上窮碧落下黃泉--治國之道、自然理性與實存心識的演化

 上窮碧落下黃泉－－治國之道、自然理性與實存心識的演化

商鞅相秦，“決裂阡陌，教民耕戰(zhàn)”。他變法修刑、富國強兵的偉烈豐功與他作法自斃的“車裂”下場，同樣震撼人心。他“當時而立法，因事而制禮”的治國之道與“命奇”的身世遭際早已沉淀為中國人“心頭辭典”（Mental dictionary）”中的一個顯著條目，二千年余來不斷地激蕩與叩問著中國人心底下的政治終極關懷。

司馬遷認為商鞅“天資刻薄”，這是他“受惡名于秦”的個人原因。但原來，商鞅在面謁秦孝公的時候，曾先后獻上“帝道”與“王道”的國策，只是秦孝公不予采納，最后才呈上其稱為“伯術”的“刑名之學”。實際上商鞅“少好刑名之學”，他講帝道、王道，純粹就是一種“談判策略”，志在向秦孝公要求獨攬大權。而且他的變法以李悝的《法經(jīng)》為藍本，也與管仲協(xié)助齊桓公“九合諸侯，一匡天下”的政治謀略大相徑庭。商鞅將秦國舊貴族的利益剝奪殆盡，而管仲卻是致力于諸侯的“歃盟”（后來的《水滸傳》里叫“結義”），以“尊王攘夷”而重新確立“公權力”的威信。商鞅的治國之道就是“刑名”之學，根本不是什么“伯術”。管仲與商鞅的治國之道，還有兩大根本的不同：其一，管仲是“通貨積財”，經(jīng)商致富，與商鞅的農(nóng)戰(zhàn)富強不同；其二，管仲是“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”“下令如流水之原，令順民心。”與商鞅的嚴刑峻法恰恰相反。商鞅自稱“伯術”，那是一種“包裝”，一種“推銷策略”。商鞅的治國之道，與后來的“法家”如韓非子也不相同，他所奉行的只是急功近利的“刑術”而已。

自古以來，治國之道不出“善政”與“善教”二端。

孟子認為：“善政，不如善教之得民也。”帝道時代，就是以“善教”為主導的時代。韓非子說：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蛇虺。有圣人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果窳蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病；有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰有燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。”帝道時代，那是興利除弊的價值大創(chuàng)造的時代，政教合一而以教為先。
 
韓非子認為：堯之王天下，“雖監(jiān)門之服養(yǎng)不虧于此矣”；禹之王天下，“雖臣虜之勞不苦于此矣。”這大概就是所謂“身教”了。帝道的精義就在于一個“教”字。

“自古皆有死，民無信不立。”孔子以王道的繼承人自居。他能將“善政”與“善教”之道歸結到一個“信”字，自無愧于“金聲玉振”之譽。“民無信而不立”，說的正是“社會契約”的問題。并非只有公權力才要講“社會契約”，人與人之間的“信義”，就是一種最基礎的“社會契約”。人格的敦實與信念的真確，本來就互為表里。“人而無信，不知其可也。”

“和平”與“公義”的基礎是具有歷史合理性與現(xiàn)實合理性的社會契約，而社會契約的基礎則是人的敦實品格與真確信念。“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也。”如果沒有敦實的品格與真確的信念，何能“棄私立公”，從而建構公權力？《論語》說得好：“信近于義，言可復也；恭近于禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。”
   
而源生于心識靈覺結構的“信念”，則是一種內在的“價值契約”。有了這個作為內在的價值契約的“信念”，才可能有效地啟動與運作公權力機制，做到“動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮。”慎到說：“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。”人世間的“和平”與“公義”，無不是建立在來自敦實品格與真確信念的“內在價值契約”的基礎之上。

帝道、王道、伯術、法術，都必定是“政教合一”、“德刑合一”，才能圓滿地展現(xiàn)社會公權力機制的演化功能、充分發(fā)揮公權力的“德性（ἀρετή）”。帝道以“善教”為主、王道以“善政”為主；伯道以“尊王攘夷”來落實“政教合一”，法家以“抱法處勢”來落實“德刑合一”。孟子講“良知良能”，立足于“政教合一”；荀子講“化性起偽”，立足于“德刑合一”。商鞅則是絕對的政治功利主義者：“為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽之令。”名成功遂后他之所以被“車裂”，統(tǒng)一六國后秦之所以被迅速傾覆，就是“政教割裂”、“德刑割裂”的結果。

黑格爾認為：“世界歷史就是使未經(jīng)管束的天然的意志服從某一個‘最普適’的原則、從而達到主體性自由的訓練。”這個“最普適”的原則只可能是立足于人的心識靈覺的演化結構的“德性（ἀρετή）”原則。也只有這個原則才配得上稱為能“散播一種更為高貴的光明”。

一．價值從何而來？－－價值是“良知的規(guī)定”，價格是“極限的規(guī)定”

公元前399年，蘇格拉底被民主、自由、平等的雅典法庭判處死刑。在三十僭主時期只被禁止講修辭學的蘇格拉底，卻在恢復了民主制后被雅典的“普世價值”毒刑處死。包括柏拉圖在內的蘇格拉底的學生，在老師死后紛紛逃離雅典。一位據(jù)說曾被蘇格拉底傷害過自尊心的不出名的悲劇作家米利特斯是主要起訴人，他運用自己的人權，將蘇格拉底告上了法庭，必欲置蘇格拉底于死地。

公民陪審團共有501人，以281對220的六十票之差判處蘇格拉底有罪。蘇格拉底本來可以免于一死的，因為按當時的法律，蘇格拉底被定罪以后，是由原告與被告分別提議一種刑罰，然后由執(zhí)政官選擇其一作出判決。原告米利特斯要求判處死刑，據(jù)說當時只要蘇格拉底提出一個較輕的刑罰，是完全有可能逃過一死的。但蘇格拉底提議的刑罰是輕得像是在開玩笑的“罰款一姆拉”，因為這是他的負擔能力的極限。但這個提議卻激怒了民主雅典的執(zhí)政官，原本支持他的也紛紛投票判他死刑。他的弟子們提議“罰款三十姆拉”，以圖平息公民大會的民主執(zhí)政官們的盛怒，可惜已無補于事。蘇格拉底難逃一死，他的心境大概是能接通孔子的《獲麟歌》的：“唐虞世兮麟鳳游，今非其時來何求？麟兮麟兮我心憂。”

如果蘇格拉底負擔得起“三十姆拉”或更多，看來就可以免于一死。但定罪行刑之后的蘇格拉底死了就是死了，任憑誰的“三十姆拉”或更多，也換不回蘇格拉底。蘇格拉底如有“三十姆拉”就可救回生命，但“三十姆拉”的價值卻不能等同蘇格拉底的生命的價值。蘇格拉底的生命與“三十姆拉”是“不可互換、不可互逆等同”的。這種“不可互換、不可互逆等同”的存在過程，就是“實存價值”的存在形式。

蘇格拉底與“三十姆拉”的“不可互換、不可互逆等同”的過程，是社會的自然（φὐσις）秩序的“實存價值”的存在形式。還有一種是社會的作為(νὀμος)秩序的“實存價值”。

數(shù)學史上著名的“費爾馬最后定理”就是一個例子。法國數(shù)學家費爾馬（1601-1665）在閱讀希臘數(shù)學家丟番圖（Diophontus）的《算術》一書中論述(xn+yn=zn，整數(shù)n＞2，沒有整數(shù)解)這個問題時，在這一頁的邊上空白處寫道：“我已經(jīng)找到了這個命題的絕妙證明，只是這里空白處地方太小，寫不下了。”他到底是如何證明的？后來的數(shù)學家們絞盡腦汁，前赴后繼，終于在350多年后的1995年，英國數(shù)學家維爾斯完全證明費爾馬大定理。

假如當時書頁邊有足夠的空白處，費爾馬無疑會寫下他的證明。但對不懂證明的人而言，給他再多“書頁的空白處”，他也證明不了。證明不了就是證明不了，證明能力與“書頁的空白處”也是“不可互換、不可互逆等同”的。這個“不可互換、不可互逆等同”的過程，就是“價值”的“歷史性、現(xiàn)實性”的本質特征。

魯迅先生說：“悲劇就是把價值撕碎給你看。”越是在“撕碎”的過程中，就越能辨別“價值”的真?zhèn)闻c大小。正因為具有“歷史性、現(xiàn)實性”的本質特征，所以“價值”是“實存”的。如果是“可以互換、可以互逆等同”的，那就不是“價值”，而只是“價格”。“價值”與“價格”的關系是什么？

馬克思創(chuàng)立“剩余價值論”，實際上是以商品的“價格”來“反規(guī)定”商品的“價值”。他從市場上的“價格”現(xiàn)象來“逆觀”價值。在他的眼中，“價值”也完全沒有“不可互換、不可互逆等同”的本質特征。所以，他所言的“價值”，不是本文所言的“實存的價值”。市場上的價格，永遠也只是價格，而不是價值。價格是一個隨時隨地不斷地浮動著的“變量”，價值則是出自“智的直覺”的評價。價格只是市場上的一種“互換、互逆等同”的“話語性工具”，價值卻是出自心識靈覺中與“歷史性、現(xiàn)實性”相統(tǒng)一的一種“良知的規(guī)定”。

現(xiàn)代資本主義社會以“供給”與“需求”的關系來論定“價格”。但無法對“價值”作出獨立準確的定義。在資本主義全球泛濫的時代，既沒有對“實存價值”的正確認知，也就不會有建立在這個基礎上的真確的信念。現(xiàn)在的世間的所謂“公義”，也不可能建構在實存的“內在價值契約”之上。價值是絕對性的，價格是相對性的。真正絕對的價值，可能永遠也與價格構不成一一對應的映射關系。價格是貿(mào)易的工具。交易中的價格有兩種，一種是對象本身的價格，一種是交易費用。變量的“價格”與實存的“價值”，風馬牛不相及。價格時代的“公義”，與真正的“公義”，同樣是風馬不相及。

孟德斯鳩在《論法的精神》中，曾經(jīng)講述過這樣的“交易價格”：“牟爾人的商隊到非洲的腹地的廷巴克圖去，用鹽換金子，不需要貨幣。牟爾人把鹽放成一堆，黑人把金粉末另放一堆。如果金粉末不夠的話，牟爾人便把鹽減少些，或是黑人再增加些金粉末，這樣一直到雙方同意為止。”以物易物，當然也是一種“交易價格”。

資本主義以“總需求”與“總供給”的關系來論定“價格”，如此一來，市場越大，價格就越合理。價格越是合理，就越是合乎人類的利益，因此他們擴張市場，實現(xiàn)市場全球化，就很有道德了。但事實完全不是這樣，資本主義不但無法定義“價值”，甚至連對“價格”的定義也是錯的。
孟德斯鳩在《論法的精神》中，還如此說：“貿(mào)易的自然結局導致和平。兩個國家之間有了貿(mào)易關系，那么這兩個國家就需要相互依存。因為一方從買進獲利，而另一方則從賣出獲利。可以說兩個貿(mào)易國之間的所有的和睦關系均是建立在相互需求的基礎上的。然而盡管這種貿(mào)易精神可以把各個國家連接在一起，但卻無法把個人連接起來。我們看到在受貿(mào)易精神影響的國家里，所有人的行為和道德質量都變成了交易品，就連做一些人道主義精神所要求的最細小的事情也都是為了賺取金錢。
“貿(mào)易精神在人們的思想中產(chǎn)生了一種十分精確的公道的觀念。這種觀念一方面同掠奪式的觀念水火不兼容，另一方面也完全同某些道德觀念格格不入，這些道德觀念認為人們大可不必為了個人的得失斤斤計較，人們盡可以為了他人的利益而忽略自己的利益。相反，沒有貿(mào)易就會產(chǎn)生掠奪。亞里士多德認為搶掠是獲得的方式之一。搶掠的精神并不違背某些倫理道德。例如殷勤好客在經(jīng)商的國家里是不多見的。但是靠掠奪為生的民族卻十分熱情好客。”

孟德斯鳩以上關于“貿(mào)易精神”的論斷，竟然也非常精辟地揭橥了如今這個沒有真正價值信念的資本主義全球化時代的“時代精神”。例如所謂的“和平”、“公道”等觀念，都沒有真正道德價值的內涵，而純屬“不知而行”、“行而后知”的結果。再則，從“沒有貿(mào)易就會產(chǎn)生掠奪”這個論斷中，還可以推論出“價格”的最真實本質：殘暴回避。

借用一下“極限”這個數(shù)學術語，可以如此說明：價格的本性是不斷向“殘暴”這個“極限”無限逼近。

價格是人類社會進行交易的手段，價格的浮動規(guī)律完全反映出人類“趨利避害”的本性。為什么要交易，就是想要安全地占有他人的財物，而價格則是保障安全的機制。只要有雙方都同意的價格，就可以安全地占有他人的財物。交易雙方議價定價的過程，是一個雙方都會將價格推向安全的臨界點的過程。價值是“良知的規(guī)定”，價格是“極限的規(guī)定”。

安全的臨界點當然就是殘暴的起點。如果沒有其他力量的干涉，價格的浮動必然催生殘暴，因為議價是雙方的事，任何一方都難以知曉價格的臨界點在哪里？在社會化大生產(chǎn)和全球化大市場中，價格的力量凌駕一切，錯綜復雜的價格機制，掩藏埋伏了無數(shù)或明或暗的臨界點。尤其是大創(chuàng)造時代之后，必然緊隨著大爭奪時代，若沒有與時俱進的公權力體制的進化與適應，就必然要導致戰(zhàn)爭。兩次世界大戰(zhàn)都是由此而起。湯因比說：“這本來是我們從‘消除距離’之前的時代繼承下來的遺產(chǎn)，現(xiàn)在卻使我們陷入了非常危險的境地。兩次世界大戰(zhàn)以及現(xiàn)今世界范圍內的不安、沮喪、緊張和暴力，說明了這種危險。”
二．眾生皆有如來德相－－“無明原罪”與“價值判斷”
關于佛教中國禪宗初祖菩提達摩（梵文:बोधिधर्म），曾經(jīng)有過一個他在西來之初，到金陵去見梁武帝的傳說：“梁武帝出城躬迎。升殿問曰：‘和尚從彼國來，將何教法來化眾生？’達摩大師答：‘不將一字教來。’帝又問：‘朕造寺度人，寫經(jīng)鑄像，有何功德？’大師答曰：‘并無功德。’”為什么沒有功德？達摩大師的答案是：“此乃有為之善，非真功德。”

達摩大師所謂的“有為之善，非真功德”，與蒲松齡所言的“有心為善，雖善不賞”之理實有相通之處。此外，對心識靈覺的演化結構如果沒有全面正確的認知，價值認知就會失去正確的起點，人的所作所為的所謂“善”都只能是相對性的“善”，對于社會而言究竟是禍是福，難以逆料。這種“測不準”的后果，只能視之為“無明原罪”了。孟子以“鄉(xiāng)愿”為“德賊”，莊子發(fā)出“盜跖的仁義道德”算不算“仁義道德”的提問，確是發(fā)人深省。

據(jù)說釋迦牟尼悟道之后，第一句話就說：“奇哉！眾生皆有如來德相，只因一念無明而無法證得。”釋迦牟尼悟道的方法，就是先“逆觀十二因緣”，然后“順觀十二因緣”，換言之，就是對心識靈覺的存在結構進行徹底的全盤思考。心識的原則、人的原則，與社會的原則，應該是統(tǒng)一的。對心識靈覺的存在結構有全面正確的了解，才能有正確的世界觀；對人的心識靈覺的演化方式有全面正確的了解，才能有正確的方法論；對絕對善惡與相對善惡的本質有全面正確的了解，才能有正確的是非觀。“天道無親，常與善人”。何謂“善”？當然是能夠指正確認識心識靈覺的存在結構，善于掌握改造偶然、改造必然，善于發(fā)揮先天德性的人。

我曾在舊文中談及：

1.現(xiàn)象對于心識，純粹只是作為心識的改造對象的“偶然(contingency)”的集合。在這個集合里面的各種各樣的“偶然”們，經(jīng)過心識無數(shù)次的創(chuàng)造，迭次在重重迭迭的多維存在結構中層層演化，最后才被良知良能完成改造，并通過促成良知良能的演化而發(fā)揮其實存的功能。

2.“良知”與“良能”，都是“阿賴耶識”種子的本質特征之一。“種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子”的無限過程，正是在社會生活實踐中“良知”與“良能”的辨證運動過程。

3.為什么說“認識”其實也是方法的創(chuàng)造呢？正如佛教所言，眼、耳、鼻、舌、身、意。人的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺是的與認識對象的接觸，都首先是一種“偶然的遭遇”。這種“偶然的遭遇”也可以看成是“與偶然遭遇”。到了通過這些感覺而掌握了事件的某些個殊性、某些客觀規(guī)律，也就是“阿賴耶識”的“智的直覺”已經(jīng)發(fā)揮了功能，能將所遭遇到的某些“偶然”改造成了“必然”，這不就是一種創(chuàng)造了嗎？至于意識里面的觀念，雖然人都會用很多表面上相同的“觀念”進行思考，但在每個人的心里，對這些觀念的綜合理解卻不會有絕對相同的。例如，說一個“人”字，你會想起什么？這個世界上會有兩個人對這個“人”的聯(lián)想是絕對一樣、沒有一絲一毫的差別的嗎？聯(lián)想的差別從何而來？這是因為每個人的意識對所有的觀念的理解，都是一種創(chuàng)造。

那么，“阿賴耶識”種子究竟是什么？有多少種類？

首先，阿賴耶識種子究竟如何“恒轉如瀑流”？可借用一下術語“連續(xù)統(tǒng)(continuum)”來說明：這些所謂的阿賴耶識種子其實就是動態(tài)的心識靈覺的“連續(xù)統(tǒng)”。數(shù)學上的所謂“連續(xù)統(tǒng)”，最簡單的說明就是：“一條‘線段’上到底有多少個‘點’？”這是一個至今無法解決的數(shù)學難題。

其次，作為發(fā)揮認識能力的心識主體，其動態(tài)的實存形式究竟如何？認識的主體與對象，是互相依存的。認識的主體與對象的對立統(tǒng)一的辯證運動的過程，就是人的認識的發(fā)展過程，也就是人的心識靈覺的演化過程。佛教將認識的主體與對象的關系，稱為“能所”關系，并有“能緣與所緣”、“心王與心所”、“見分與相見”之類的區(qū)分。

作為動態(tài)實存形式的心識認識主體，必然要包括三個部門：即“認識動能”、“認識機關”與“認識對象”。這個作為心識活動的引導機制的認識主體，是一個“三位一體”的引擎，現(xiàn)分別謂之：“能”（德性，梵力，ब्रह्मन्）、“意”（信念，識主，आत्मन्）、“式”（理型，心象，धर्म）。這三個部門在心識靈覺結構的不同層次，體現(xiàn)為不同的動態(tài)形式，即不同的“相”(phase)。

這個“性、意、式”三位一體又是如何發(fā)揮認識功能的呢？這就如物理學的所謂“耦合(coupling)”。在物理學上，兩個或兩個以上的體系或運動形式間通過相互作用而彼此影響以至聯(lián)合起來的現(xiàn)象，謂之“耦合”。如兩個線圈之間的互感就是通過磁場的“耦合”。

認識之所以可能，就是“能、意、式”這三種實存的動態(tài)心識形式的“三元耦合”的結果。佛經(jīng)中說：“云何有因有緣有縛法經(jīng)？謂眼有因、有緣、有縛。何等為眼因、眼緣、眼縛？謂眼，業(yè)因、業(yè)緣、業(yè)縛。”認識主體的“能、意、式”三位一體，也是“因、緣、業(yè)”的三位一體。“因”是通過“緣起”而不斷地進行著全方位創(chuàng)造活動的主體性。“緣”是與主體性的緣起創(chuàng)造對應存在著的客體性。“業(yè)”是創(chuàng)造的結果。主體性的發(fā)展永遠也要受到“創(chuàng)造”與“被創(chuàng)造”的對立統(tǒng)一規(guī)律的制約。這個“制約性”就是“業(yè)”。

其三，阿賴耶識種子如何在心識結構的不同層次表現(xiàn)為不同形式的動態(tài)實存呢？

對于人的認識，柏拉圖區(qū)分了“知識”（ἐπιστήμη）與“意見”（δὀξα）兩大類。他認為哲學家不僅僅是“愛知識者”，而且還是“愛意見者”。那么，何為“知識”？何為“意見”？

維柯(Vico)對于關涉法律方面的事實，曾有過verum（真相）與certum（真確）的區(qū)分，這可看作是“知識”的兩大內容。佛教有“俗諦”與“真諦”說法，“俗諦”可指涉“事理知見”，“真諦”可指涉“性理知見”。這兩種“知見”，可看作是“意見”的兩大內容。

不管是“真相知識”還是“真確知識”，不管是“事理知見”還是“性理知見”，都不可能離開心識靈覺的運動規(guī)律而發(fā)揮認識功能與實踐功能。認識的主體就像是一部能動的復合機器，同時兼具“表記識（विज्ञप्ति）”、“泡造識（ἀφρός）”、“影攝識（εἰκών）”、“菩提識（बोधि）”這四種機器的功能，能夠自行選擇何時何地開動哪一部或是哪幾部機器：

 經(jīng)驗機器（本原辨別力）：表記識（知識）
 猜察機器（本原想象力）：泡造識（意見）
 實踐機器（務物的理性）：影攝識（模仿）
 覺悟機器（實存的德性）：菩提識（判斷）

如上所述，認識的主體是“能、意、式”三位一體的。阿賴耶識種子的這四個種類，當然也都是三位一體的，因此每一種類的種子識都必會相應表現(xiàn)出“智(νοῦς) 念(ιδέα) 型(φάντασμα)”三種形態(tài)。

我們知道，地球既能公轉又能自轉，從而產(chǎn)生了四季與日夜。春夏秋冬四季不同，地球卻還是在同一條公轉的軌道之上；人的心識地球也是既能“公轉”也能“自轉”。表記識、泡造識、影攝識與菩提識，就如心識地球在同一軌道上進行的四季公轉。“識主”與“心象”的對待而立就如地球自轉時的晝夜更迭。“德性”就是陽光，如果沒有陽光的照射，就分不出晝夜。“智、念、型”，心識結構中同一層級的三種位格，就如地球上的北極、赤道與南極的三種區(qū)分。

“天何言哉？天何言哉？四時行焉，萬物生焉。”人的心識靈覺結構，之所以能認識不同層次的事物屬性，是不同層次的物象特性與不同層次的心識能力的“耦合”的結果。古印度哲學中的“瑜伽（योग）”觀念，也能表述這個道理。“瑜伽”的意思是合一、相應、連結、統(tǒng)一。世界上沒有絕對的“主觀”，也沒有絕對的“客觀”。人的知識與知見的實存，都離不開心識能力的創(chuàng)造。即以“零度”與“絕對零度”為例，這些“零度”的定義，還不都人為“規(guī)定”出來的？但人為“規(guī)定”為何會被視為“客觀”呢？這就是因為它們都是可以被反復驗證、可被證偽的。從另一個角度來看，如果沒有人為的規(guī)定，“客觀”也就不成為其“客觀”了。人的經(jīng)驗之所以能認識事物，是來自本能的規(guī)定；人的概念之所以能思考事物，是來自意識的規(guī)定；人的創(chuàng)造之所以能改造事物，是來自良知的規(guī)定；人的學習之所以能自我發(fā)展，是來自良能的規(guī)定。也就是說，一切的所謂“客觀”，都包含了“主觀”的因素，只是主觀因素的“含金量”各各不同而已。

本文不是說“主觀與客觀統(tǒng)一”、“精神與物質的統(tǒng)一”，而是進一步說“識主與心象的統(tǒng)一”，“德性與信念的統(tǒng)一”。識主與心象的統(tǒng)一就是“事相判斷”，德性與信念的統(tǒng)一就是“價值判斷”。

價值從何而來？人的心識能力與人的價值判斷的關系就好像是一個數(shù)學函數(shù)：心識能力是“自變量”，價值判斷是“因變量”。有了健全的心識能力，才能作出正確的價值判斷。對自己的心識結構、心識能力的愚昧無知，只能算作是一種“無明原罪”了。對心識結構有正確全面的認知，這是健全自己的心識能力的起點。黑格爾講“絕對精神回歸自身”，印度教講“梵我一如”，也都包含了這方面的道理。佛教講“轉識成智、轉迷成悟”，也必須以此為起點。“無數(shù)諸法門，其實為一乘。”釋迦牟尼的佛法，從本質而言，或可謂之“心識靈覺進化主義”的“統(tǒng)一價值”。

佛經(jīng)說：“云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故、出現(xiàn)于世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見、使得清凈故，出現(xiàn)于世；欲示眾生、佛之知見故，出現(xiàn)于世；欲令眾生悟佛知見故，出現(xiàn)于世；欲令眾生入佛知見道故，出現(xiàn)于世；舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故、出現(xiàn)于世。”

三．分合治亂與權能機制：“天人利用、德性進化”統(tǒng)一于“信念”

“天下大亂，達到天下大治。”這句名言的思維無疑是建基于數(shù)千年來中國歷史的這個典型規(guī)律之上：分久必合，合久必分。湯因比說：“中國人傳統(tǒng)的‘世界觀’已經(jīng)歷受了三千多年的經(jīng)驗的考驗，其中一個主要觀念是‘陰’、‘陽’的辯證交替。無論‘陰’還是‘陽’，只要發(fā)展到極端，就會變成另一端，從而自動地恢復自然的平衡，因為另一端發(fā)展到自然所能容忍的最大限度，就最終會回到這種交替模式。”

正是因為看到這個規(guī)律，湯因比才據(jù)此而建立起他在世界文明發(fā)展觀方面的“中國模式”。他說：“中國歷史貝有漫長的跨度，它表現(xiàn)為大一統(tǒng)國家的理想不斷變?yōu)楝F(xiàn)實，中間又不時為被一些分裂和混亂的局面所打斷。”“由始皇帝完成并經(jīng)劉邦加以拯救的那種有效的政治統(tǒng)一，實際上必定是史無前例的成就，如同愷撒與奧古斯都在希臘世界所取得的成就一樣。”

文明秩序、社會秩序、政治秩序，是以什么為基礎建立起來的呢？如果說，物質基礎推動了“秩序”的生住異滅，人的思想與信念的設計則決定了“秩序”的模式轉移。

湯因比認為“大一統(tǒng)的國家走馬燈似的、一再崩潰的原因確是經(jīng)濟方面的。”因為“一個統(tǒng)一國家對一個文明的經(jīng)濟是沉重的負擔”。他說：“這種經(jīng)濟結構的缺陷不僅可以用來解釋中國這樣的統(tǒng)一國家不斷崩潰的事實，而且也適用于其他建立在同樣的經(jīng)濟和社會基礎之上的國家。”但毛澤東也說過：“誠然，生產(chǎn)力、實踐、經(jīng)濟基礎，一般地表現(xiàn)為主要的決定的作用……然而，生產(chǎn)關系、理論、上層建筑這些方面，在一定條件之下，又轉過來表現(xiàn)其為主要的決定的作用，這也是必須承認的。”

孫中山說：“國家者，互助之體也；政治者，互助之用也”。“三民主義者”認為政治就是國家運用政權與治權兩種力量，使公眾事務納入正常的、正當?shù)能壍溃袟l理、有系統(tǒng)、有秩序，萬物各得其所。我相信這種“互助論”可視為一種合乎“天人利用，德性進化”的原則的思想：人以天為利用，天以人為利用；天以人為德性，人以天為德性。由此可歸結到“仁民愛物”這個主題。蔣介石曾經(jīng)以“廢物利用”為例來闡釋“仁民愛物”之理，并強調其為“最重要的一種精神和習慣”。他說：“即算人家已經(jīng)廢棄不用或普通以為無用的東西，我們也要想方法廢物利用……要知道外國人尤其是日本人，他們之所以能國富兵強，可以說得力于這種教育很大！比方日本的小學教科書中就有‘廢物利用’這一課，無論那一個小學都要讀，所以他們全國的國民，無論男女老幼都知道這個道理。所以他們國家沒有一件東西廢棄的，因此，他們的國家能夠很快的富強起來！”

富蘭克林說過一個關于埃及人的理論：“政體不是人為強加的而是從無法追憶的遠古預言中演化出來。”也就是說，“信念”是“秩序”演化的核心機制。大一統(tǒng)的文明秩序、社會秩序、政治秩序的演化，建基于思想信念之上。富蘭克林認為：“在金字塔建造之前很久便形成了一個奇妙的社會統(tǒng)一思想……它體現(xiàn)人和神之間的一種和諧，這是我們連最大膽的夢想都沒有想到的事……社會和大自然和諧無間，宇宙秩序在社會領域的法則－－公正，在這個大國內廣為流行。”無疑，金字塔就是一種獨特“信念”的載體。

湯因比說：“社會崩潰的最高危機，對大多數(shù)人來說是一種無法克服的挑戰(zhàn)，但它也會激起另外一些人進行超乎尋常的應戰(zhàn)。”因此，他相信“混亂”的概念基本上是相對的，就像“秩序”的概念一樣。他說：“一艘失去舵手的船只，在柏拉圖的眼中，代表被遺棄的宇宙，但在一個具有編寫計算機程序所必需的動力學和物理學知識的頭腦那里，這被認為是對以風和水為中介的波浪和海流有序運動的一個完美的說明。”

價值信念與秩序信念的分裂，是一個社會出現(xiàn)崩潰危機的根本原因。

湯因比說得很好，“混亂”就是“創(chuàng)造”的起點。正如佛教所言：“不動真際是諸佛立處。”事實上，不管是心識秩序的創(chuàng)造，還是社會秩序的創(chuàng)造，都是以一種相對的“混亂”狀態(tài)為起點。佛教修禪去到精神的較高級層次，往往就是一種“清凈的混亂”狀態(tài)，正如參禪的四層功夫：“明相、無念、無能所、氣離出入”，同時俱現(xiàn)－－心識中沒有任何由概念建構的秩序，思維與呼吸沒有刻意的指揮，就如漂流在光明本性的大海，一切自然呈現(xiàn)。這種“清凈的混亂”的訓練，最能使人了悟真確的價值、催生真確的信念。

價值信念與秩序信念的創(chuàng)造都是來自一種“清凈的混亂”狀態(tài)的催生。而理想的政治體制的創(chuàng)建則應該是來自價值信念與秩序信念的統(tǒng)一。孫中山的“權能”理論，正是這兩種信念統(tǒng)一的理論。

蔣介石說：“這是  總理講得很明白的。他說‘權力’和‘能力’，是兩樣的東西，不能混合作一道來看的。人權大家都是平等的，但是各人的能力就有上智、有下愚的。不會做事的人，就是怎么樣教他，也是不會的。所以到了什么團體，或什么機關里面，就分得清清楚楚……他是始終以‘權’與‘能’二個的分別來做政治的基礎的，他把‘權’和‘能’講得很清楚的，他說我們不能說中國人民現(xiàn)在沒有‘程度’，就不能享平等的權利了，比方坐火車的人，隨你是一個什么人都會坐的，不過開車的，就要有專門知識的人了。至于坐車的人，只要有了一張車票就可以坐車，這坐車就是‘權’。但如果沒有司機人，車就不能行走，坐車的人雖有坐車的‘權’，也是不行的。所以就要司機負開車的責任。這開車的人，就是‘能’。這開車人的職務，就是要為坐車的人來用，然后這坐車人的‘權’，才行得下去。所以有‘能’的人，應該要為有‘權’的人來用。才可以實行他坐車人的‘權’。”

權能理論，用宋儒的話來說叫做“理一而分殊”。人的平等只是一個起點，終點是價值與秩序的辯證統(tǒng)一的權能體制。恩格斯說：“運動本身就是矛盾。”社會演化的過程，一定是一個對立統(tǒng)一的矛盾運動的發(fā)展過程。毛澤東說：“對抗是矛盾斗爭的一種形式，而不是矛盾斗爭的一切形式。”所以“互助論”與“矛盾論”并非勢如水火、勢不兩立。矛盾運動在人的社會關系網(wǎng)絡中，可表現(xiàn)為三種關系：互助、發(fā)展、對抗。權能理論立足于價值的創(chuàng)造與德性的發(fā)揮，以進取的精神去消彌政治上的對抗的可能性。

孫中山說：“上所謂文明之進化，成于三系之人：其一、先知先覺者即發(fā)明家也，其二、后知后覺者即鼓吹家也，其三、不知不覺者即實行家也……故為一國之經(jīng)營建設所難得者，非實行家也，乃理想家、計劃家也。”人是價值創(chuàng)造的“主體”，權能機制是價值創(chuàng)造的“機制”，社會的治亂興衰秩序則是價值創(chuàng)造的“載體”。《商君書》非常明白這個“人、權、勢”三位一體的道理，所以才說：“國或重治，或重亂。明主在上，所舉必賢，則法可在賢。法可在賢，則法在下，不肖不敢為非。是謂重治。不明主在上，所舉必不肖。國無明法，不肖者敢為非。是謂重亂。”但商鞅拿出來實踐的“刑名之學”，卻絕非建立在德性演化的價值信念之上，這就割斷了“價值主體”、“價值機制”與“價值載體”這三者之間的辯證統(tǒng)一，因此是對“權能機制”的閹割與扭曲。

“人、權、勢”的三位一體，就是政治公權力的“實存信念”的“因、緣、業(yè)”三位一體。

簡言之，權能理論是一種立足于社會的互助機制、推動價值創(chuàng)造的政治學說。湯因比認為：“社會是人類關系的總網(wǎng)絡。社會的組成部分因此不是人類，而是人類間的關系。”沒有互助的基礎，社會根本就無從進化，正如《文言》所云：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”

四．歷史開了什么玩笑？－－“二律背反”(預設理性)與“逆權侵占”（實存理性)
1989年蘇聯(lián)和東歐驟變之后，福山提出了著名的“歷史終結論”：“我們面對的東西既不僅僅是冷戰(zhàn)的結束，也不是戰(zhàn)后歷史這一特殊時期的消逝，而是一種歷史的終結。”他的論點主要有二：首先，意識演化是歷史發(fā)展的本質，歷史事件只是意識形態(tài)的表面現(xiàn)象，一旦人類滿足于某種意識形態(tài)，歷史便停止前進了；其次，西方的自由民主制度在歷史發(fā)展中取得了最終的勝利，在可預見的將來不會再有對手，因此是是人類最終的政府形式。
福山的第一個論點顯然是獨斷論的翻版，過度拔高了理性的能力，第二個論點表面上帶有經(jīng)驗主義的偏執(zhí)，實則也是理性的“僭越”。他的結論終結不了歷史，最多只能終結讀者對歷史的思考。這實際上是一種“價值虛無主義”思想，因為的結論并非建立在正確與思維方式與正確的價值判斷之上。

康德早就對理性進行過“批判”，他認為理性的權力是受到限制的、“有限的”，只能止于“經(jīng)驗”，如果超出這個范圍無所限制地行使自己的獨斷權力，就是理性的“越權”或曰“僭越”。他甚至提出過著名的四對“二律背反”，以證明人的理性能力絕不可能超越現(xiàn)象去認識物自體：①正題：世界在時間上有開端，在空間上有限；反題 ：世界在時間上和空間上無限。②正題：世界上的一切都是由單一的東西構成的；反題：沒有單一的東西，一切都是復合的。③正題：世界上有出于自由的原因；反題：沒有自由 ，一切都是依自然法則。④正題：在世界原因的系列里有某種必然的存在體；反題：里邊沒有必然的東西，在這個系列里，一切都是偶然的。

康德認為認識和把握“宇宙理念”或“自在之物”必須利用“知性”階段獲得的概念和范疇，通過分析處理相對的、有條件的知識才有可能。但當人的“理性”力圖超越經(jīng)驗界限、企圖通過有條件的、相對的“現(xiàn)象”知識去認識宇宙理念或物自體時，依據(jù)普遍承認的原則建立起來的兩個命題就會必然出現(xiàn)矛盾沖突、出現(xiàn)二律背反的現(xiàn)象。因此，人永遠不能真正認識到世界本質，人永遠不能真正認識自在之物。

康德只是用了一種很消極、很無奈的方式去講述人的心識靈覺的極限性。二律背反之所以出現(xiàn)，是因為這四對觀念都只是出自人的“預設理性”的“工具性話語”，無法從“歷史性、現(xiàn)實性”的角度來進行準確地定義與驗證。

數(shù)學真理是所謂“定義下的真理”，但又是來自“良知的規(guī)定”。數(shù)學因為“不可證偽性”，所以其“真理的客觀性”一直受到責疑。古德曼則從另一個角度來看待數(shù)學，他明確地提出過一個“數(shù)學的客觀性原理”：“具有實踐的真實的數(shù)學活動的任何方面也具有客觀的真實。”他是從“歷史性、現(xiàn)實性”的角度來對數(shù)學真理的客觀性作出“良知的規(guī)定”。“工具性話語”的屬性，對數(shù)學真理而言，無疑是“良知的規(guī)定”的前提；但正因為數(shù)學真理已經(jīng)具備了與“歷史性、現(xiàn)實性”相統(tǒng)一的“良知的規(guī)定”這個本質屬性，所以就已經(jīng)是來自“實存理性”的規(guī)定，而不僅僅是來自“預設理性”的規(guī)定。

數(shù)學規(guī)定是“自然秩序”的“實存理性”。法律規(guī)定則是“作為秩序”的“實存理性”。普通法系有一個“逆權侵占”（adverse possession）的法律概念，也可以用“實存理性”來理解。
“逆權侵占”指房地產(chǎn)的非業(yè)主不經(jīng)原業(yè)主同意，持續(xù)占用對方土地超過一定的法定時限后，原業(yè)主的興訟時限即終止，該占用者可以成為該土地的合法新業(yè)主，不必付出任何代價。根據(jù)香港1945年成文法《時效條例》第347章，第7條及第17條，任何人士(包括惡意占有者)無間斷占用官地60年，香港政府便會失去該官地的追索權。
“逆權侵占”也有其道德理由，據(jù)說這是因為土地擁有權興訟時效是有限的。如果興訟時效是無限制的，那么任何土地擁有人都無法安心，因為任何土地可能在數(shù)百或甚至一千多年前有其合法擁有者，他們的后人都可以興訟，現(xiàn)有的土地擁有人便要面對無窮無盡的法律風險，這樣危害到私有產(chǎn)權的穩(wěn)定性。
這種體現(xiàn)在“物法”方面的“實存理性”，在查士丁尼大帝的《法學總論》中，也可以找到例子：“野獸鳥魚，即生長在陸上、海里和空中的一切動物，一旦被人捕獲，根據(jù)萬民法，即屬于捕獲者所有，因為自然理性要求以無主之物，歸屬最先占有者。”
看了這條法律，我們對什么是“自然理性(naturali ratione)”也就一目了然：自然理性就是“作為秩序”的“實存理性”。自然理性的核心精神正是建立在“仁民愛物”的實踐之上的“天人利用，德性演化”原則。如果沒有對土地的開發(fā)利用的價值信念，“逆權侵占”就會失去全部道德基礎。
那么，實存理性與預設理性是什么關系？實存理性是“菩提識”的判斷功能，默認理性則是“影攝識”的模仿功能。“良知的規(guī)定”與“極限的規(guī)定”，都是判斷功能的發(fā)揮；“工具性話語”作為“規(guī)定”的前提，則是模仿功能的發(fā)揮。
表記識、泡造識、影攝識、菩提識，這四部心識機器根據(jù)三大原理進行協(xié)同運作：“創(chuàng)造原理”、“默認原理”與“耦合原理”。
空諦：創(chuàng)造原理（緣生無主謂之空）（泯亡一切法）
假諦：默認原理（無主而生謂之假）（建立一切法）
中諦：耦合原理（不出法性謂之中）（統(tǒng)攝一切法）
“空諦、假諦、中諦”與“即空、即假、即中”，這是天臺宗的“圓融三諦”與“中道實相”，可以用來表述這方面的道理：
（一）．創(chuàng)造原理

我曾在其舊文中說過：

1.每個人的認識過程，其實也就是一個創(chuàng)造的過程。為什么這樣說呢？首先，什么是創(chuàng)造？創(chuàng)造就是從偶然的東西里面，找出有規(guī)律性的東西，以此把“偶然”改造成“必然(contingency)”。其次，創(chuàng)造的主體是什么？肯定不是概念。從概念到概念的推演，那叫邏輯推理，那只能是主體進行創(chuàng)造的工具。“偶然”與人的心識在超越語言邏輯的層面上遭遇了，主體以自己的能力改造了“偶然”，把“偶然”改造了成為“必然”，這種能力叫什么？這叫“智的直覺(intellektuelle Anschauung)”，其實就是人的良知能力的表現(xiàn)。

2.人對偶然的改造，是良知層的創(chuàng)造。而這也是人的社會的自然秩序的生成規(guī)律。人對必然的駕馭，是觀念層的指揮。而這也是社會的作為秩序的建構原則。人改造偶然駕馭必然的過程，也就是一個德性的發(fā)展過程。在這個進化過程中所形成的智德模式，就是人的存在模式。以存在模式而論，沒有兩個人是完全相同的。

3. 在生物體這種自然秩序的載體中不斷超升的人類心識，因為能隨“緣起”而在無窮“熏染”（“知”的實踐）與“流轉”（“行”的實踐）的過程中與心識對象一一對應，因而形成無窮無盡、重重迭迭的“華藏世界”－－法界。“華藏世界，重重無盡。”華嚴宗從心境相應、主客相待、內外相成的角度來闡述存在的不同層級。其四重法界，相即相入、周遍含容而諸相圓融。“性起”就是“實相”，“實相”就是“性起”。所謂“實”，并不是觀念層或表像層的絕對“實”，而是認識主體與認識客體的對應存在的“實”。“實相”就是一種主客對應、不斷演化的“秩序（ordo）”。
“法界緣起”又名“性起”。“緣起”或“性起”的過程就是存在的演化過程。心識靈覺的多維存在結構，所進行的是一場全方位的復式演化。

創(chuàng)造就是存在的本質，沒有創(chuàng)造，就沒有“性起實相”。佛教有“四重緣起”的說法：“業(yè)感緣起”、“阿賴耶識緣起”、“如來藏的緣起”和“法界緣起”，層層推進。心識靈覺的進化與社會的進化無疑是辯證互動的，“四重緣起”的說法亦步亦趨，這是與時俱進的理論進化。但事實上還應該有第五重緣起。上面關于“創(chuàng)造就是存在的本質”的構思，或可看成是第五重緣起－－創(chuàng)造緣起－－的基礎。

但以前主要只是說“創(chuàng)造原理”，沒有說過另外的“設定原理”與“耦合原理”。

（二）．設定原理

顧準對于形而上學與唯物辯證法，有一些頗為著名的觀點：
1.形而上學對于自然的研究，分門別類，一項一項“孤立”地深入鉆研，在世界科學史中是必不可缺的階段。如果沒有植物和動物分類學的積累，達爾文的進化論是產(chǎn)生不出來的。中國傳統(tǒng)沒有形式邏輯、沒有形而上學，因此沒有精密科學。
2. 《費爾巴哈論》寫成以來80多年的自然科學的發(fā)展，超越了過去的3000年。各個部門的自然科學都必須聯(lián)系其他學科才能有進展，因此早已超出了形而上學的范圍。現(xiàn)在的自然科學是自然史的科學，自然科學家所需要的方法是“實驗邏輯”，辯證法對他們全無用處。
3. 辯證法作為批判的即“破”的武器，有巨大價值。但若成為統(tǒng)治思想，會成為科學發(fā)展的死敵。新實在論、邏輯實證主義、邏輯原子主義、控制論和基本上承襲亞里士多德以來的邏輯原則的辯證法是抵觸的，然而是電子計算機的哲學基礎。所以唯有多元主義而不是一元主義，才符合百花齊放百家爭鳴的要求。
4.恩格斯說杜林是先驗主義，因為他的哲學體系超越于經(jīng)驗，不可以用經(jīng)驗來驗證。但是“量變質變、矛盾統(tǒng)一、否定之否定”這三個辯證法規(guī)律，也是不能用經(jīng)驗來驗證。但根據(jù)歸納法，凡是從客觀世界觀察得來的規(guī)律，都只是或然的規(guī)律，而不是必然的規(guī)律。從科學方面看，物理學定義數(shù)量化≠質量互變規(guī)律。恩格斯這三個規(guī)律，其實被他所指責的黑格爾的邏輯學的三個部分，存在論、本質論、理念論的精華。

顧準所反對的是辯證法的一元統(tǒng)治，而不是辯證法。湯因比說：“人們必須把現(xiàn)實分解成無數(shù)孤立的片斷，才能理解現(xiàn)實。這種分解和分類的過程無疑會錯誤地呈現(xiàn)現(xiàn)實，但這又是有意識思考的不可避免的后果，否則就只能像神秘主義者那樣完全消極地憑直覺感受神圣的統(tǒng)一。”

事實上，不管形而上學還是辯證法，都只是一種“預設理性”的“工具性話語”的規(guī)定。這種工具性話語的規(guī)定，必須經(jīng)過“實存理性”進行“歷史性、現(xiàn)實性”的檢驗，才能成為“良知的規(guī)定”。但默認理性卻又是心識結構中的一個重要部門，這個部門一旦失靈，人的心識活動就會癱瘓。預設理性與實存理性的辯證互動，推動了心識靈覺的進化。

如上所述，創(chuàng)造就是存在的本質，現(xiàn)象對于心識，純粹只是作為心識的改造對象的集合。也就是說，人通過認識與實踐而得出來的任何結論，包括形而上學的與辯證法的，包括形而上學本身與辯證法本身，最后也只能成為“現(xiàn)象”－－心識繼續(xù)進行再創(chuàng)造的“材料”，也即“心象”。“心象”與“識主”的對立統(tǒng)一的矛盾運動，是思維發(fā)展的最根本規(guī)律。一切的現(xiàn)象與結論，都只是為心識進行再創(chuàng)造而提供的一種“設定”，這就是“設定原理”。

波普爾認為，一切知識都只能是通過糾正錯誤而增長，例如所謂的“負反饋”，只是從錯誤中學習這個一般的方法－－試錯法的一個應用。

《金剛經(jīng)》說：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。所以者何？一切賢圣，皆以無為法，而有差別。”人們思維上的問題，是往往會在認識與實踐的過程中，由于對心識靈覺結構不能正確理解，而把“預設理性”錯誤地當作“實存理性”，“三諦不互融”，達不到“識主與心象的統(tǒng)一”、“德性與信念的統(tǒng)一”。

龍樹菩薩說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”可見他對“預設理性”的問題有極深刻的理解。“預設理性”可以比喻為“識主”的影子，“工具性話語”可以比喻為“影外微陰”。《莊子．齊物論》中有一段“影子（景）”與“影外微陰（罔兩）”的對話：“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？’景曰：‘吾有待而然者邪！吾所待又有所待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！惡識所以然？惡識所以不然？’”

（三）．耦合原理

如上所述，人的心識靈覺結構，之所以能認識不同層次的事物屬性，是不同層次的物象特性與不同層次的心識能力的“耦合”的結果。人的知識與知見的實存，都離不開心識能力的創(chuàng)造。“識主與心象的統(tǒng)一”就是“事相判斷”，“德性與信念的統(tǒng)一”就是“價值判斷”。對心識結構有正確全面的認知，這是健全自己的心識能力的起點。

也就是說，心識靈覺結構的存在具有三種特性：創(chuàng)造性、預設性、耦合性。這根本就是一個進化結構。心識靈覺結構的進化本質與生物體的進化本質是相一致的，都是在與外境的互動過程中持續(xù)地創(chuàng)造著自己。自然界的生態(tài)系統(tǒng)對于演化中的生物體而言，是一種“環(huán)境的規(guī)定”。然則，對于演化中的主體性而言，又有什么“環(huán)境的規(guī)定”呢？

孔子說：“逝者如斯乎！不舍晝夜。”人是一種發(fā)展著的存在，由過去之我，到現(xiàn)在之我；又由現(xiàn)在之我，到未來之我。在變動不居的時間之流的洗濯沖刷之下，并無一個固定不變的“實我”存在。正如蔣捷的《虞美人》：“少年聽雨歌樓上，紅燭昏羅帳。壯年聽雨客舟中，江闊云低，斷雁叫西風。而今聽雨僧廬下，鬢已星星也。悲歡離合總無情，一任階前點滴到天明。”

關于“實我”與“假我”的問題，成實宗有“因成假、相續(xù)假、相待假”的說法：“因緣和合、假有諸法，名因成假；前后連接、假有諸法，名相續(xù)假；彼此隨待、假有諸法，名相待假。”這里“假有”的說法，無疑是指涉“預設理性”的認識能力與認識對象。

從歷時性的角度看，過去之我，成了現(xiàn)在之我的“環(huán)境的規(guī)定”；現(xiàn)在之我，又成了未來之我的“環(huán)境的規(guī)定”。人是“歷史性、現(xiàn)實性”地創(chuàng)造著自己，這才是實存的“我”。

成實宗關于“假有三種”的說法，則可看成從三個角度來說明主體性的演化。這個“實存的我”的“環(huán)境規(guī)定”，是由時間之流中的三個“‘我’系統(tǒng)”構成：一．因成假：自我心識的存在結構；二．相續(xù)假：自我創(chuàng)造與再創(chuàng)造；三．相待假：我與環(huán)境的互動與再互動。

“蝴蝶效應”理論認為：一只南美洲亞馬孫河流域熱帶雨林里的蝴蝶，偶爾扇動幾下翅膀，幾周后可能在美國得克薩斯州引起一場龍卷風。因為蝴蝶翅膀的運動，導致其身邊的空氣系統(tǒng)發(fā)生變化，產(chǎn)生微弱氣流 而這無關緊要的微弱氣流又會引起它四周空氣或其它系統(tǒng)產(chǎn)生相應的變化，由此引起連鎖反應，最終導致其它系統(tǒng)的極大變化。對于事物界而言，一件微不足道的小事，可能就永遠地改變了世界；對于“實存的我”而言，永無止息的時間之流就是永無止息的蝴蝶效應。

成實宗認為：“由來一切凡夫，隨逐假名，謂為有我，堅執(zhí)不舍，以是流轉三界，永無脫期。故欲導入第一義門，則必先破實我。莫若以假我，成實于此。”《楚辭》說：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。”凡夫也好，圣人也好，試問誰能不“與世推移”？

《中論說》：“因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。”人的心識靈覺的演化的最根本機制，就是“識主與心象的辯證統(tǒng)一”與“德性與信念的辯證統(tǒng)一”。以創(chuàng)造為本質的心識靈覺的存在結構，那是“一心法界”；以““識主與心象”、“德性與信念”的對立統(tǒng)一的辯證運動為根本機制的心識靈覺的演化方式，則是“一法中道”。

五．“孽產(chǎn)子”與“內部蠻族”

賈誼是毛澤東非常欣賞的歷史人物。毛澤東曾有過兩首詩詠賈誼，為他惋惜，也為他謳歌，稱譽他為：“少年倜儻廊廟才，壯志未酬事堪哀。胸羅文章兵百萬，膽照華國樹千臺。”賈誼最為人所熟知的，大概就是《過秦論》中那一句“仁義不施，攻守之勢異也”的名言。“眾建諸侯而少其力”的建議固然謀略非凡，“驅民而歸之農(nóng)”的建議也深諳政治實務。漢代錢法大亂，賈誼禁止民間鑄錢的主張無疑非常正確。薩孟武則認為賈誼“言雖仁義，而又佐以法家之術”，他的主要思想是欲削弱王國之力和欲抑制匈奴之驕橫；“至于其他思想不過祖述孔子學說，并沒有任何特見。”賈誼的思想，是有其特別之處的。

非常強調“階級”是賈誼思想最特別的地方，如《新書．階級》所言：“故古者禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節(jié)也。”他甚至建議：“奇服文章，以等上下而差貴賤。是以高下異，則名號異，則權力異，則事勢異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環(huán)佩異，則車馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則飲食異，則祭祀異，則死喪異。”賈誼“別貴賤、明尊卑”的主張，乃出于“審微”的哲學，因為“事有逐奸，勢有召禍”。

賈誼還有一個很特別的地方，就是對“孽產(chǎn)子（孽妾）”的痛恨。因為他看到“古者天子后之服”，“眾庶得以衣孽妾”；“賈婦優(yōu)倡、下賤產(chǎn)子得為后飾”，而“帝以衣其賤”。他甚至說：“悲夫！俗至不敬也，至無等也，至冒其上也，進計者猶曰無為，可為長太息者此也。”賈誼懷才不遇、郁郁而終是有很深刻的原因的，他雖然看到“內部蠻族”隨時可能動搖漢王朝的根基、復陷國家于禍亂不測的深淵，卻無可奈何，而只能空喊：“明者之感奸由也蚤，其除亂謀也遠，故邪不前達。”

湯因比說：“各種文明之所以總是淪落到凄涼悲慘的地步，都是由于本身的種種失誤，而不是出于任何外在因素。”對于“孽產(chǎn)子”的普世榮顯，賈誼之所以表現(xiàn)得如此痛心疾首，真正的原因已經(jīng)不是在政治上加強中央集權的問題，而是出于一種類似看到身處的高級文明竟受到野蠻民族的粗暴踐踏的切膚之痛。看看湯因比對文明與蠻族的關系的一些評述，就會明白：

－－雖然蠻族公開蔑視文明社會，但他們的藝術品顯示了他們對文明社會不由自主的欣賞：他們劫掠外國文化的材料和觀念，用于本族的藝術品上。
－－蠻族受到另一種文化的誘惑，會模仿他們的文化藝術。
－－當蠻族社會在一個僵死文明的疆域里享受短暫的“英雄時期”時……他們既蔑視又羨慕這個奇異的高級文化。
－－闖入異己的文明環(huán)境的蠻族實際上注定會在道德上墮落。
－－蠻族神話普遍有一個英雄與怪物爭奪無價之寶的主題。
－－蠻族的征服通常不會持久：他們只是消極地揮霍豐富的戰(zhàn)利品，不能建設一個新社會。

怪不得賈誼不斷“痛惜”、“流涕”、“太息”：“夫抱火措之積薪之下，而寢其上，火未及燃，因謂之安，偷安者也。方今之勢，何以異此？夫本末舛逆，首尾橫決，國制搶攘，非有紀也，胡可謂治？”

魯迅先生評《水滸傳》為“官逼民反，民不得不反。”其實也不盡然。《水滸傳》也可視為一部描繪寄生于高級文明體制的“內部蠻族”如何毀害其“寄主”的百科全書。很多好漢被逼上梁山，起關鍵性作用的都不是“官”，而是“內部蠻族”。宋押司自己就是“官”，他被迫殺了閻婆惜以后命運才起了巨變。武都頭本來也是“官”，如果沒有王婆的關鍵性作用，武松也不必殺人。青面獸楊志本來也是武官，插標賣刀的時候卻碰上了沒毛大蟲牛二，終于也表演了一出“民逼官反，官不得不反”的大戲。

朝廷里的頭號風云人物高太尉，就是“內部蠻族”入侵高級文明的最佳寫照：“一個浮浪破落戶弟子，姓高，排行第二，自小不成家業(yè)，最是踢得好腳氣球。京師人口順，不叫高二，卻都叫他高球。后來發(fā)跡，便將氣球那字去了毛邊，添作立人，便改作姓高名俅。”這樣的人進入朝廷中樞，不是蠻族入侵高級文明又是什么？《水滸傳》第一回，就是寫這個“蠻族”如何橫蠻地破壞文物踐踏文明、才會“誤走妖魔”的：

三清殿上，富貴不可盡言。左廊下：九天殿、紫微殿、北極殿；右廊下：太乙殿、三官殿、驅邪殿。諸宮看遍，行到右廊后一所去處。洪太尉看時，另外一所殿宇：一遭都是搗椒紅泥墻；正面兩扇朱紅槅子；門上使著胳膊大鎖鎖著，交叉上面貼著十數(shù)道封皮，封皮上又是重重迭迭使著朱印；檐前一面朱紅漆金字牌額，上書四個金字，寫道：“伏魔之殿”。太尉指著門道：“此殿是什么去處？”……真人三回五次稟說：“此殿開不得，恐惹利害，有傷于人。”太尉大怒，指著道眾說道：“你等不開與我看，回到朝廷，先奏你們眾道士阻當宣詔，違別圣旨，不令我見天師的罪犯；后奏你等私設此殿，假稱鎖鎮(zhèn)魔王，煽惑軍民百姓。把你都追了度牒，刺配遠惡軍州受苦。”真人等懼怕太尉權勢，只得喚幾個火工道人來，先把封皮揭了，將鐵錘打開大鎖。

“自來無事多生事”，不就是“內部蠻族”在鬧事嗎？

那么，“內部蠻族”是如何出現(xiàn)的？荀子說：“人之性惡，其善者，偽也。”《水滸傳》說：“世間只有人心惡，萬事還須天養(yǎng)人。”湯因比則從文明自身創(chuàng)造力的枯竭這個宏觀的角度去看待蠻族的威脅的出現(xiàn)：“蠻族是一把大掃帚，從歷史舞臺上清掃了僵死文明的碎片。這種破壞的工作就是他們的歷史任務。”

六．“蛇拐式創(chuàng)造”與“普世價值”

一個文明的創(chuàng)造力的生老病死，顯然與其主流社會的文化秩序的德性本質息息相關。

湯因比說：“一個正在解體的社會的整體危機伴隨著它的成員們的精神危機。人們因失敗而情緒低落，求助于對他們似乎已喪失了的創(chuàng)造靈感的拙劣模仿。”他并且看到一種靈魂的分裂現(xiàn)象－－棄世和自控：“對酒神的狂歡般的崇拜，它要求人們把創(chuàng)造行為看作是自發(fā)的自我展現(xiàn)的報償。與此截然相反的是離群索居的荒野修行。禁欲者試圖通過把對自我否定的崇拜推向極端的方式，來恢復自決的力量……這種訓練只要是作為個人對無法忍受的世界的一種逃避追求，它就像自我沉溺于狂歡儀式一樣于事無補。”

對于人的心識靈覺結構而言，創(chuàng)造究竟是怎樣一回事？

王國維在《人間詞話》對詞的創(chuàng)作提出了“境界”說：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。”倡言“境界”，他是提倡利用“意象(imagery)”的營造構圖來作為詞的藝術表現(xiàn)手段。與其他文學創(chuàng)作形式不同，詞最適宜專注于意象的營造構圖。五代、北宋之詞，確是獨絕于此。

意象由“自然中之物”進行組織、虛構，正如王國維所言：“自然中之物，互相關系，互相限制。然其寫之于文學及美術中也，必遺其關系、限制之處。故雖寫實家，亦理想家也。又雖如何虛構之境，其材料必求之于自然，而其構造，亦必從自然之法則。故雖理想家，亦寫實家也。”“大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也。”

王國維說：“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也。”所謂“無我之境”，就是“客觀性的意象營造”；所謂“有我之境”，就是“主觀性的意象營造”。“喜怒哀樂，亦人心中之一境界。”這是指“主觀性的意象營造”。

意象的營造構圖，這是“泡造識”的想象。《金剛經(jīng)》說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”發(fā)揮“夢幻泡影”的能力的，來自人的心識靈覺結構中的一個重要部門，就是“原想象力”部門，如果這個部門罷工，人的思維是要癱瘓的。希臘神話中的愛與美的女神阿芙羅狄忒（Ἀφροδίτη），其名字就是“泡沫”之意，據(jù)說由天神烏拉諾斯身上的肉拋在海中化成泡沫誕生，因而她同時又執(zhí)掌生育與航海。阿芙羅狄忒據(jù)說有著古希臘最完美的身段和樣貌，象征愛情與女性的美麗，被認為是女性體格美的最高象征。

王國維說：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出。‘云破月來花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”他的說法很有意思，因為他這里的所謂“境界全出”，很難說是“主客觀的統(tǒng)一”，因為“鬧”與“弄”，如何用客觀標準去衡量呢？微積分中有個重要術語叫“瞬時速度”，在現(xiàn)實中是不存在的，但卻能非常有效、準確地應用于實踐。所以，就算所謂的“主客觀的統(tǒng)一”，最多也只能比喻為“瞬時速度”，算是來自“實存理性”的一種“良知的規(guī)定”。

也就是說，“主客觀不統(tǒng)一”也是人的主要“實存”狀態(tài)之一。“境界全出”，這是“識主與心象的統(tǒng)一”。此外，還有一個“德性與信念的統(tǒng)一”的問題。王國維說：“滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目；不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也。”可見“境界”是王國維對于詞的特殊藝術質量的信念。下面一段話，則可看到王國維對于詞的特殊藝術質量的德性的一種理解、探索與運用：

“古今之成大事業(yè)、大學問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在，燈火闌珊處。’此第三境也。”

事物的發(fā)展總是前進性和曲折性相統(tǒng)一的，這是“波浪式前進”；思維的發(fā)展規(guī)律總是“否定之否定”，這是“螺旋式上升”。想象的發(fā)展總是“境界”的迭出，這是蛇拐式創(chuàng)造。（據(jù)說，蛇的移動方式主要有四種：蜿蜒式、側行式、直蠕式、風琴式。而經(jīng)常于沙漠上出沒的響尾蛇最為常用的是側行式(sidewinding)，這是一種非常精彩的移動方式，在此，將sidewinding譯作“蛇拐”。）

波普爾認為，科學知識的增長，是一個“猜想與反駁”的運動過程。那么，“猜想”如何可能？這就是由“泡造識”創(chuàng)造出來的一種“境界”。

人對知識的認知有兩種：“預設認知”與“實存認知”。實存認知以“心識能力”為“自變量”，以“工具性規(guī)定”為“中間變量”，其“因變量”是為“預設信念”。預設認知以“心識能力”為“自變量”，以“環(huán)境的規(guī)定”為“中間變量”，其“因變量”是為“實存信念”。常識中的所謂“真理”，就是“實存信念”。

人擁有“顛倒夢想”的能力并不是罪過，錯誤地應用“顛倒夢想”的能力才是罪過。“話語主義”者誤將作為“工具性規(guī)定”的話語，視為永恒不變的現(xiàn)實，這實際上就否定了人作為認識的主體，擁有根據(jù)自己的心識靈覺的“環(huán)境的規(guī)定”去創(chuàng)立自己的“實存信念”的能力與權利。誤將“預設信念”當作“實存信念”，這才是佛教實正要批判的。

天臺宗認為善惡是法性本具，以性惡通于十界，并有“性具之功，功在性惡”的說法。其所謂的性惡，就是指包括“顛倒夢想”在內的各種人類的善惡的先天能力，正如智顗所言：“貪欲即是道，三毒中具一切佛法。”

蔣介石認為“中國的經(jīng)濟學說以理性為本源，不以欲望為本源。”他說：“就生產(chǎn)要素而論，西洋經(jīng)濟學舉出資本、勞力、土地之三者，并認此三者為三種之物質而觀察而處理。我們中國的經(jīng)濟學說，對生產(chǎn)要素則從人的方面來講求。大學說：‘有人此有土，有土此有財，有財此有用。’這句話，有兩層意思：淺一點說：生產(chǎn)的要素是人力與土地，以人力開發(fā)土地，才有物資，才有財用。所謂物資，包含直接從土地生長出來的農(nóng)物和礦產(chǎn)物，間接從農(nóng)礦產(chǎn)物加工而成的工業(yè)品兩類。中國的經(jīng)濟原理，不列貨幣為生產(chǎn)要素。中國的經(jīng)濟學說，認為物資不過是人力與地力的產(chǎn)物，而貨幣只是物資交換的一種媒介。故貨幣的本身并不能夠成為生產(chǎn)要素的一種。”

“資本”本來就是經(jīng)濟結構中的一種“泡沫”要素，但正如“泡沫識”是心識結構中的一個重要部門，“資本泡沫”也是經(jīng)濟結構中的一個重要部門。二戰(zhàn)以后之所以有數(shù)十年的和平發(fā)展時期，并且將經(jīng)濟發(fā)展到史無前例的繁榮程度，就是因為資本主義以“資本”作為“誘因”，把經(jīng)濟的創(chuàng)新與發(fā)展的功能發(fā)揮到極致。正因為“貪欲即是道，三毒中具一切佛法。”所以佛教的真實教義，才會具有“轉識成智、轉迷成悟”的永恒價值。

現(xiàn)在的“普世價值（即普世權利）”論者，卻完全是將“泡沫”當“真理”。現(xiàn)在試列出個人計算機的一些“普世權利”，看看是否“泡沫信念”、會否誤導世人：

1.它有不受計算機病毒感染權；2.它的硬件壞了有被維修權、被更換權；3.它的軟件落后了有被更新權；4.它有網(wǎng)絡使用權；5.它有登入一切公共機構的網(wǎng)絡權；6.它有作私人使用權；7.它有作商業(yè)使用權；8.它有作公共使用權。

羅馬法系的總源頭、明文規(guī)定“自然權利”的《法學總論》，是一部奴隸制度時代的法律，“自然權利”并不是要落實到所有人。“人法”是不平等法，只有“物法”才是平等法。奴隸只有一種，都是平等的；自由人卻有很多種，有很多不平等。
世界上根本沒有兩個完全平等的人。而且每個人的認識與實踐活動也是其他人無法替代的。“生而平等”的是每個人的“價值觀自主”。以西方“法律面前，人人平等”的司法觀點而言，如果離開了“價值觀自主”這個前提，根本就無從談起，所以必須是“生而平等”的。有了這個“預設信念”作為起點，才能安立法律制度、安立社會制度。梅因在《古代法》中說：“羅馬安托寧時代的法學專家們提出： ‘每一個人自然是平等的’（omnes homines natural aequales sunt），但在他們心目中，這是一個嚴格的法律公理。”
普世價值論者，只是將他們的泡沫信念當作“話語武器”，用來攻擊一些他們視為眼中釘?shù)恼选ＪY介石說：“人之所以為人者，在其能合群。人沒有一般動物所有的爪牙，而人可以戰(zhàn)勝一般動物，獨有優(yōu)美的生活，是由于人有合群之性。人所以能合群而不爭不亂，又由于人有思慮與理性作用，以發(fā)展人群的組織。人群最高與最大的組織是社會和國家，社會和國家之力，更大于構成社會國家的個人力量之總和。個人的力量亦惟有在社會國家的群力之內，才可以得到最大的發(fā)揮。離開了這個最高與最大的人群，個人便沒有生存的可能性，更沒有發(fā)揮其智力與體力以增進生產(chǎn)的可能性。此種組織以及其依此發(fā)展的法則，是人類能夠增進其生產(chǎn)效能的又一個重要條件。”

普世論者說，世界歷史上最大的罪惡都是由政府干出來的；但如果世界上都沒有了政府，那么世界上最大的罪惡就會都是由“沒有政府的社會中的個人”干出來。普世論者說，絕對的權力導致絕對的腐敗，只有“選票民主”才能解決問題；但是即使地球上消滅了一切的絕對權力，絕對的民主也肯定會導致絕對的腐敗，因為所有的罪惡都是由“選票民主的社會中的個人”干出來的。普世論者說，西方式的“選票民主”社會才不會有戰(zhàn)爭；但如果全世界都實行了西方式的“選票民主”，不管有沒有戰(zhàn)爭，所有的罪惡就都是“選票民主的社會”干出來的。

“平等”是一個起點、一個機會，讓個人發(fā)揮自主的能力去創(chuàng)造價值。如果人人都是生而平等，那么人所創(chuàng)造出來的東西是不是也是天然平等的？還有，個人有沒有創(chuàng)造不平等的權利？如果個人創(chuàng)造出了不平等的東西，是否違反了“人人生而平等”的原則？牛頓發(fā)明了“微積分”、“萬有引力”理論，愛因斯坦發(fā)明了“相對論”理論。他們創(chuàng)造了這些有價值的東西出來，但我們創(chuàng)造不出，這就形成了“不平等”。人人生而“平等”，他們卻創(chuàng)造了“不平等”，那么，他們是否違反了普世價值？是否應該把他們看成是反人類的戰(zhàn)犯？

每個人都是與生俱來就有為善與為惡的潛能，如果一定要說“天賦人權”，那么，會不會也有“天賦作惡權”、“天賦犯罪權”？難道只有圣人才有“天賦人權”？利用天賦的才能去創(chuàng)造真正的文明價值而不是去敗壞價值，這倒可算是天賦的普世權利。“富有之為大業(yè)，日新之為盛德。”對一個文明、一個生存群而言，文明實存價值的創(chuàng)造才是最大的富有。斯賓諾莎說：“和平不是沒有戰(zhàn)爭，而是一種從精神的力量中產(chǎn)生出來的德性。”

作為社會人的本性，就是要利用文化傳統(tǒng)與社會關系這兩種網(wǎng)絡，去“歷史性、現(xiàn)實性”地創(chuàng)造自己。“價值”必定是由自己規(guī)定的，沒有任何人有資格為人類的每個成員永遠地規(guī)定“普世價值”！以絕對的個人主義去壟斷文明社會的秩序，結果只能造成生存群的解體和文明創(chuàng)造力的衰竭。這在客觀上就是一種肢解公權力的戰(zhàn)略。一種敗壞文明價值的社會秩序，難道就是人類終極追求的“和平”嗎？龔自珍所謂的“衰世”，正是一種價值創(chuàng)造“難產(chǎn)”的戰(zhàn)亂動蕩時代的預備階段。實惡有兩種：“相對實惡”與“絕對實惡”。違反法律規(guī)定的可視為“相對實惡”，拿著“話語武器”到處搞破壞，混淆視聽、歪曲信念、敗壞智德、毀害價值，就不能不說是“絕對實惡”了。

“罪惡”是誰做出來的？很簡單：懷有惡逆意圖的人。“最大罪惡”是誰做出來的？很簡單：對文明的價值創(chuàng)造最懷有惡逆意圖又最能實踐惡逆意圖的人。內部蠻族與外部蠻族一樣，都懷有惡逆意圖。“堡壘最容易從內部攻破”，內部蠻族由于了解情況，又善于欺騙，因此，比外部蠻族更有實踐惡逆意圖的能力。對于外部蠻族，湯因比說：“在后世看來，他們只不過是厚顏無恥的冒險家。”

一切皆流，世界上沒有不演化著的國家，沒有不演化著的民族，沒有不演化著的社會，沒有不演化著的個人。什么制度才適合什么社會？每個生存群都是“歷史性、現(xiàn)實性”地持續(xù)創(chuàng)造著自己，從這個角度看，可謂“存在的就是合理的”。價值是歷時性的創(chuàng)造而不是共時性的規(guī)定。“工具性規(guī)定”的東西，不可能是信念，而只能說是“悖念”。以“悖念”當成信念，就是一種欺騙。羅馬法的格言說：“習慣是法律的最好解釋者(consuetudo est optima legume interpres)。”

普世論者的最大問題就是否定了生存群必須“歷史性、現(xiàn)實性”地“創(chuàng)造自己”的問題。龔自珍說過：“滅人之國，必先去其史；滅人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史！”

孔人說：“已所不欲，勿施于人。”以常識而言，這是道德的底線。但那些普世論者所言的權利，往往首先就只是其團伙在“普世”的任何一個角落都要擁有的絕對優(yōu)先權；雖然講的是“普世”，但與他們有沖突的“非我族類”，能不另當別論嗎？這與盜跖的“仁義道德”如出一轍。湯因比說得好：“侵略性文化往往給它所接觸的其他社會貼上劣等民族的標簽。”孟子說：“古之為關也，將以御暴；今之為關也，將以為暴。”

說到“文化侵略”的問題，歷史地看，這根本就是一場戰(zhàn)爭，而且是一場沒有任何道德底線的戰(zhàn)爭。湯因比說：“在過去五百年里，西方一直在對世界上的其他文明進行文化侵略。”又說：“自17世紀起……這種后基督教形式的西方文明在全世界擴張時就把西方這份分裂和混亂遺產(chǎn)傳遍地球每一個角落。”

七．基石信念與妙法蓮華

如果要用“倫理最低限(ethical minimum)”的觀點來思考問題，可以說：法律是社會的利害秩序，倫理最低限是“損害回避”；政治是社會的道德秩序，倫理最低限是“性惡回避”；貿(mào)易是社會的價格秩序，倫理最低限是“殘暴回避”。

“夫君子能勤小物，故無大患。”古人非常明白“居安思危”道理。人人生而性兼善惡，惡逆的能量不滅，公權力“轉迷成悟、轉識成智”的任務永遠存在。理想的公權力是權能契約與價值契約相一致，理想的政治是善政與善教相一致。

但人所面對的，是一個永遠變動不居的世界。一切文明都只能在創(chuàng)造力的發(fā)展中去繼續(xù)發(fā)展。柏拉圖就曾說過民主制度如何蛻變?yōu)橘灾髦频膯栴}。柏拉國在《理想國》中，論述過四種政制的依次嬗變：榮譽制、寡頭制、民主制、僭主制。而最為惡劣的要算僭主政制了。柏拉圖謂之“城邦的最后禍害”。“天下無道，戎馬生于郊”，可謂是僭主政制的貼切寫照。柏拉圖說：“僭主政治或許只能從民主政治發(fā)展而來。極端的可怕奴役，我認為是從極端的自由產(chǎn)生。”

對于民主制，柏拉圖如此批判其過度自由：“如果你不愿意服從命令，你完全可以不服從，沒有什么勉強你的。別人在作戰(zhàn)，你可以不上戰(zhàn)場；別人要求和平，如果你不喜歡，你也可以要求戰(zhàn)爭。”柏拉圖如此批判其過度寬容：“民主制度以輕薄浮躁的態(tài)度踐踏所有這些理想，完全不問一個人原來是干什么的，品行如何，只要他轉而從政時聲稱自己對人民一片好心，也就能得到尊敬和榮譽。”柏拉圖如此批判其過度平等：“連人們蓄養(yǎng)的動物在這種城邦里也比在其他城邦里不知自由多少倍，狗變得同其他女主人一樣，驢子在大街上隨意地撞人。到最后，他們不要任何人管了，連法律也不放在心上了。”希臘時代的民主政治，倒很能落實“普世價值”，蘇格拉底之死，確是“事有必至，理有固然”。

柏拉圖說：“無論在個人方面還是在國家方面，極端的自由其結果不可能變?yōu)閯e的什么，只能變成極端的奴役。”僭主制正是極端奴役的政制。柏拉圖認為，民主制的社會有三個階級：窮人、富人和僭主式人物。僭主式的人物生性放縱，極度揮霍，不斷滋生各種各樣的欲望。他們揮霍完自己的財產(chǎn)，就去揮霍父母的，揮霍完父母的，就去偷去搶去騙，盡干些見不得人的勾當。一
旦掌握國家權力，小惡就變?yōu)榇髳海麄€國家都受奴役。僭主式的人物在富人與窮人的斗爭中，通過劫掠富人、支持窮人而“高票當選”，然后逐步清除異己、壟斷大權，以討好人民始，以奴役人民終。人民“本想爭取極端的自由，卻不意落入了最嚴酷最痛苦的奴役之中。”

一切的社會制度是不是必然都要歸結到希臘式的民主制度、并且最后過渡到僭主制呢？在中國歷史上，也有類似于僭主制時代政治局勢，那就是春秋時代與戰(zhàn)國時代的分水嶺－－三家分晉。

司馬光的《資治通鑒》，從周烈王二十三年（公元前403年）開始正式記事。因為這一年周天子分封晉國的大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯。原來曾為春秋五霸之一的晉國，后來實際政權已落入六大官宦世家之手，這六大世家互相傾輒，其中范氏、中行氏先后被滅掉，到了公元前453年，趙、魏、韓為滅掉智氏。司馬光認為對周天子的此次封命痛心疾首，認為“先王之禮于斯盡矣”，因為“晉大夫暴蔑其君，剖分晉國，天子既不能討，又寵秩之，使列諸侯，是區(qū)區(qū)之名分復不能守而并棄之也。”“故三晉之列于諸侯，非三晉之壞禮，乃天子自壞之也。”

禮制是周天子的政制形式，周天子封命三晉就是“違憲”。從公權力“因、緣、業(yè)”三位一體的角度而言，周天子作為禮制的主宰，是文明創(chuàng)造、價值創(chuàng)造、秩序創(chuàng)造的主體，這是“因”；在春秋的末年，隨著社會的發(fā)展，已經(jīng)創(chuàng)造力日衰、也就日漸失去合法性，這是“緣”；封命三晉只是必然要出現(xiàn)的“業(yè)”的其中一種形式。“名分”這東西有時候不是很可靠。孟德斯鳩曾經(jīng)講過這樣的事：“英國的少女們常常濫用法律，在不征詢自己父親的情況下按照自己的幻想嫁人。我不知道世界上是否還有其他地方能容忍這種做法繼續(xù)存在。因為英國的法律并沒有建立起修道院式的獨身生活制度。英國的少女們只能通過結婚來獲得身份地位。所以她們只能結婚而別無他途。”

作為文明創(chuàng)造、價值創(chuàng)造、秩序創(chuàng)造的主體，公權力必須是一種“因、緣、業(yè)”三位一體的“實存信念”：信念創(chuàng)主、信念機制、信念秩序。周天子是“信念創(chuàng)主”，禮制是“信念機制”，天下太平就是“信念秩序”了。由是觀之，社會的和平、發(fā)展、繁榮，完全是文明價值的創(chuàng)造能夠落實的結果。一旦“實存信念”瓦解，就必然會回復到弱肉強食的森林法則：“天下以智力相雄長，遂使圣賢之后為諸侯者，社稷無不泯絕，生民之類糜滅幾盡。”

那么，信念從哪里來？

對人的生命的動力與本質的認識迷亂，是價值迷亂、信念的根源。生命存在的本原，一直是古今哲者探索的重要命題。例如，古希臘的邏各斯(λόγος)，柏拉圖的理念(ιδέα)，大乘佛教的如來藏(Tathāgatagarbha)，以至于維柯的動因(conatus)，博格森的生命沖動(elan vital)，弗洛伊德的力比多(libido)等等。

到底有沒有“第一原理(de primo principio)”、“終極真實(ultimate reality)”這回事？人能認識嗎？

毛澤東說：“改造客觀世界，也改造自己的主觀世界－－改造自己的認識能力，改造主觀世界同客觀世界的關系。”這個改造的過程，必然是一個向“終極真實”逼近的過程。借用數(shù)學上“極限”這個術語，可以如此說明：“終極真實”是人的心識靈覺中的一個“對象極限”，人的認識與思維必然要向這個“對象極限”無限逼近，但卻永遠也不可能企及。“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”人的認識的“對象極根”是一個“變量”，“終極真實”也是一個“變量”。

康德“二律背反”中的那四對觀念：時空的“有限、無限”，事物的“單一、復合”，世界上的“自由、不自由”，存在的“必然、偶然”，都只是“預設理性”的觀念，而不是“實存理性”的觀念。

“預設理性”與“實存理性”的區(qū)別在哪里？如上所述，這個世界上沒有兩個人對“人”這個字的聯(lián)想是完全一樣的，因為每個人對所有的“觀念”的理解，都是一種創(chuàng)造。這種每個人對“觀念”的不同聯(lián)想與理解，就是“觀念”在人的心識靈覺里的“環(huán)境的規(guī)定”。這種“環(huán)境的規(guī)定”首先是一種“預設理性”的規(guī)定，也就是對觀念“知其然而不知其所以然”的階段。一個觀念可能是從學習而來，或者是自己設計出來的，但在初步階段，對這個觀念還沒有認真地考察過，無法肯定這個觀念是否有確定對應的對象。小孩子初學講話，不懂得“好、不好”的意思，只能鸚鵡學舌，這是“預設理性”的階段。成年人卻不同，他們講“好、不好”的時候，非常明白自己所講的“好、不好”的內容是什么。也就是說，成年人“好、不好”的觀念，是有確定對應的對象的，這就是“實存理性”的階段。

這里說的“實存理性”并不是指對“觀念的語言學定義”的考察與確認，而是指對“觀念的實存性對象”的考察與確認。成年人并非人人都是語言學家，但當他們說“好、不好”的時候，肯定不會不明白自己所講的“好、好”是什么。這是“實存理性”與“語言學定義”的區(qū)別。實存理性對觀念的規(guī)定是一種“歷史性、現(xiàn)實性”的“良知”的規(guī)定。毛澤東說：“許多自然科學理論之所以被稱為真理，不但在于自然科學家們創(chuàng)立這些學說的時候，而且在于為爾后的科學實踐所證實的時候。”借用羅馬法的這句格言，也可視為對“實存理性”的一種表述：“某物若能視為確定，即以確定待之(certum est quod certum reddi potest)。”

康德想以“二律背反”去證明人決不可能超越“現(xiàn)象”去認識“物自身”。但事實上并無“現(xiàn)象”與“物自身”之間的鴻溝，有的只是“預設理性”與“實存理性”對事物的現(xiàn)實性的掌握的差距。如果從觀念的“環(huán)境的規(guī)定”這個角度來看，康德“二律背反”中所提出的那四對觀念，在世界上根本就沒有兩個人的聯(lián)想與理解是完全一樣的。離開了具體的人對具體觀念的具體聯(lián)想與理解，那四對觀念就是純粹的虛構，背后哪里還有什么“物自身”？將出自“預設理性”的“工具性話語”當作“實存理性”的信念，這就是“反規(guī)定”。“反規(guī)定”必然會誤導社會。

人的認識與存在的“現(xiàn)實性”從何而來？正如感性是理性的前提，預設理性也是實存理性的前提，這兩者相輔相成的螺旋式上升的過程，就是心識靈覺對時空進行“逆權侵占”的過程。有了心識靈覺對時空的“逆權侵占”，人的思維存在與世界的存在才有了真正的“現(xiàn)實性”。

毛澤東說：“任何運動形式，其內部都包含著本身特殊的矛盾。這種特殊的矛盾，就構成一事物區(qū)別于他事物的特殊的本質……每一物質的運動形式所具有的特殊的本質，為它自己的特殊的矛盾所規(guī)定……每一種社會形式和思想形式，都有它的特殊的矛盾和特殊的本質。”人之所以能通過互助而建立生存群的原因，在于人的信念存在；人之所以區(qū)別于他人的原因，也在于人的信念存在。

老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。”老子說的這個“根”，就是我們的認識可以通過“極限的規(guī)定”而無限逼近的“終極真實”。立足于“終極真實”，我們必會產(chǎn)生一種根本的信念，以指導我們實踐，這就是我們的實踐可以通過“極限的規(guī)定”而無限逼近的“第一原理”。柏拉圖說：“最高最美的實踐智慧是關于城邦和家族的，常被叫做節(jié)制和正義。這類生殖者接近于神。”

對心識靈覺的存在結構無法正確認識，這是人的“無明原罪”。佛經(jīng)說，諸佛世尊為令眾生開、悟、示、入“佛之知見”，才出現(xiàn)于世。以佛教的觀點而言，“佛之知見”就是“妙法白蓮華”。立足于對人的心識靈覺的存在結構的正確認識的社會、人生的基石信念，有如पुण्डरीक（白蓮華）一樣清凈、潔白、完美，是人生與社會的唯一希冀與終極依托。對一般人而言，若想回歸到作為價值判斷的主體的本來面目，就至少應該有三點生命存在的基準：一．正確認識心識靈覺的存在結構；二．要擁有實存理性的思維能力，并以此啟動源接終極真實的生命歷程；三．在現(xiàn)世的無窮磨難中去踐履對人類社會的最根本信念的永遠追尋。魯索的所謂“自然人”觀念，實遠不如一句：“眾生皆有如來（तथागत）德性”來得全面、深刻、徹底。

一旦一種能夠總攝時代精神的“信念”，在公共事務中被確定為構建社會秩序的“基石信念”，就會成為這個社會的“意識形態(tài)(ideology)”。公權力的“意識形態(tài)”由政治的“總攝意志”與法律的“總攝精神”所組成。在魯索的理論中，“總攝意志(general will)”與“眾人意志(will of all)”是對立的。“眾人意志”是一種“人頭秩序”，以人數(shù)多寡來定奪公共事務；“總攝意志”則是一種“信念秩序”，以德性的進化來主導公共事務。從生物界“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的演化規(guī)則，卻能進化出有能力創(chuàng)造高度文明的智人。從文明不斷進化的歷史現(xiàn)實，也可以說，這正是演化規(guī)律的“德性”。借用“極限論”的觀點，可以說：人類演化的進程，正是向“天人利用，德性進化”的“極限”無限逼近的過程。

湯因比：“善惡對錯只有邏輯上才是相對的，在道德責任上則不能模棱兩可，因為我們的良知禁止我們中立，而要求我們趨善避惡。區(qū)別對錯善惡，必須作出抉擇，乃是人的天性。因此，這也意味著它們乃是大自然本性中的應有之義。”

“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”正如梁啟超所說，孔子沒有見過甲骨文。在八國聯(lián)軍攻入北京前夕的1899年，國子監(jiān)祭酒王懿榮在從中藥店買來的“龍骨”上發(fā)現(xiàn)了刻著的奇特文字，遂開始留意收集保存。1903年，劉鶚出版了研究甲骨文的《鐵云藏龜》一書，第一次提出甲骨文是“殷人刀筆文字”的論斷。1917年，王國維發(fā)表了《殷卜辭中所見先公先王考》，證實了從來沒有被證實過《史記·殷本紀》所記的殷代世系。至此，3000多年前古老文明的潛德幽光，日漸現(xiàn)化為可供親炙的實物。

甲骨已出土十五萬片以上。自發(fā)現(xiàn)甲骨以來，被發(fā)現(xiàn)的甲骨文單字十約在五千個以上，其中公認的約有一千二、三百字。對甲骨文字的考證辨認，是一個逆推逆觀的過程。柏拉圖認為：“學習就是回憶。”因為人的先天德性在學習過程中的呈現(xiàn)過程，與人的回憶過程驚人的相似。學習的過程，實則就是德性進化的過程。那么，甲骨文的考證辨認過程，又是不是一個“回憶”的過程呢？

發(fā)現(xiàn)五千余字、確認一千余字，這個效果倒真像對模糊舊事的回憶。這首先是文化“統(tǒng)覺團(apperception mass)”的形成，然后再逆觀“文化統(tǒng)覺團”。這個逆觀的過程，是與學習不同的另一種“回憶”。

萊布尼茲認為統(tǒng)覺是對感知自身內在狀態(tài)的意識或反思、即自我意識。康德認為統(tǒng)覺是一種先驗的綜合統(tǒng)一的認識能力，人的一切認識活動都要靠統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一來實現(xiàn)。赫爾巴特則認為，一個觀念的統(tǒng)覺，不僅使這個觀念成為意識的，而且使它被意識觀念的整體所同化。該整體被稱為統(tǒng)覺團。他們所說的都是內在的“心識統(tǒng)覺”，其實還有外在的“文化統(tǒng)覺”。以甲骨文的考證為例，那些古文字學家，首先要對金文、小篆、隸書、楷書、行書、草書、象形、會意、指事、形聲、假借、轉注等等古文字的源流、形式、特征，形成一種整體的理解，即“文化統(tǒng)覺團”，然后再逆觀“文化統(tǒng)覺團”，進行分析、考證、辨認。這個過程，當然也是一個先天德性的呈現(xiàn)過程，德性的進化過程。學習的過程，是一個內在心識的“順觀”的過程；考證的過程，是一個外在覺團的“逆觀”的過程。

不管是內在的心識還是外在的覺團，都各自有順觀、逆觀的過程，而這四種過程又都是先天德性的呈現(xiàn)過程，也就是德性的進化過程。以內在的心識而言，對事理知見的研習過程，是一個順觀的過程；對性理知見的研習過程，是一個逆觀的過程。以外在的覺團而言，對文明價值的傳習過程，是一個順觀的過程；對文化價值的考辨過程，是一個逆觀的過程。
有了這個“外在覺團”的觀念，就可以對榮格的“原型（archetype）”理論有一個較適切的理解。他認為在潛意識中有個人潛意識及集體潛意識，集體潛意識是人格中最深刻、最有力的部分，是幾千年來人類祖先經(jīng)驗的積累所形成的一種遺傳傾向。這些遺傳傾向被稱為原型，即人類不分地域與文化的共同象征（symbols）。他的理論是有偏差的，他說的“原型”其實只是“文化覺團”這個“集合”里的一些“元素”。
可以遺傳的不是原型，而是掌握原型的心識能力。正如全世界所有地方的人都懂得使用刀子，但卻不能說刀子是人類學上的一項遺傳，能遺傳的是人類使用刀子的能力。“原型”是“外在覺團的工具”，而康德的所謂“圖式（Schema）”，則實是對“內在心識的工具”的一種描述。當然他的理解也有偏差，圖式只是主體性的工具而不是主體性本身。主體性就如一位音樂家，他可以用不同的樂器演奏不同的樂曲，但卻不應將任何一種樂器誤認作音樂家本人。
“順觀”、“逆觀”究竟是什么回事？這可以用佛教的術語“般若(प्रज्ञा)”與“涅盤(निर्वाण)”去理解。般若是一種“順觀”創(chuàng)造，從“無念”到“信念”；涅盤是一種“逆觀”創(chuàng)造，從“信念”到“無念”。般若是信念的創(chuàng)造與再創(chuàng)造，涅盤是無念的凈化與再凈化。般若創(chuàng)造性地改造自己、改造世界；涅盤創(chuàng)造性地轉迷成悟、轉識成智。般若與涅盤的辯證互動，推動了“實存的我”的“再造(palingenesis)”。

“無念”是一種“清凈的混亂”的狀態(tài)，是新秩序創(chuàng)建的起點。無論是“性理知見的研習”，還是“文明價值的考辨”，都必須回歸到無念這個起點，去重新創(chuàng)建新秩序。人的感悟覺悟的過程，就是信念生成的過程。混亂－－信念－－秩序，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

如上所述，阿賴耶識種子的四個種類都是三位一體的，因此每一種類的種子識都必會相應表現(xiàn)出“智(νοῦς) 念(ιδέα) 型(φάντασμα)”三種形態(tài)。這四識十二相，是12個性質不同的“集合”，但相融相入、周遍含容，共存于“法性海”。而每一個“集合”內又各自包含兩個“集合”：“心識覺團”與“文化覺團”。也就是說，內在的圖式與外在的原型，都是人類德性演化的應用工具。人類的認識能力與實踐能力的進化，沒有任何一項是不需要外物的憑借的；但無論如何，也不可以將發(fā)展能力所憑借的應用工具，當作能力本身，否則，就是天大的笑話了。

與此同時，人類的“心識覺團工具”與“文化覺團工具”的進化必定是與人類認識能力與實踐能力的進化相輔相成、互為因果的。柏拉圖曾問過“德性能不能遺傳”的問題。他指的應是“演化中的德性”。明白了覺團工具與人類能力的辯證運動的道理以后，柏拉圖的問題也就迎刃而解了。

對于知識的來源，印度古因明學有“現(xiàn)量、比量、圣教量”的說法。“現(xiàn)量”相當于verum（真相），“比量”相當于certum（真確）。“圣教量”又名“圣言量、正言量、正教量、至教量、聲量、教量”，指依經(jīng)典、圣賢的教誨而來的知識。“圣教量”其實就是“文化覺團”，是人的認識能力與實踐能力的進化所必不可少的工具。新因明學不承認“正教量”，但這就無法回答柏拉圖那個“德性能不能遺傳”的問題了。

德性與“覺團工具”的關系是什么？

柏拉圖說：“‘美’這種東西，就像不管什么東西，涂上了‘黃金’就都會變美一樣。”德性就像是“黃金”，涂到“覺團工具”之上，就有了實存的“美”。這個“美”當然就是德性（也即“善”）所展現(xiàn)出來“審美”的效果。這種“美”的效果就是“菩提識”在“知行合一”的實踐中的發(fā)用流行。

“美”只是相對的“善”。在對人的心識靈覺結構有一個正確的完全體認之前，“菩提識”的發(fā)用流行，只能呈現(xiàn)為相對的“善”。有了對人的心識靈覺結構有一個正確的完全體認，人的存在才能是“自在自為”，絕對的“善”，才有了一個切實的起點。當然，“絕對的善”不是一個“常數(shù)”，而是一個“變量”，是一個“發(fā)散的無窮級數(shù)”，因為人的智德的發(fā)展?jié)摿κ菬o限的。

柏拉圖的“黃金喻”以其“善美性理”，為人類的價值體系設定了終極關懷的“坐標”。馬克思對黑格爾的哲學存有誤解。“絕對精神回歸自身”，這是正確認識與正確實踐的起點，而不是終點。若無這個正確的起點，一切相對的善美都會失去牢固的基礎，因而變作無源之流、無根之木，只能以“鄉(xiāng)愿”的相對善行去積聚“無明原罪”的絕對惡業(yè)。不能“照之于天”、不能明了心識存在結構之究竟的“仁義道德”，難免于走上盜跖的“仁義道德”之路。

柏拉圖所屢屢強調的“自制力”，其實就是人的“逆觀能力”，也即“性理知見的研習”與“文明價值的考辨”這兩種能力。逆觀的自制力與順觀的回憶力的辯證互動是人類的黃金德性不斷進化的根據(jù)。自制是一種內在的戰(zhàn)爭，內在的信念能克服內在的悖念，這個人就有自制力。人人生而性兼善惡，“能量守恒”，不是內在的戰(zhàn)爭，就是外在的戰(zhàn)爭。公權力是一種潛在的戰(zhàn)爭。基石信念克服基石悖念，奠定了善政與善教相一致的“權能契約”，才會有社會的公義與和平。人的心性之所以能平和，是自制力發(fā)揮功用的結果，所謂“內圣”；社會的之所以公義和平，是公權力發(fā)揮功用的結果，所謂“外王”。

當前的現(xiàn)實世界因為“核威懾”所以不會有核戰(zhàn)爭，但卻依然有戰(zhàn)爭。為什么？因為戰(zhàn)爭與和平都是這些社會的發(fā)展的必然階段。和平的方式解決不了社會問題，就會有戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭的方式如果解決不了社會問題，最后自然就會和平。所以如果問：為什么還有戰(zhàn)爭？那答案很簡單：因為戰(zhàn)爭能解決問題！如果問：為什么會有和平？那答案也很簡單：因為戰(zhàn)爭解決不了問題！對于一個社會而言，“權能機制”是“自變量”，文明的發(fā)展是“因變量”。戰(zhàn)爭與和平，都是這個“因變量”的“值域”的集合之內的元素。

湯因比認為：“現(xiàn)在人類對各種無生命的自然力的支配已經(jīng)使人類可能消耗盡有限的物質遺產(chǎn)。由于醫(yī)學的進步，人類死亡率大大降低，從而消除了人口增長在過去受到的無情的自然制約。科技的發(fā)展消滅了空間距離，使人類可以把核武器用于全球大屠殺。這三個事實合在一起，似乎刻不容緩地要求人類建立一個真正的世界政府，以維護和平，保護資源，教育人民限制生育。”人類最刻不容緩的，應該就是確立自己的黃金德性的信念。

《商君書》中說：“神農(nóng)之世，男耕而食，婦織而食，刑政不用而治，甲兵不起而王。神農(nóng)既沒，以強勝弱，以眾暴寡。”在“帝道”時代的主要任務，是物質的創(chuàng)造：工具的創(chuàng)造，環(huán)境的安全，生活的保障。這是“質造”的時代。在“王道”的主要任務，是制度的創(chuàng)造：風俗的改造、公權的改造、秩序的改造，善政與善教的交相為用。這是“文造”的時代。

但當今世界的正確路向，卻應該是進入“道造”的時代，也即黃金德性的信念的創(chuàng)造時代。正為無法進行即黃金德性的基石創(chuàng)造，正是這個時代的最大問題。正如湯因比所言：“創(chuàng)造機會的喪失還意味著普羅米修斯式的沖動－－成長的積極要素－－不再能從行動中找到排放的出口。在這種情況下，心靈易于屈出絕望的感覺，聽任自己在一個無法控制的（如果不是罪惡的）宇宙中隨波逐流。”“在社會傾覆的壓力之下，當靈魂放棄了它的創(chuàng)造義務的時候，它便成了精神反常的附屬品。”

一旦文明的創(chuàng)造力發(fā)生窒礙，人群便容易發(fā)生精神上的“返祖現(xiàn)象（atavism）”，試圖簡單地從歷史上的舊倉庫中去找尋創(chuàng)造的替代品。他們或是想望蟬蛻濁穢（Detachment），或是幼想羽化登仙（Transfiguration）；或是寄望于復古主義或未來主義，“本質上否認經(jīng)歷和體驗各種痛苦的必要性，宣稱橫亙在目前的苦難和潛在的未來幸福之間的那個中間階段，只消一步便可以跨越的。”

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