在百家爭鳴的春秋時期，孟子以性善說有力地回應了道家思想、楊墨思想以及其他各家思想對孔子儒學思想的沖擊，維系了儒學的存在。但孟子的性善說卻存在否定人的群形態矛盾作用存在的理論必然，在中國哲學發展中，莊子是第一個揭露孟子思想根本缺陷的人。莊子認為，如果人性是善的，人的群形態矛盾將根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其亂而后治之與？天下均治之為愿，而何計以有虞氏為！”天下太平虞、舜才去治理呢？還是天下動亂才去治理呢？既然人性是善的，人與人就不會有矛盾，又何必需要虞、舜為國君呢？所以孟子主張的仁政說純粹是無稽之談，不僅不能夠治理好天下，反而會誤導人們對人性的認識、導致人性的迷失，給天下帶來災難，仁政是“夫子亂人之性也?！钡母?。盡管莊子是以孔子和老子的對話來闡述仁義不是人的本性的，但這里的孔子是代指，是指孟子。因為孔子并沒有對人性是什么做過回答，而且莊子對孔子的崇敬多次在《莊子》中表漏出來，再加上莊子以“寓言”、“重言”說理的風格和人的意識的社會性，所以實際上莊子在這里批判的是孟子的思想。
盡管莊子是針對孟子的思想而說的，但莊子的這個問題卻足以動搖儒學的存在。荀子以性惡論為基礎，肯定了人的群形態矛盾存在，并對莊子的這個可能否定儒學的問題給予了回答；在子思之后，經歷了孟、莊之爭，再次否定了道家思想和確立了儒學的地位。荀子認為，人本性惡，出現人的群形態矛盾對立是人發展過程中的必然，“禮義之謂治，非禮義之謂亂?！碑斈骋夭荒苷_處理其固有的群形態矛盾作用時，人的群形態矛盾對立必然以對象性的形態存在，宏觀表現為社會的動亂。人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在是處理人的群形態矛盾問題的活動存在的基礎，人的群形態矛盾處理的活動就是以消除人的群形態矛盾對立以對象性形態存在為目的的，“國亂而治之者，非案亂而治之之謂也，去亂而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之謂也，去污而易之以修。故去亂而非治亂也，去污而非修污也。治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為污也。”正是因為荀子是把消除人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在看作人的群形態矛盾運動處理活動的目的和歸宿的，所以荀子對人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在深惡痛絕，“（人之有斗，）將以為智邪？則愚莫大焉；將以為利邪？則害莫大焉；將以為榮邪？則辱莫大焉；將以為安邪，則危莫大焉。人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不可，圣王又誅之；我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同。人之有斗，何哉？我甚丑之。”等到人的群形態矛盾出現對象性的對立，再去處理人的群形態矛盾運動已經為時已晚矣，是沒有辦法的辦法，“掛于患而欲謹，則無益矣?！毕到y中的要素自覺地接受自身系統規定的約束和糾正自身的發展，是消除這種現象的根本，“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”那些“爭食”的“狗彘之勇”、“爭利”的“賈盜之勇”、“輕死而暴”的“小人之勇”是必須堅決予以否定的；勇于按照系統規定的要求自覺糾正自身發展中不符合系統規定的行為，“義之所在，不傾于權，不顧于利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓”，才是真正的“士君子之勇?！?，則是我們需要大力提倡的。
荀子在論證了對人的群形態矛盾的處理是“去亂而披之以治”的結論后，進一步提出認識和處理人的群形態矛盾是以人的群形態矛盾以對象性的形式表現出來為前提的；如果人的群形態矛盾不能以對象性的形式表現出來，那么我們要正確處理彼、彼之間的人的群形態矛盾運動是不可能的，“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也?！避髯影讯Y看作是人群形態矛盾內容的對象性表達和外在表現，認為社會矛盾尖銳的根本原因是因為社會缺乏一套釋放人的群形態矛盾對立作用的社會機制，“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也，先王以禮表天下之亂，今廢禮者，是去其表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也?！避髯舆M一步提出，“無國而不有治法，無國而不有亂法。。。。。。。兩者并行而國在。” 只有建立在人的群形態矛盾對象性表達基礎上的禮，才可能真正起到“持情而合危”的作用。需要強調一點，荀子強調“亂法”不是為亂而亂，而是為治而亂；不是為了消滅人的群形態矛盾作用的存在，而是要正確認識和處理人的群形態矛盾作用，它和要消滅“階級存在”的文革又有所不同。
荀子為了說明于亂中取治的設想，荀子又用“蠶理”做比喻進行了說明。在第一個段落中，荀子說于亂中取治，是“以暴為鄰”的；雖然它“以暴為鄰”，但本質上和暴并不一樣。
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬世文。禮樂以成 ，貴賤以分，養老長幼，待之而后存。名號不美，與“暴”為鄰。功立而身廢，事成而家敗。棄其耆老，收其后世。人屬所利，飛鳥所害。臣愚不識，請占之五泰?！?BR>
在第二個段落中，荀子用蠶的生活過程為比喻說明了于亂中取治的道理，荀子說：蠶生在夏天，但卻厭惡熱天，喜歡處于潮濕的地方但卻厭惡下雨；以蛹作為母親，以蛾作為父親，三次俯下身去，又三次抬其頭來，事情才最后取得了成功，這就是蠶理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而頭馬首者與？屢化而不壽者與？善壯而拙老者與？有父母而無牝牡者與？冬伏而夏游，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理?！?BR>
在闡明了“蠶理”后，荀子又以“針理”說明禮只有正確地反映了人群形態矛盾的固有內容，才能夠起到于亂中取治的作用。“一往一來，結尾以為事。無羽無翼，反復甚極。尾生而事起，尾邅而事已。簪以為父 ，管以為母。既以縫表，又以連里：夫是之謂箴理?！?BR>
荀子的于亂中取治的理論已經被中國歷史的發展所證實，綜觀中國歷史的發展，每一次經歷了社會動蕩的朝代更替之后，都會有一段相對清明的政治。那么中國為什么一直沒有進行過于亂中取治的社會嘗試呢？這一方面，有其理論上的原因，另一方面也有其歷史的原因。從理論上講，孟子的性善說從根本上說取消了人的群形態矛盾作用的存在的，而荀子的性惡論也不足以支撐于亂中取治的社會構思。在荀子看來，人性是惡的，否定了系統中要素系統規定的自身固有性，“禮”這個表是沒有“里”的。孟子的儒學思想一直占據中國歷史發展中的主流意識，和荀子的儒學思想又不足以支撐荀子的這個設想，導致中國歷史發展中沒有出現過這樣的社會嘗試。另一方面，中國歷次的朝代更替是以家天下為主導而展開的，所建立的政權是以承認皇權的世襲為基礎的，于亂中取治是可能動搖皇權的世襲傳承的，所以中國歷史上并沒有這樣的社會嘗試。
馬克思主義傳入中國后，馬克思以其普遍矛盾的思想為這樣的社會設想提供了足夠的理論支撐；中國共產黨所取得的政權本質上又是和歷次的朝代更替完全不同的，所以在新中國成立后，以毛澤東思想為指導的共產黨展開了文化的革命，主席才第一次進行了這樣的社會嘗試。當具體到歷史領域時，與荀子思想不同，馬克思對階級斗爭的強調是為了消滅階級的存在，是為了消滅人的群形態矛盾，而不是為了正確處理人的群形態矛盾作用。人的群形態矛盾對于人的存在而言，是永恒的，是不可消滅的，因此也注定了主席這次嘗試失敗的結局。主席的嘗試雖然失敗了，但主席試圖建立人的群形態矛盾對象性表達的社會機制、并進而達到長治久安的社會效果，主席的努力方向無疑卻是正確的。后來，我們把文革和主席的思想割裂開來，也導致了主席努力方向被我們所否定。否定文革與主席思想的關系，導致了我們無法繼承主席所建立的事業，也動搖了共產黨的立黨之基，出現了西方化的思潮泛濫。從否定了文革與主席思想之間的有機聯系始，我們就已經在一條修正主義的道路摸索前進，懸崖勒馬，有驚無險；亡羊補牢，為時不晚。只有建立一套釋放人的群形態矛盾作用的系統機制，建立一套人的群形態矛盾的對象性表達機制，實事求是地處理人的群形態矛盾才會有堅實的基礎，人的群形態矛盾釋放這個核爆炸才會轉變為可以為我們所用的核能，成為我們建設和諧社會的有力推動。“民主制度”的設想是以否定了人的群形態矛盾作用存在、人是自由的認識為基礎，走西方的“民主”道路是違背人的真實的，它必將把我們的民族帶進萬劫不復的深淵。政治改革只有總結我黨在新中國建立過程中采用的有效釋放人的群形態矛盾作用的經驗，汲取文革中我黨的教訓，探尋和建立一套人的群形態矛盾作用的對象性表達的社會機制，中國才可能長治久安，主席才不會再上井岡山，烈士的鮮血才不會白流。
此文行完，掩卷長息，何以我中華民族如此多難。。。。。。
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