不拋棄脫離并滿足了作為“天之道”“人之情”的雙重規定性，“仁”的效果自然顯現。是謂起始點和立足點之間的內在邏輯?！　?/p>

至此，“克己復禮為仁”，換言之，“克己、為己、止己”三者之間向來是作為一個有機整體而存在的。其間任何對“思維偏差、屬性擔待、規律遵循”之原則性的定性要求——“克、為、止”的或偏離違背，或對三者關系的割裂，或不完滿，均達不到孔子對“仁”的定義或標準要求?！　?/p>

這里，“仁”之概念既表述了世界觀和部分的人生觀，同時也是內涵了價值觀的最一般意義上的方法論?？傊?，“仁”的概貌及其一般界定即如斯，后續章節中的種種討論或各思想文化間的各面向比較將逐步豐富其內涵與外延?！　?/p>