安樂哲 羅斯文：早期儒家是德性論的嗎？

早期儒家是德性論的嗎？　　

安樂哲（Roger T. Ames）  羅斯文（Henry Rosemont, Jr.）　　

我們對本文論題持否定的回答。我們擬對認為用德性（和惡）的詞匯足以描繪儒家道德人生觀（儒家之道）提出反對，同時，我們堅持，早期儒家既不是德性論的，也不是性惡論的，它在西方過去[按照亞里士多德關于品德（aretē）這一術語的理解]或者現在（以康德或者功利主義原理為基礎的倫理理論來理解）都沒有近似的對應物。　　

取而代之的是，我們主張：（1）最好以角色倫理學（role ethics）描繪早期儒家；（2）儒家的角色倫理學在東西方哲學和宗教中，都是自成一體的；（3）這種角色倫理學首先具體體現于把人類視為關系中的人而不是個體自我的獨特的觀點中；其次（4）也體現于視家庭情感為發展圓滿的道德能力和宗教情操的入手處的特有的道德人生觀中。　　

詳盡地探析角色倫理學超出了本文的范圍[1]，本文擬反駁一切將早期儒家和亞里士多德、康德、邊沁與密爾抑或他們的同時代追隨者們扯到一起的努力，由此而給我們上述解釋提供一個基礎，并且意在申辯：將家庭價值，吸收到21世紀超越種族、國家與宗教邊界的、能切己反省的、是非分明的公民道德和倫理觀中，具有重要性。　　

關于古典儒家是否確是某種德性倫理學形態的問題，許多當代最好的比較哲學家做回答的時候，首選的依據是亞里士多德，他們對此的斷言表面上具有優勢。新近兩項十分能干的研究——梅·西姆（May Sim）的《以亞里士多德和儒家來翻新道德理論模式》（Remastering Morals with Aristotle）和余紀元的《儒家與亞里士多德的倫理學：德性之鏡》（The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue）——從事的完全是亞里士多德和儒家倫理學文本的比較，他們是要鞏固大多數人的看法。P.J.艾文賀（P.J.Ivanhoe）在這個領域也做出了許多原創性的重要研究。這三位哲學家，對我們另辟蹊徑構成不同的觀點造成了相當大的障礙[2]。　　

下文我們將擺出我們持不同意見的哲學理由。不過，我們首先要更一般性地提一提我們對這些比較中的敘述和方法論的擔憂，據假定，它們在哲學上是中性的而其實不然。舉個例子，試考察一下余紀元的另一篇文章。本著對亞里士多德和早期儒家文本令人嘆服的掌握，余紀元提出，亞里士多德的政治性動物（politick zoon）與孔子、孟子的關系性自我，具有密切的相似性。但是，不巧的是，一旦設定此比較，就會證明“儒家倫理學中缺乏……”；“亞里士多德所認為的基本幸福，在孔子中就會擦肩而過”；假如亞里士多德和孔子正談論著完全同樣的事情，“孔子……似乎忽視了理論的……”[3]，而亞里士多德談論得更透徹，因而也更好，那么，為什么還要不厭其煩地閱讀孔孟儒學呢？我們對余并沒有不公平。類似的陳述，不僅充斥于許多將孔子和亞里士多德對照的比較哲學著述中，也屢見于將孔子和許多其它西方哲學家進行比較的著作中。事實上，在所有這些比較中，儒家似乎總有某種東西在流失。然而，我們似乎從來視而不見相反的陳述，諸如“亞里士多德的倫理學中缺乏圣賢（sage）的概念”，或者“亞里士多德沒有注意到禮儀在人類繁育中的中心性地位”，或者“康德、密爾等等……看起來忽視了模范人格（君子）的重要意義”等等。為什么會是這樣的？　　

有見于這幅巨大的圖像，我們想阻止在比較哲學研究中一直延續的這種不幸的不對稱。那種做法支持的是，當中國哲學遭遇西方哲學的時候，也就是中國哲學被界定的時刻。這只是一個心照不宣而頑固偏執的前提，這樣一種定義更多的是為了討好西方而罔顧中國[4]。通過這一特殊的例證，我們想阻止為使儒學適應西方倫理理論常用范疇而剪裁我們以為獨特的儒家角色倫理學的做法。我們將追蹤當代中國哲學學者回到古典的亞里士多德的德性倫理學的做法，且試圖闡明，我們相信的——儒家的人類繁育和道德人生觀——極其不同于亞里士多德的幸福說（eudaimonia）的特點。　　

我們要在作為獲得性品質的亞里士多德的“德性”[virtue(arete)]觀念和儒家以家族為基礎的、并不抽象的關系之道的概念之間安排對照，并由此來為另類的儒家規范性基礎做辯護。對于孔子，家庭情感顯然是發展道德能力的入手處[5]，準此，我們堅持，儒家的規范性是根據其最有效地做好家庭角色而得到規定的。通過做好父母的好女兒，然后，通過把這些發展起來的道德情感充分推廣到作為共同體的大家族中的角色上，一個人成了好人。根據我們的解讀，做好家庭角色——母親做好母親，兄弟做好兄弟，孫女做好孫女——它們本身就是規范的標準，它們通過具體的人生而為人習得，它們比推理的道德原則更為明白而具體。　　

我們也試圖區分亞里士多德在判定道德行為時對理性的依賴和儒家文本中想象力的關鍵作用。在這樣做的時候，我們擬提出，亞里士多德和孔子關于道德生活的觀點，從根本上看，立足于不同的“成為人”意味著什么的概念之上，此一因素，對于把孔子的角色倫理與更具有當代性的差別不大的——常常與邁克爾·斯洛蒂（Michael Slote）的情感主義德性倫理學、內爾·諾丁斯（Nel Noddings）的關懷倫理學和喬納森·丹溪（Jonathan Dancy）的個性倫理學聯系在一起的德性倫理版本——區分開來是重要的[6]。我們堅決主張，常見于德性倫理學中的道德心理學語言的運用，對于絲毫無求于定義和個體化的人的模式的精神（心靈、靈魂，psyche）理念的儒家傳統是了不相干的。根據這種儒家的道德人生觀，我們不是抽象分離意義上的個體，相反，卻是存在互相影響的人，過著——而不是“扮演”著多重角色，這些角色構成了我們是什么樣的人，并且，這樣我們可以在行為上追求無與倫比的獨特性和技藝。換句話說，我們是與我們的同伴共同生活著的角色的總和[7]。　　

用他們自己的術語講，古典儒家文本訴諸的是有關我們實際生活經驗的、直截了當的解釋，而不是求助于抽象原則，而且，在這樣做的時候，他們為把親密無間的家庭情感恢復為顯現的人類秩序的具體基礎提供了證明。旨在使人們能更融貫地思考和談論倫理學的西方倫理學理論的目的，與不僅想為思考倫理問題提供語匯，且同時為了尋求激勵人們成為更好的人的儒家之間，是大相徑庭的。我們愿意稱此種儒家觀點為角色倫理學（role ethics），并且，我們意圖把它作為人類繁育的視野（vision）加以升華，而不只是作為一種替補性的道德理論；它是一種尋求整合我們生活中的社會、政治、經濟、美學、道德和宗教緯度的視野。　　

換而言之，西方理論化傾向于以解析的方式對行為進行描述、分析和評價，儒家是不會那么做的。行為粗魯到什么程度就算從不禮貌上升到不道德范疇？道德有時要求有違背法律的舉動（如果不是這樣，任何公民不服從的形式都會不合法）。要是有人看起來做了合乎道德、法律或者禮貌的事情，但是，是出于宗教理由而為之的，那么，這樣的行為應該歸入哪一類？　　

[1] 那是我們正在合撰的（第5次）暫以“角色倫理學”為名的文章的主題（進行中）。　　

[2] 西姆的大作已于2007年由劍橋大學出版社出版。我們對它的一些批評，倪培民（Ni Peimin）率先對該書做有細密的批評（未發表手稿，《亞里士多德式的孔子與孔子差距有多大》，How far is Confucius an Aristotelian?）。余紀元的著作于2007年由勞特里奇出版社出版。支持儒家是德性倫理學的論斷，見于例如艾文賀與麗貝克·華爾克（Rebecca Walker）編輯的《工作德性》[Working Virtue (New York: Oxford University Press, 2006)]中的大多數文章，特別是艾文賀自己的《作為德性的至誠》（Filial Piety as a Virtue），以及《維基百科》（Wikipedia）中冠之以他的名字的條目：“最廣為人知的可能是，艾文賀有兩個論斷[其中第二條是]，儒家完全可以被理解成德性倫理學的一種版本”（該條目我們不知道是誰撰寫的）。對蘇珊·米勒·奧金（Susan Miller Okin）的著作《儒家關于正義、性別和家庭的視角》[A Confucian Perspective on Justice, Gender and the Family” （未刊稿）]，艾文賀也有敏銳而頗有見地的考察。欲進一步了解奧金的觀點，請參見第30條腳注。盡管我們相信，比起德性倫理學的標簽，“角色倫理學”概念，能更惟妙惟肖地描述早期儒學中家庭（族）的中心性地位，但是，艾文賀的探討也使得家庭在哲學傳統中占有了焦點位置，并且，他的研究和我們的一樣，強烈地暗示著復興那種傳統對促進當代道德、政治和社會難題解決的適宜性；由此，可以認為，他的看法和我們的有不謀而合之處。將儒學和德性倫理學聯系起來的其它一些最近的著作，包括斯蒂芬·A·威爾遜（Stephen A. Wilson）的《一致性、個體性和美德的性質：古典儒學對當代族群倫理反思的貢獻》[A Classical Confucian Contribution to Contemporary Ethical Reflection” inConfucius and the Analects, Brian W. Van Norden (ed.)，New York: Oxford University Press, 2002]、李·耶利（Lee Yearley）的《儒家傳統中的德性與宗教情操》，見于《儒家的精神性》[Confucian Spirituality, Tu Wei-ming and Mary Evelyn Tucker (eds.)，New York: Crossroads Press, 2003, among others]，等等。　　

[3] 孔子的關系自我和亞里士多德的政治動物（Relational Self and Aristotle’s Political Animal），見于《哲學史季刊》22卷4期，2005.10；分別見第295，296和297頁[（the History of Philosophy Quarterly, Vol. 22, no. 4, October, 2005; pp. 295, 296 and 297 respectively），斜體字為本文原作者所加]。　　

[4] Kwong-loi Shun（信廣來）在其未刊稿“Some Methodological Reflections on Comparative Ethics”（《關于比較倫理學的若干方法論反思》）中強調了這種長時期的不對稱。We are comfortable asking if Mozi is a utilitarian, but not whether or not Wittgenstein subscribes to a doctrine of “the proper use of language” (正名). 亦請參見第２條注釋中我們對余紀元著作的評論。　　

[5] 不過，我們必須記住，“道德能力”是一個西方術語；正如我們下文將要提出的，在古代漢語中根本不存在表示“道德理論”的術語。我們挑選出來被當作與法律、禮貌、宗教、儀式或者其它行為相異的、不同的道德和不道德行為，在儒家情感里以相近的方式是難以并列的。參見，羅斯文，“來自儒家視角的評論：何種人類行為才是道德行為”（“Notes from A Confucian Perspective: Which Human Acts are Moral Acts?”），見于， the International Philosophical Quarterly(《國際哲學季刊》), XVI, 1, 1976. 亦請參見腳注第22條。　　

[6] Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, London: Routledge, 2007. Nel Noddings,Caring, 2^nd edition, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003. Jonathan Dancy, Ethics Without Principles, New York: Oxford University Press, 2006.　　

[7]梅·西姆的著作沒有忽視由于人的理解差異而造成的根本分歧[Remastering Morals with Aristotle and Confucius，New York: Cambridge University Press, 2007, pp. 8, 13]：孔子不曾訴諸于任何我們稱為“自我”的實體（就那個術語的各種意義講），沒有什么形而上學的心靈……而亞里士多德追問人類利益時，迅速轉向了有關人類存在（human being）的問題。這種存在的焦點和源泉是靈魂——更精確地說，甚至于指的是靈魂的理性‘部分’，它標志著人類的獨特性所在。亞里士多德認為，我們自己這一部分的出色作用，屬于我們最佳的東西，且應得到最高的評價。盡管從形式上看，它在所有物種的每個成員中是一樣的，因此屬于我們所談論的共同的人性和共有的基本德性（而根據后來的亞里士多德主義者，是人的道德品格），但是，一種現實的靈魂總是此-心靈，因而是個體性的。

在《孝經》（the Classic of Family Reverence）的《開宗明義章》中，孔子宣稱，孝是“德之本也”[1]。當然，我們要從行動上愛戴、尊敬和榮耀父母（也要光宗耀祖），但是，這些活動與諸如節制、勇氣和智慧（僅指蘇格拉底在柏拉圖的《理想國》中最先分析和討論的三種基本德性，后來亞里士多德有進一步討論）的發展是怎樣發生聯系的[2]？在這一文本中，人們耳熟能詳的孔子言詞——“仁”、“義”、“禮”、“智”，因對整個傳統出乎其內的——根本的孝的強調淡化了。規定儒家傳統的其它術語，僅在使家族興旺的背景下才有相關性。簡單地說，當孝在家庭中發揮良好作用時，共同體、國家，的確，還有天地萬物，一切都是正常的。孝是源頭，而且，正如《論語》第1篇第2章所明白地陳述的，“本立而道生”。盡管根據公認的文獻，不能肯定《孝經》是孔子言論的實錄，但是，孝的觀念在古典儒家中的中心性地位則是毋庸置疑的。它和那種哲學與宗教傳統之中的其它主要概念都有密切的有機聯系。　　

要弄清楚這一點，我們可以轉到最常被引用的孔子的“德”——或者，最好是轉到“仁”上面來，“仁”指的是“完美或者絕對好的行為”，也被某些人譯為“仁慈”、“人道”和“善”。在《論語》首篇中，以準確反映孔子本人觀點而著稱的弟子有子（據信除了曾子之外，是唯一被榮冠以‘子’的門人）說：“孝弟也者，其為仁之本歟”（《論語》首篇2章）！對孔子而言，沒有比一個人真誠地關心另一個人更好的人性的定義了，這是一種典型的導源于家族生活內部的情感。然而，意味深長的是，仁并不比實踐活動更為優先；它并不是一種人們在關系之中認識到的、超越日常以家庭為基礎的生活的特殊存在之原理和標準。仁是伴隨著人們擔當家庭責任和義務的過程而在關系的深化中培植起來的，而后通過推廣，成為共同體的責任和義務。仁是自反性的術語，它意味著人格的圓滿和家族的興旺是共同增進且相互需要的。家族是社會生態，在其中，構成成員之間的相互依賴，意味著每個交錯群落的興盛有益于整體的健康和好處。由此，仁是人類的共生共榮。這正是關系特性的成就，猶如在精美的書法或者卓越的風景畫中，是線條共同營造了最大的美學效果。　　

仁的終極源頭是直系親屬關系。當這些基本關系的特質被廣泛地貫徹到社會和政治層面的時候，仁愛的行為會對共同體中那些愿意尊崇的人們產生示范作用。因此，仁被理解成了成為君子的必要條件[3]。而成為君子，有似于達到仁愛，起碼要有協作性，要依賴于和實際模式的聯系而不是依從于抽象原則：　　

孔子評點子賤時說：　　

“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯”（《論語·公冶長》3）[4]？　　

從音樂演奏中比從其它任何地方都更明顯地看到這樣的協作。4位優秀的音樂家各以不同的方式演奏，雖然他們創造的弦樂四重奏總體上不同于4位藝術家中任何一位的貢獻，然而，每個人為其他人和整體獻出了意義和美——而且，就宗教音樂來說，常常提供的是神圣的意義[5]。因為音樂給君子提供了一種恰當而巧妙的語匯，所以，在儒家傳統中它具有的重要作用不宜忽視。　　

假定儒家基本上是一種唯美主義，那么，并不令人驚奇的是，人們會發現它使用諸如“美”和“虐、暴、賊、下流（惡）”等語言，表達的對象卻是行為的模式（《論語·堯曰2》）。但是，中文的美字，意味的是，在具體背景下某種關系是怎樣集合起來的。那不同于名詞化和實體化的“美”本身的意思。同樣，人類行為只能參照具體背景下的如何集合而不是參照“德性本身”，這樣才可以說是“有德性的”。因此，德性不多不少，正是實踐的、豐富的技藝。　　

仁意味著依照完美的人性化的方式行動，我們必須參照具體境遇談論其規定和模仿，仁不是可以命名的特殊德性，不能按照分析將其孤立為人之品格的定義。仁是對有助于使任何個別在具體角色傾向上的行為變得非常優雅而得體而養成的技藝的通稱，因此，是所有有關的意義（significance）的源泉。因此，在一次談話中，孔子說道：“剛、毅、木訥，近仁”[6]。可是，在另一次談心中，他承認：　　

能行五者于天下，為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人（《論語·陽貨》6）。　　

對仁的行為進行這些替補性描述的意義所在是，它有多義性，還有，它們是根據關系刻畫技藝的。仁不是一種“善”，而是一種有效的、用來描述在社會經驗中發展出來的關系的靈活性，相當于“善于……（good at）、在……方面好（good in）、對……好（good to ）、適合于……（good for）、與……好（good with）”等。仁是“正當的”行為，僅僅因為它——在鞏固適合于我們共同目標的關系方面是“完全正當的”。它是“正確的”行為，僅僅因為它在使那些能在當下環境中得到的、需要最大化共同性的可能關系的調適方面是正確的。它根本不是反思性的“是什么”而是前瞻性的“如何”。仁指的不是人自己的內在價值，而必須被視為一個人對他人或者為了他人的意味之所在。因為需要從關系性上判定和評價（相互的）行為的性質——這就是說，在兼顧動機和后果兩者，考量了他們的相互依賴與依存性有什么影響之后——仁才能區分開建設和破壞、優雅和難堪、健康關系和有害關系。　　

儒家角色倫理學擁有一個重要的優先性緯度。有關“道德”人生的設想，當然存在不同的方式。傳統的道德哲學預設，是要發現某些不變的道德要義、某種道德底線——所有其它標準可能含攝于其間的某些自明的、無法拒斥的原則、理想的生活方式、意志或理性抑或二者兼有的能力、自然法，等等——然后是闡明這個規則，為捍衛它而抵制其它所有規則，再然后，著手把它應用到待解決的特殊情形上面。在這種人們習以為常的把道德生活理想化的過程中，先是對特殊案例運用原則，爾后是解決隨來隨到的道德問題。原則專等著道德問題的到來，借以昭示其真正的用處。　　

用儒家視角檢查我們陳舊因襲的倫理學話語，從中可以看出，有礙我們開始德性思考的主要難題是，我們傾向于把它們“形上化”，并由此而流入被杜威（John Dewey）戲稱為“哲學謬誤”的重復解釋。在這樣做的時候，我們先入為主地（我們訴諸于道德原理）采納了一成不變的終極原則，我們荒唐地把種類和范疇當作復雜的、由關系規定的社會境遇（我們訴諸于有德性的個體），我們以為，因為我們擁有抽象名詞，所以也擁有與之匹配的“事情”（我們訴諸于“勇敢”和“正義”等無形的東西）。　　

關于對西方歷史上道德哲學所作的這種概括，當然會有例外，且有重大的例外，但是，我們需要在西方理論性的預設和儒家的見解之間，作出我們認為重要的區分。根據我們的理解，儒家的角色倫理學不是從分離、辨析和解釋某些道德行為中的偶然因素、某些原創性的原理或行動者或者能力入手的。相反，儒家的角色倫理學是從考慮正在發生的事情開始的，又在努力保證正發生的事情更好地發生的地方結束的。在儒家的角色倫理學中，道德品質，像藝術品一樣，是以滿意度評估的技藝和想象的一種具體表達，而且，只有在那種意義上并針對那種測評，才可以在一定程度上運用對和錯、正確和不正確等一般性術語。同時，非但遠不能從中引出某些先入為主和自以為是的道德原則的運用或者將其措置于棘手的情形，仁反而成了匯聚道德意義的寶庫，那種意義能內化到民族性之中，升華和轉化為人類經驗，同時最小化道德困境的出現。孔子清楚地辨明了，這種獲得的歸屬意識，是自治的、沒有脅迫性結構的、風格多樣的共同體，與依靠法治的威權社會之間，存在著極為重要的區別：　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語•為政》3）。　　

通過使共同體首當其沖地仰慕各種事務中共同的優雅，仁的功能可以預防性地遏制道德不完善情形的出現。在更大的圖式中尋求生活質量的滿足，是一種道德的藝術。只有這樣的啟發或而不能成功的時候，要求特別解決的情形才會出現。根據他的理想，孔子期望有一個這樣的共同體：它志在將自治的自足性的追求，置于法治訴求之上：　　

子曰：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎”（《論語•顏淵》13）！　　

[1] 參見，Henry Rosemont, Jr. and Roger T. Ames, The Chinese Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing , Honolulu, University of Hawai’i Press, 2009.　　

[2] “要是贊同柏拉圖的靈魂有三部分說，那么，智慧就是理智的德性，溫和與勇敢是關于性情的，節制和克制就是關于欲望的”[The Collected Works of Aristotle , Jonathan Barnes (ed). , Princeton: Princeton University Press, 1984, Vol 2, p. 1982 (1250a)]。　　

[3] 例如，參見《論語里仁》5。以下凡引用《論語》的，都是出自安樂哲和羅斯文的《<論語>：一種哲學譯本》[Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation , New York: Ballantine, 1998]。　　

[4] 亦請參見《論語·子罕》14，其中孔子主張，君子生活在蠻夷之中，都可以使他們發生轉化 [原文為：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何”？子曰：“君子居之，何陋之有”！——譯者]　　

[5] David Rounds with the Lafayette String Quartet , in The Four and the One: In Praise of String Quartets , Fort Bragg, CA: Lost Coast Press, 1999 . 以多種原創和敏銳的方式推進了這一論題。　　

[6] 《論語·子路》27。　　

從本章我們可以推論出，像訴諸于法律那樣訴諸于道德規則或者原理的運用，本身是對一種群體性失靈的認可——收效甚微，為時太晚。在創建刑罰不用的社會組織的過程中，比在懲處不公正或者罪惡的行為的作惡者的過程中，能找到更多的正義。從儒家的觀點看，因為長幼之間，特別是有親屬關系的長幼之間，存在與生俱來的愛、撫育、忠誠和尊敬的紐帶，所以，任何覺得需要通過立法以便將虐待兒童的父母繩之以法的社會，很可能最終要衰落。　　

在古典儒學中存在有機聯系的語匯中，還有一個 “禮”的基本概念，或者叫“禮儀”——一種通過人的角色和關系，后天獲得的高度適宜感（義，宜）。禮是從家族關系得出的終極性的共通語法，它的起點是我們對定位于家族中的穩定角色的擔當[1]。作為一種語法，通過有效的協調和安排，它具有形成莊敬的潛力，這讓我們能立足于世并取得某種地位。簡言之（雖然從西方道德觀看又不免令人奇異），人不只是要擔當其集體職責，而且必須以某種方式來擔當。一個人不僅必須莊重高貴地行事，而且更要以習慣與傳統為指導，在某種程度上精通美學和宗教意義。禮必須人格化并被視同己身看待的假定，是對極端守舊的慣性的一種經外權衡力。　　

應當明白的是，人在角色和關系上的中規中矩，不能還原成特定場合下行使的反應其身份和標示其人生階段的、形式化的“禮節”和“儀式”通則。通過角色和關系展現的、規矩得體的——禮，多得不可勝數。像仁一樣，禮的主要意義包含在其非形式化的、具體的方面。它們兩者都有一種身體的緯度，借助于身態，常常會比借助于語言交流得更好，且身態能增強五花八門的生活形態中參與者之間的聯系。禮具有微妙的情感特點，其中彌漫著強化關系活動的感情，同時，它為集體組織提供了一種阻止破裂的凝聚力。　　

行禮必須根據每個參加者的獨特性和成為人的微妙的美學目的來理解。禮是個人升華的過程——是一種優雅的性情取向、一種態度、一種姿態、一種形體符號、一種身份的展示。禮是向自身和共同體顯示自己在價值上意志堅定的人格表演。禮也是一種公共話語，通過它，人得以成就其本質并宣示自己有資格算得上一個獨一無二的個體、一個完整的人格。　　

更要緊的是，禮是須臾不能松懈的；禮要求人們無論何時何地，對自己的一言一行都要極其謹慎，從最公開的場面到睡姿，從待人接物到獨處時的中規中矩，從出席正式宴飲到隨時隨地相應的坐言起行。　　

有人說，儒家這些要求似乎過分了，并且有些矯揉造作。在某種程度上講，這是因為今天所有人際規矩幾乎都衰落了的緣故。堅持精雕細刻地講究著裝或儀態，好像帶有點名流顯擺的味道；昔日即使在私底下也是令人不悅的口頭語（“Like, ya know, I can’t get into reading; get what I mean?”），現在在公開場合竟然也無傷大雅了；罕見的身體語言中僅存之一，而且還有意義的，是作為罵街的直接源頭的大不敬。　　

不斷地再認同我們的集體角色和制度，能給社會良性運轉增加必備條件，同時，能為社會重構和完善帶來機遇。有些類型的儀式行為，對少數人和大多數人一樣，是必須做到的。的確，正如我們已經提及的，我們發現，對于早期儒家，禮貌和道德之間并無截然區別。凡是在牢固的關系上可稱為得體的行為和有價值意義的地方，表現出不體諒別人的行為和以惡劣的方式糾纏不休的不和諧行為，不消說，消解了充滿于人類關系中的意義，如此行事，會連累并終究威脅到群體的道德組織。　　

《論語》對孝和禮之間的聯系講得很清楚：　　

生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮（《論語•為政》5）。　　

孔子研究儀式的禮器而不研究軍事事務，因為他相信，習慣、傳統、角色和關系中表現出來的永久性的生活形式——禮儀——比起嚴厲地控制社會的法律更為根本[2]。　　

《論語》中孔子的中心目的之一，也可能就是中心目的，乃是指引其門徒實現成為君子人的目標，同時，他要求他們在一切所作所為中體現仁，并在所有行動上合乎規矩（這就是說，依禮行事）。孝滲透著這樣一些教導：“弟子，入則孝，出則弟”（《論語•學而》6）是一條忠告；“無違（指不要違逆父母的期望——譯者）”（《論語•為政5》，請參見：《論語•里仁18》：‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨’）是另一條；“父母唯其疾之憂”（《論語•為政6》），又是一條；“父母在，不遠游，游必有方”（《論語•里仁19》），是再一條。　　

盡管忠、順是孝的必備成分，但是，它們只是一部分[3]。　　

事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨（《論語•里仁18》）。　　

“諫諍”的論題，在《孝經•諫諍章》（第15章）中還有更有力的說明，該章清楚地指出，忠和順，盡管是君子必要的品質，但不是充分自足的；需要的還有，意欲對于更大的家族、道德和精神關系而提出的、可以接受的個人（諫議）義務沒有什么不適宜之處[4]。　　

我們可能會從中看出并感到驚訝，一方面要求順從和忠貞，一方面又講勸諫，它們在個人生活中是怎樣轉變成對孝的緯度均有價值的事情的，同時，在人們清楚地根據禮的行為采取行動時，又是如何促進仁者的產生的。同樣，我們可以看出，既服從權威又在必要的時候對權威進行質疑的政治意義，是如何有可能促進良好統治的。還有，孔子提供了教導，雖然有點簡略：　　

父母之年，不可不知也：一則以喜，一則以懼（《論語•里仁21》）。　　

不太明了的是，掌握父母的年紀為什么和如何有助于我們怎樣與他們適當相處的意識，或者這樣的掌握怎么可能使我們變成更好的人（或反之）、孝順的儒者。要回答這些問題，我們可以進一步核查《論語》：　　

子曰：今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎（《論語•為政7》）。　　

從這些章句看，很清楚，對于孔子，僅僅出于滿足孝順責任的“做做樣子敷衍了事”，盡管可能對社會和諧是必要的，然而，無助于使人發展成君子。需要做到的更多，并且，這更多的東西，看起來就是做理應做的事情的意愿；我們不應該只是表面盡責，我們必須渴望行使它們。這樣說來，這種侍候父母的意愿，是下面一章的要旨：　　

子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎（《論語•為政8》）？　　

對早期儒學倫理和道德思想進行哲學分析，必須從這個事實開始：古代漢語字典中沒有任何與我們西方“倫理學”和“道德”密切對應的術語。孤立地看，這種表面的語義怪事本來不可能使我們躊躇不前，但是，不止于此；事實上，當代西方使用的道德話語中的關鍵術語——“自由”（freedom）、“解放”（liberty）、“正當”（rights）、“自律”（autonomy）、“兩難”（dilemma）、“個體”（individual）、“選擇”（choice）、“理性”（rationality）、“民主”（democracy）、“職責外的”（supererogatory）、“私人的”（private）、“規范的”（normative），甚至于“應當”（ought）——沒有一個關鍵術語在儒家文本以之成書的古漢語中有近似的詞[5]。接下去，看起來我們真的要三思而行了；缺乏這種基本術語的概念簇，當代道德關注的任何問題怎么能加以討論？看一看這一直陳式的規范語句，“沒有很好的理由，你不應當限制瓊斯，因為，如果你那樣做的話，你就剝奪了他的自律，因此，也就剝奪了她如何行動的自由選擇的權利”。　　

[1] 除了我們在此的分析之外，讀者還可以參考李晨陽的《作為文化語法的禮儀》 （Li Chenyang, “Lias Cultural Grammar, ”In Philosophy East and West, vol. 57, no.3, July, 2007）。　　

[2] 亦請參見《論語•衛靈公》1：衛靈公咨詢孔子有關軍陣的事情。孔子答復說，“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也”。第二天，孔子便揚長而去了。　　

[3] 欲了解有關忠孝關系的心理分析，請參見，Hwang Kwang-kuo（黃光國）, “Filial Piety and Loyalty: Two types of social identification in Confucianism”. Asian Journal of Social Psychology: 1999: 2.　　

[4] 《論語•為政24》（非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也——譯者）和《論語•憲問22》（子路問‘事君’。子曰：‘勿欺也，而犯之’——譯者）可能是更明白的例證。該論題亦見于《孟子》，《荀子》中甚至更多，尤其是在《王制篇》、《性惡篇》和《子道篇》中。我們在此使用“可接收的”一語，多少有點像Christine Korsgaard（克里斯汀·科斯嘉）使用的“自治”的意思。例如，用我們的話描述的話，“選擇”（她的用詞）存在的“實踐身份”（也是她用的詞），如同一個主修專門學科的學生，應當被描述為接受所有與特定角色相稱的責任。參見其，The Sources of Normativity（Cambridge University Press, 1996）, 尤其是她舉的主修數學的例子（pp.105-6）。我們感激Yang Xiao（蕭陽），她向我們指出科斯嘉的批評，對我們有關角色倫理學的解釋是多么的恰當（盡管那肯定不是其本意；在其論述倫理學的種種地方，她不曾提到過儒家，同時，她在書中捍衛康德的取向，大概可以肯定，在對義務論立場的批評上，她和我們并不一致）。　　

[5] 關于這里和下文評及的語言差異的哲學意義，請參見，Henry Rosemont, Jr. “Against Relativism”[ in Interpreting Across Boundaries, Gerald James Larson and Eliot Deutsch (eds.)，Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987]，以及我們翻譯的《論語》的導言。亦請參見梅•西姆2007年著述的第4條注釋（以及其它地方），列舉出在其它世界觀中無對等物的儒家和亞里士多德的關鍵性概念之后，我們憂慮這一基本的翻譯：對比較哲學——這是關鍵性的——這個問題……適應了希臘－拉丁思想習慣的讀者們可能會發現，把仁和義當成“德性”完全是自然的，因此，它們有資格在亞里士多德的德目表中占有一席位置，從而被理解為“品質”。可是，在漢語中本來沒有對應于“德性”的任何術語，沒有任何可以統轄這些特殊品質類型的通稱。　　

不過，仔細掂量起來，這些語義事實不應當有什么可怪之處，也不應當拿來當作表明孔子及其追隨者在哲學上極端幼稚的證據。每種文化中確定性語言的言說者，都有用來描述、分析和評價人類行為的詞條，但是，他們的字典一定會受到許多文化因素的強烈影響，同理還有在那種文化中的總的世界觀和文化觀之中，要“成為（或變成）什么樣的人”的定義。我們中世紀的先輩使用像“德性”、“榮譽”、“罪惡”等語匯的方式，與這些詞在描述和評價人類行為時的現代用法極其不同，而且，他們使用的其它術語——soke（司法轄區）, sake（目的）, varlet（惡棍）, chivalric（騎士風范的）, liegefu（君臣關系的）等等，我們今天根本就不再使用了。　　

與此類似的是，古希臘對成為人意味著什么的解釋，對當代西方哲人先入為主的見解影響重大，但是，正如余紀元和西姆指出的，在許多方面，那些也和我們的理解存在明顯區別。在儒家詞典中缺乏，而在當代道德討論中使用著的許多基本術語，在古希臘也找不到，而用來描述、分析和評價人類行為的許多關鍵性的希臘語詞——nous（心靈、理性、精神）, akrasia,（意志薄弱）， aretē（品質）, eidos（理念、相等）, logos（邏各斯，宇宙根本原理、理性、法則等）, dikē（習慣、法律、正義、公道等）, eudaimonia（幸福、宇宙終極原理等）, phronēsis（實踐知識、思慮等）等等——在當代英文中找不到任何準確的詞典式對等物，不進行限定、意譯或者注釋是很難翻譯的[1]。　　

為不回避針對早期儒家的任何重要的哲學疑問，我們就必須理解，我們自己用來描述、分析和評價我們同胞的行為的的道德語匯，在多大程度上依賴于“人是自律個體”的存在概念，這個定義本身利用了當代道德話語的詞匯。這種個體人的定義，不僅滲透進我們的道德思維，而且滲透到了我們政府體制的各個分支，因此需要仔細檢討，因為西方讀者傾向于夾帶到儒家哲學中的正是這種有缺陷的背景下的概念支撐。為了突出這種概念支撐物，我們現在需要將儒家的角色倫理學和當前流行于西方道德哲學中的兩種其它的倫理理論進行對照。　　

孝的道德緯度是多重而深奧的，雖然在許多方面它顯得淺顯而在直覺上是簡單的，但是，為徹底理解和正確地評價，還是需要把它放在與西方對應物的準確對照上看。伴隨著從古代而來的進化過程——在過去兩個余世紀的大多數時間里——西方文明里面什么叫做“成為人”的基本概念，一直是個人主義[2]。盡管我們是被與我們存在相互作用的他人徹底塑造的社會動物的看法，處處無例外地獲得承認，但是，那并沒有被視為我們人性的本質，或者，在更加抽象的層次上講，被視為有引人注目的價值的存在。相反，賦予人以基本價值、尊嚴、正直的東西，以及必須得到所有人尊重的東西，是他們的自律，或者成為適用于所有個體的潛在地自律的能力[3]。　　

如果恰當地考慮這種基本的人的觀點的話，某種其它的特性也必須包含于其中，否則自律個體的概念就不夠圓融。個體必須有理性，如果他們是自律的；這就是說，他們必須能抵制本能或者條件反射，因為動物既不能有規定性，也不可能是自律的。進一步說，人類必須享有自由；如果他們不能在可替代的行為過程之間自由地從事理性選擇，而后根據做出的選擇行事的話，那么，他們怎么能被說成是自律的？　　

再進一步說，盡管從剛剛勾勒的基本的人類觀中，不能嚴格地得出人有利己的特性，但是，啟蒙運動和現代資本主義興起以來，大多數哲學家（而且，實際上還有所有的經濟學家）一直奉之為標準。最后，像最基本的自律、理性和自由（利己沒有得到有些人全心全意的喝彩）這些個人特性，在倫理上被當成了純良的善。約束個體的理性或者自由的行使，由此還有自律的任何企圖，乍看起來，在道德上都是不可信的，這需要精心的證明，因為這樣的裁制也剝奪了個體的基本價值、自尊、尊嚴和價值，以至于使他或她僅僅成為對象而非行動者。　　

如果我們根據這種個體的方式定義人，那么，其結果必定是：在思考應該怎樣對待我們的同胞時，我們理應盡可能地尋求普遍而抽象的觀點。如果每個人都有與個體主義相關的（價值）特性，那么，除了擔心（倫理上不相干的）枝節之外，他們的性別、年紀、族團背景、宗教歸屬和膚色等等，在決定有關他們如何相處的時候，應該起不到什么有意義的作用。因此，根據這樣的取向，義不容辭的是，要尋求普遍價值和原則；不用說，世界和平、消除集團沖突、種族主義、性別歧視和種族歧視，就只能永遠處于黯昧之中了。這樣的做法，顯然整個地忽視并超出了我們自己的時空與文化定位，而根據這種純理論理由的基礎，斷定信仰和原則應當受到其他有理性人尊重，同樣是忽視和超出了他們與我們自己有差別的的具體背景。有差異的傳統將我們分割開來，并讓我們產生了沖突；我們的理性能力又把我們統一起來，由此而為比既往更少暴力的人類未來提供了更大的希望。關于客觀性和公正性的這種強調，一直是倫理上偏好尋求普遍主義的強健主張。許多人，可能包括大多數西方哲學家一直受此支配，這使得對其發動的間或性挑戰，看起來要么是相對主義的，要么是獨斷論的，抑或兼而有之。　　

有兩種這樣的普遍主義倫理理論——它們都建立在我們概括的個體概念之上——它們在過去兩個多世紀中一路暢通無阻，我們在此僅能簡單地列舉一下它們：義務論倫理學，聚焦于人的義務概念；而功利主義，筑基在伴隨于人的行動的后果之上。前者和康德的名字連在一起，他的基本道德原理是絕對命令，這大致可以說成“總是要按照你同時可以意愿它成為普遍規律的準則行動”[4]。康德尋求為人類行為建立一種能夠抗拒相對主義和懷疑論的確定的而普遍有效的基礎：這就是說，要用公式表示道德論證的邏輯，在找出揭示無條件的義務的道德概念時，不要參照歷史經驗或者個人性情。由此可知，我們的自律本質，是一種不受外部環境敗壞的內在理性能力，它使我們能遵守道德絕對命令，這個自律清除了我們作為生活在某一具體時間空中的獨一無二的人的特殊性。　　

康德身后的四分之三世紀中，功利主義由杰里米•邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·斯圖亞特•密爾（John Stuart Mill）發展起來了，其最基本的原理是：行動要實現使最大多數人的利益和幸福最大化（對其余人造成最小的負效用和痛苦）[5]。對于康德，邏輯是優先的，焦點是遵循法則和理論一致性而不是后果；對于邊沁和密爾，情形差不多相反，不過也不完全如此，因為可能的結果，必須大體上本著道德行動者關于自己行動后果的估量。對于功利主義者，功利計算是一種可以用于道德選擇的理性方法。　　

這樣的概覽，盡管簡單化了，但是，應該說，足以使康德和功利主義兩種倫理觀的一方，和早期儒家倫理觀的另一方之間，在對比中一目了然了，也足以說清這些區別對于理解家庭敬重或者孝的概念的相關性。可以說，對于儒家，每一種境遇需要必要的、與之相應的換位性道德想象力（恕），然后，還要求助于最大限度地盡其誠意（忠），以便實現最佳的適當性（義）。儒家不尋求普遍，而是集中關注特殊性；他們沒有看到抽象的自律個體，而是看中了處在多重互動關系中的具體的人；他們沒有排斥性地僅僅聚焦于意圖與后果（行動者或者他們的行為）的非此即彼，而是把重心放在動態關系本身的技藝性和擴展性上。根據儒家的感受，有吸引力的是位于這個特殊家族中、由這些具體關系規定的、特別的人。母親和女兒之所以成為如此這般的樣子，依靠的是她們的相互關系。的確，在他們看來，人是相互對待的結果。　　

[1] 這樣說不代表我們暗示任何種類的語言之間都有不可通約性。在試圖對儒家關鍵詞匯提出更加細致的解釋時，錢穆［正如Jerry Dennerline的Qian Mu and the World of Seven Mansions (New Haven: Yale University Press, 1988, p. 9) 一書所引用的］堅定地相信，這些儒家術語表達了獨一無二而復雜的道德人生觀，其它語言中沒有對等物。錢穆這樣認為倒并不是要支持文化民粹主義和不可通約性；相反，他的執著，代表的是通過數千年生活經驗而規定的技藝術語傳統的獨特性和價值，沒有嚴肅的限制和解釋，我們要在另一種語言中，找到復雜并與之存在有機聯系的詞匯，是很困難的。在表明他的見解時，錢穆恢復了語言和言語之間、由集體智慧產生的演化的、抽象的語言結構與我們在個體言說中做出的語言運用之間的索緒爾式的區別。這個區別對于激活下面的主張是必要的：例如，一方面說，漢語沒有發展出用來領會亞伯拉罕“上帝”觀念的概念或術語，與此同時，我們又堅持，漢語具有對這樣一種觀念，給出公正說明所必要的所有語義和句法資源。我們所談論的漢語中諸如此類“語言”的缺乏，準確地說，表明錢穆談論的是，用西方語匯充分地言說儒家是不夠的。可是，人們可能贊成或反對普遍語法學家跟著諾姆•喬姆斯基（Noam Chomsky）采用的普遍語法理論的其它推斷，他們已經一勞永逸地終結了有些語言不能表達其它語言能表達的東西的主張。欲了解這樣的討論，請參見，Rosemont, “Against Relativism,” 見前引書。 　　

[2] 從啟蒙運動開始以來，個人主義博得了多得不可勝數的哲學和政治上的支持者。這些衛道士中的大多數人，不曾有對資本主義很有批評力的概念——包括馬克思在內，也和辯護士們差不多——只不過略有例外，為了平衡的原因，所以，我們推薦C.B. Macpherson的The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (New York: Oxford University Press, 1964)。根據Donald Munro（孟旦）編的文集Individualism and Holism (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1985)，很多中國思想學者開始著手探討從中國思想中能多大程度上找到個人主義的問題，可以清楚地揭示出，這個概念對幾乎一切人的根本性，比較起來他們不亞于歐洲中心主義的哲學家。　　

[3] 如果要略知有關自律概念的梗概（和評鑒）的話，請參見，Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998. 亦請參見，The Category of Person, edited by Michael Carrithers, Steven Collins, Steven Lukes , Cambridge: Cambridge University Press, 1985，其中社會學家Marcel Mauss贊賞人的解放概念是一種得之不易而空前絕后的啟蒙成就。　　

[4] 其《實踐理性批判》中常被征引的語句；版本有多種。《道德形而上學基礎》的一再被引用的一段話，既顯示了其邏輯一致性，但也顯示出在這個問題上對心理學的苛刻：“很多人極富同情心，他們因播撒了快樂而深感滿意，并為他人因自己可能盡的一份力而得到滿足感到喜悅。但是，我以為，無論它是怎樣盡責，怎樣和善，那種行為也沒有真正的道德價值……理應得到贊賞和鼓勵，可是不值得敬重”[Immanuel Kant,Foundations of the Metaphysics of Morals , Indianapolis: Library of Liberal Arts, Bobbs-Merrill Co., 1959, p. 14，斜體為本文作者所加]。很難設想，還有哪一種哲學立場與古典儒家有更大的不一致。這可能是康德為什么敢于頗為獨斷地說：“……德性和倫理學的概念與中國人的腦袋是無緣的”（翻譯與引文，參見，Julia Ching（秦家懿）的 “Chinese Ethics and Kant”.（Philosophy East and West 28, no.2, 1978, p. 169）。同時，盡管康德反感中國文化，但是，我們不能不相信，孔子一定會百分之百地贊同康德另一條道德命令公式，“絕不能把他人僅僅視為工具，而應總是同時把人當作目的”。　　

[5] 這里常被引用的句子出自密爾的Utilitarianism（《功利主義》），也有多種版本。　　

我們所謂“角色倫理學”的核心詞匯，是與儒家對孝和集體感的追求有關的語言。禮或曰“禮儀規矩”，是將人定位到他們所在的家族和集體內的有意義的、互動的角色和關系上的“語法”。所有情形向我們提供了依賴于我們作為人自身的特性、我們的記憶力和我們的道德想象力所及范圍內的選擇性可能。義或曰獲得性的適宜意識，描述的是使這些關系的意義不斷得到必要的最優化調適，在這樣做的同時，要深化和推廣它們，使之成為日益健全穩固的意義源頭。只有從家庭內部的孝開始，然后把這些同樣的情感向其它共同體成員推廣，到了時機成熟的時候，人才能成為有關系技藝的人，進而成為仁者。　　

談到家族和集體成員——以至擴展的人際圈子中人們的情感，可以說，人們充當了兩種角色，或為施恩者，或為得到回報者——這并不意味著，我們認為在角色倫理學的解釋中，不存在絲毫認知緯度。恰恰相反。但是，合情合理性（reasonableness），而不是理性（rationality），才是我們在揭示儒家角色倫理學的時候想要運用的術語。早期儒家（以及其它中國思想學派）中，思維占有一個場所，即位于心中，心本來描繪的是主動脈所在。可是，存在這樣的領會：心也是情感的場所，它預先注定了截然劃分認知和情感的任何努力必將失敗[1]。儒家“家族”不可忽視的一個緯度是，作為一種有限定的、常常是補充性的家族關系和家庭價值之延伸的友誼。在選擇和發展我們的友誼的時候，我們擁有并非血親關系性質的活動余地和自由度，這給家族制度提供了一種松散的邊界，它可以讓人自己的個人關系以及人自身有更加周到的（通情達理的）構成。這些自發自愿的關系，盡管是補充物，卻常常能獲得超出形式上家庭邊界的情感和義務的地位。凡是與兄弟和睦相處的人，可能會是急切需要朋友的人（《論語•子路28》，原文為：“子路問曰：何如斯可謂之‘士’矣？子曰：切切、偲偲、怡怡如也，可謂‘士’矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”——譯者）。　　

儒家必須全面地認識、分析和評價對康德、邊沁或者密爾的追隨者們有幾分為難的家庭成員間流行的具體關系。例如，對于后面這些哲學家而言，如果所有的自律個體被抽象地看成需要同等對待的個人，那么，同時重視維系父母子女之間的具體紐帶（以及其它具體關系），從哲學上看，就成了不可能的事情。對于康德這樣一個屬于古典范疇內的典范性自由主義者，道德的用途在于指導我們行為的意圖純潔化。道德的善，是通過拒斥人自己的個人利益而實現的。在我們看來，這是自中世紀以來，在西方哲學敘述中，為什么從家族關系出發的角色倫理相對而言沒有受到注意的主要原因之一。西方家庭道德思考的主要史學家杰弗里•布魯斯坦（Jeffrey Blustein）注意到這一實際情況，不過，沒有努力去解釋它：　　

黑格爾以后，總而言之，哲學家們不停地討論的，是父母子女關系的規范方面。我們能看到的是，他們不再試圖將他們真誠堅持的道德與社會價值，全盤運用到親子關系的研究上。涉及到兒童教養和我們對他們期望的問題的解決靠邊站了，而影響社會上人類生活的最深奧問題成了題外話[2]。　　

在我們的政治和法律思維中，義務論和功利主義倫理取向起著較大的作用，同時，對立法機構和法院庭審也發揮著微妙的影響。但是，因為這兩種理論都扎根于根本性的個體主義概念——這是家族倫理研究“邊緣化”的另一個原因——這樣，家法和決策的充分發展變得困難起來。　　

如果承認我們關于這些觀點和問題的分析尚具有長處，那么，我們就可以漸漸明白，為什么忠于家庭對忠于國家的問題，不能用西方道德理論來回答：它們甚至于不能按照西方的方式提問。的確，關于家族的道德問題甚至沒有什么好爭議的，因為，根據定義，家庭成員不是抽象、自律的個體或公共一分子，而是活生生的有機組成部分，是十分具體的長幼男女，是與我們自己親密無間的同胞。因此，所有屬于家庭事務的道德問題，被掃出了涉及個人趣味和宗教信仰問題等“私人”領域的概念地毯——家族道德問題成了一個道德和政治哲學不得其門而入的領域[3]。　　

只有擺脫人的任何獨一無二的個體化特質，我們才能著手思考發展一套放之四海而皆準的道德原理。就家庭來說，這恰好是我們不能做的，即使我們都試圖首尾一貫地，用公式化表達有關與忠順和義務相關的道德問題。因為，如果我們不是以濫用道德語言的形式使用 “我的母親”的表達式的話，就可以知道，我們對待的不是一個抽象、自律的個體，而是孕我、生我、育我和疼我的人，她為了我們的好處付出了驚人的犧牲。　　

然而，需要提及的是，根據嚴格的道德哲學，謀求以普遍原理管理抽象的（因為“無拘無束的”）自律個體（至少），遇到了兩種最新的挑戰，盡管兩者同儒家的勸導有某種親緣性關系，但是，區別也是重要的。　　

下面回到角色和德性倫理取向對照的主題敘述，以及康德和密爾的倫理學的某些意涵的不妥之處上來——上文我們只是略微涉及而已——它們使得一些西方哲學家開始對亞里士多德的德性倫理學進行重估和再解釋。不要問“指導我的道德行為的應當是什么原理”？我們當問的可能是：“我應當努力發展何種道德品質”？許多比較哲學家緊步西方道德理論中這些新動向的后塵，沉溺于把儒家刻畫為“德性倫理學”之中。　　

同亞里士多德德性倫理學的對照，為我們提供了將角色倫理帶入更清晰的焦點的機會。首先，在很大程度上，亞里士多德寫作的目的和所寫的，是有關尚武的統治階層的，而儒家絕對不贊成尚武[4]。更重要的是，亞里士多德的德性倫理學理論，似乎需要一般品德屬于人性應有部分的假定[5]，而盡管早期儒家的著述肯定是前后貫通的，但是，他們關于人性組成的問題，絕對沒有達成一致。他們都假設人——或者就儒家的實際情況，可能是“成人”（human becomings）——是面向因文化產生的行為和趣味方式開放的，并由文化生成的行為和趣味方式塑造成的，這一觀點與和亞里士多德聯系在一起的假定的、生物和形而上學的統一性觀點大有徑庭。　　

在儒家世界中，因為人是出生于被認為是其人格生成的家族關系中的人，他們的“性”（或更好地叫做“自然傾向”）是天賦本能和原初環境，還是他們的家庭場所和原初環境條件而養成的認知、道德、美學與宗教感的結合。這就是說，從一開始，人就被理解成扎根并培植于獨一無二的、互相關系的范型中的人，而沒有被視為由共同性特點規定的孤立實體。禮的觀念，將我們所稱的“道德”行為，定位在一種濃郁而豐富的有脈絡的關系范型以及伴生的互相作用的范圍內。　　

讓我們將儒家說的這種關系中的人，與亞里士多德用其有關潛在性（dunamis）和現實性（energia）的個體化語言所表達的觀念進行一個對比，亞里士多德假定存在塑造我們的生物和形而上學統一性——把人理解成特定潛能的現實化——我們再回顧一下儒家關于人的理解，儒者可視為能導致圓滿的所有特殊關系可能性中人生的完成。這就是說，因為對于儒者，人的“潛能”是伴隨著不斷更替的互相關系而同步發生的，而不是從一開始就存留在人身之中，所以，諸如此類的“潛能”只能由實際來確定。　　

人生于世，其穩定的人性是從原初家庭環境的復合體中養成（或者反之）的。人本來的個性最終通過其成熟的家庭關系母體，受到引導，獲得轉變。在這一進程中，凡提到的個體或者“行動者”（agents），需要從由愛和被愛關系紐帶構成的慈愛家庭的具體情形中來一個概念抽象。同時，由關系規定的——通過關聯性的生活獲得的——有教養的、與眾不同的個體人格，是過復合的道德生活的終極回報。出于這樣的理由，諸如仁和德等儒家術語，與統一性大大不同，成了特定的生活歷練的產物，由此，它們常常需要通過訴諸于特殊的行為模式，而不是求之于抽象原理或者定義加以解釋。這就是說，教化很大程度上是仿效的結果[6]。　　

[1] 以《情感》[The Passions , Doubleday, 1976]為起點，一直到其2007年早逝，為揭示認知和情感的區別極可能阻礙而不是促進了現代西方哲學，尤其是自啟蒙運動以來的道德哲學，已故Robert Solomon做了大量工作。　　

[2] Jeffrey Blustein, Parents and Children: The Ethics of the Family , New York: Oxford University Press.1982, p. 95.　　

[3] 已故蘇珊·米勒·奧金的研究突出了西方哲學傳統中這一弱點。她批評約翰•羅爾斯（John Rawls）說，羅爾斯的《正義論》（Theory of Justice , Harvard University Press, 1970）認定,家庭問題超出了為民主社會提供基礎的范圍。的確，羅爾斯把這樣的家庭問題擺到了“私人”領域，奧金反對這一提議。她基本上還是一個個體主義者，不過，她在的確希望保留私人領域的同時，也希望保持家庭與個人主義有距離的相對分離的“家庭生活”領域。參見其Justice, Gender and the Family (New York: Basic Books, 1989)，還有艾文賀關于她的著作的論文腳注1的評點，特別是他的腳注3。　　

[4] 梅•西姆（2007，p.16）也把這種亞里士多德的精英統治看成一個制約：亞里士多德的理想君主政體及其混合制度，讓大多數人幫助少數公民實現其自立和自治。其結果是，就道德德性需要政治行動而言，要么道德德性的生活只限于少數公民，要么至少完全參與那種生活是有限的。　　

[5] David Wong, “If We Are Not by Ourselves, If We are not Strangers” , 見于Polishing the Chinese Mirror: Essays [ in Honor of Henry Rosemont, Jr., Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn (eds.) , Chicago and LaSalle, IL: Open Court Publishing Co., 2007]，探討了Gilbert Harman and John Doris（在不同的著作中）提出的這種指責。他很好地回應了這個挑戰，但其方式不會使承認某種形式的基礎個體主義的德性倫理學家高興。　　

[6] 請參見，《論語·雍也》30的例子[原文如下：子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已——譯者]。　　

亞里士多德的德性倫理學和儒家角色倫理學的另一個不同點是，盡管亞里士多德的確假定了某種有關共同體的普遍概念，然而，這樣的共同體并非對各種情況都是必要的，因為許多德性是可以分離的教養。這就是說，正如前面提過的他所倡導的基本德性——節制、勇敢、智慧——可以在社會情境中習得，雖然不一定這樣：我們在獨自用餐時，可以抵擋住第三盤點心的誘惑；我們可以在無人的情況下，通過特技跳傘、斗牛或者以許多其它挑戰死亡的方式考驗勇氣；當然，我們可以全靠自己學習和習慣性的反思而得到智慧[1]。　　

進一步說，亞里士多德的城邦（polis），所指的是一種最普遍的共同體概念，其基本角色一般是：男性/武士/公民；而不是像儒家倫常需要的這個兒子、這位母親、這一鄰居等具體的、構造性的角色集合。正如我們已經論證的，儒家的人，是不可還原的社會性，社會、道德和政治進步總是需要他人。儒家的基本德行，只是在與有關聯的其他人——親屬和非親屬，共同適宜地擔當起角色的過程中，才是需要的。按理，根據儒家的角色傾向推斷，必定可以得出這樣的結論：在確定正確發展和作為范例的有價值的行為習慣的范圍時，我們需要一視同仁地看待被動的人和主動行動者。儒家的焦點，不是行為而是互相作用。　　

當然，從我們所稱的道德思想的范圍看，亞里士多德和儒家之間多有相似之處。在此，我們沒有詳盡描述那些相似性，因為許多別的比較哲學家已經多有探討，而且，更重要的是，由于我們相信，它們之間的區別要重要得多。展示這些區別和概括到此為止的討論的一個辦法，不過是比照二者對相似概念的論述。例如，考慮一下法律。先從《尼各馬可倫理學》開始：　　

然而，如果人不能在正義的法律條件下成長，那么年輕人就很難得到正確的德性訓練；因為對于大多數人，尤其是在他們年輕的時候，過節制而有磨練的生活并不是令人愉快的。為此，他們的培育和日常活動應該有法律規定；因為習以為常反不覺得辛苦[2]。　　

接下來還有：　　

但是，可以相信，青年時期得到正當的教養和關心還不夠；因為即使他們長大了，還必須身體力行并習慣它們，所以，總而言之，為此我們一定也需要終身適應的法律；因為，大多數人，寧愿服從被迫的需要而不是論證，寧要懲罰而不是高貴（1180a 1-5）。　　

《論語》中有：　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語•為政３》）。　　

又有：　　

子曰：“唯仁者，能好人，能惡人”（《論語•里仁３》）。　　

進一步說，上文勾勒的德性倫理學與義務論和功利主義模式的共鳴之處在于，它們三種理論都依賴于理性計算以判定道德行為。從根本上說，對道德規律或者功利原理運用的依從，是精心的、理性的活動，在此，情感內容越少反而越好。雖然亞里士多德的中庸學說肯定伴隨著抗拒規則的“不成文”的實踐理性，然而，他關于人的理解，仍然是訴諸于理性，而且的確還有人的更高方面，即神性：　　

凌駕于一切福祉之上的神的現實性必定是沉思性的；因此，與神的現實性最相似的人類　活動，必定是最大的幸福[3]。　　

從另一方面看，儒家的角色倫理學，需要深厚的情感駕馭能力而不是客觀理性。就其是手段與目的統一不二的整體性意義上講，它是唯美主義的：一個成為以孝行著稱的人，只是當行孝就行孝。人們行孝是為了孝，或者更恰當地說，一個人行了孝因而是孝的。儒家的德和亞里士多德的觀點存在形式和內容上的差異。體現在：對于后者，通過學習、反思和約束性訓練等多方培植恰當的情感和態度，是產生值得贊賞行為的手段。對于孔夫子的追隨者，實干家和行為是一體相連且相互催生的。始終如一、小心翼翼、適宜得體地承接你的義務——保持必不可少的性情和情感在行動中無所不在。當且如果一個人緊跟正確的指引，才會有證明其教導有效性的行為典范。在指導道德行為的時候，具體的模范比訴諸于抽象原則所起的作用更大。　　

儒家角色倫理學與德性倫理學還有另一個區別，和領域獨立的文化旨趣大有徑庭的是，在前者中，宗教和倫理是連續的，前者允許人毫無斷裂地從倫理過渡到精神性。的確，在家庭和共同體內部，禮儀是以人為中心的儒家宗教性的核心，有靈感的人生是宗教精神性的源頭。作為能鞏固這種更具體和根本的精神表達的人類出發點，孝敬和祭祀祖先是很重要的。　　

再者，做好自己的角色這一“指導原則”，比構成德性實踐的指導方針和奠基于最熟悉的人的存在方式之一的家庭之上的道德認識論更為清楚（就我們所知，亞里士多德也看出了家庭對年輕人培養好習慣的重要性，但是，它依賴的是法律，而不是儒家支持的得體行為方面的典范。形成對照的在于，一方面是抽象法律，另一方面是具體而微的模式）。這些孝順準則的清晰度在真正地鼓勵一個人無條件地孝敬長輩和親愛弟弟的事實方面是顯而易見的。期望寄托于家庭生活的參與者能直觀地認識到，并且能不假思索地遵循這樣的規定行動。　　

角色倫理學讓我們可以再度使用一下奧康母的剃刀（Occam’s razor）。正如我們可以懷疑某些本體性基礎存在的設想——上帝、實體等等是總體的“靈魂”一樣——我們也可以追問，在我們承擔的角色背后，是否需要假定存在個體自我（自然、靈魂、人、性格）。角色倫理學，強調特殊的行為互相作用的連續性和由它們而得到的人格成長，這些特殊行為的互相作用不曾隸屬于更冗余的抽象化術語，也不是抽象的具體化。“同……好”和“對……好”比“好”更為具體。角色倫理學的中心關注，在于我們的道德行為之美學性質——其強度和得體性——并要求抓住我們靠真情實感體驗到的特殊狀態。　　

我們要提出，在反思德性的問題上，像在有關人性的思考上一樣，存在一個積習難改的錯誤傾向。就人性而言，關于作為存在（human being）的人是什么意思，我們想忽略反思性的因果性或者目的論的解釋，而寧愿提供一種有關成為（become）人——似乎指人的轉化（human becoming）意味著什么的——更有整體性、未來性的、境遇性的解釋。在這樣做的時候，我們就預設了，人性要么是一種有待實現的現成的潛能，要么是還不存在的有待達到的理想。有些學者——梅•西姆是個典型例子——相信根據什么叫做作為一個人存在的如此這般的假定定義，行動者與道德責任要求個體脫離他們的關系。事實上，恰恰相反，根據我們的解讀，這樣一種人之存在的現成定義或者導向目的論方法的定義，必將危及任何永恒存在的行動者或者責任觀念[4]。　　

[1] Wan Junren, “Contrasting Confucian virtue ethics and MacIntyre’s Aristotelian virtue theory,” [ in Edward Slingerland’s (trans.) Chinese Philosophy in an Era of Globalization, Robin Wang (ed.) , Albany: State University of New York Press, 2004, p. 129]。萬俊人正是從這一點出發，批評麥金泰爾和亞里士多德。就共同體對他們的緊要性而言，“這些不可忽缺的因素，對于給定的德性倫理，擁有的僅僅是作為必要的解釋性語境的部分理論意義——它們本身并不構成德性本身的實踐性”。Alasdair MacIntyre的“Once more on Confucian and Aristotelian conceptions of the virtues: a response to Professor Wan” [ in Chinese Philosophy in an Era of Globalization, Robin Wang (ed.) , Albany: State University of New York Press, 2004, p. 154] 。麥金泰爾強烈反對認為共同體是以這樣方式切入亞里士多德或者他自己的看法，同時引證了《政治學》第1卷（1253a1-39），節譯如下：“成為政治社會的一員，是要與他人共守公正和不公正、善與惡的概念，而處于政治共同體之外，意味著被剝奪了發展其特有德性的可能性。只有通過家庭和共同體的關聯性，人才能發展成人”。Lawrence Blum的 “Community and Virtue”  [inHow Should One Live? Essays on the Virtue, Roger Crisp (ed.) , New York: Oxford University Press, 1996 ]，對亞里士多德與麥金泰爾進行了比較，并提出，在道德品質的產生和實踐中，共同體比他認為他們能接受的要具有更強大的作用。我們在此感謝Steve Angle提供這個參考。　　

[2] 在對此段落進行評論時，Joel Kupperman[ “Tradition and Community in The Formation of Character and Self” in Confucian Ethics, Kwong-loi Shun and David B. Wong (eds.) , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004] 說：“……有足夠理由相信，儒家一定不信亞里士多德有關在幼年教育中法律應該發揮重要作用的建議”（p.107）。而在評論Joel Kupperman以及其他人凡此種種的洞見時，麥金泰爾[“Questions for Confucians” in Confucian Ethics, Kwong-loi Shun and David B. Wong (eds.) , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004]認為：“可是，儒家不止是拒斥西方義務論和功利主義，而且，正如Kupperman對亞里士多德和儒家觀的比較所清楚顯示的，也是對大多數德性倫理學的西方版本的基本假定的拒斥”（p.209）。　　

[3] 《尼各馬可倫理學》1178b 20。　　

[4] 這似乎是梅·西姆的主要關心所在[May Sim , 2007, p. 13 ]，在其有關儒家的解釋中隨處可見：儒家的自我……關系性如此之強，以致于很難看出，它怎么能夠充當儒家倫理學要求的責任中心的行動者而發揮作用。　　

在古典儒學提供的“人性”模式中，并不依靠某些可以分離出來，又可以從我們的差異底下或者背后恢復過來的共通的德性來交流，相反，正是通過交流，我們轉變成了由共享的體會創造的、志趣相投而全心全意的家庭（族）和共同體。不是從由我們人人擁有的單一身份或者共同性組成，而是從一種復雜的連續體過程中產生出來的共有體會本身中——一種實際的和諧——在我們之間達成了。人與人之間不存在任何等著被發現的給定的普遍本性，相反，人性是在關系中日生日成的。我們必須通過背景化的藝術（ars contextualis）不斷因地制宜地發展這些關系，同時，要意識到，存在著的關系，不論從內部還是外圍看，總是有重構和重新培育的可能性。由此可見，在實現人類美好繁榮的過程中，想象力具有決定性的重要性。　　

與此相似，就儒家的“德性”而言，我們指的并非依定義是因果的，且可以終極地代表我們沉思對象的、前定存在的形而上學原理。德性也并非某些有待通過正當人類經驗教化而達到的人格特質、預定理想。相反，“德性”，如果一定要使用這樣的語言的話，那么它指的是動詞狀形容詞：“德性化”（virtuing）。它們是我們連續性關系型式中一種無止境的、且總是暫時性的技藝。這樣的“德性”是關系化生活本身。它是一種我們常常傾向于稱之為“慈母般”（mothering）和“赤子化”（son-ing）的活動，只有那樣，它才可以像諸如“勇氣”或“正義”等等一樣，可以成為獨立的抽象。我們了解的儒家角色倫理學，是一種生活于家族和共同體關系中的、具體的人類經驗的現象學，它是描述過好完整人生——道德的抑或別樣的——究竟何謂的基礎。　　

進而言之，在倫理學中，我們通常假定，成為有道德的人與“遵守對錯界限”有關，或者與依據對某些前定存在的準則之訴求，而能得到的“對錯”和“善”的觀念有關：它們是限定于德性語言（目的論的）范圍中的預先存在原理（因果的），或者某些預先存在的理想。與此不同，從儒家的視角看，我們需要的是，對按照有利于增強關系的方式行動究竟何謂的基礎的一種描述。那就是說，我們必須問一問：是什么使得這些特殊關系組成的情形變得更好了？又是什么使得它變糟了？我們以為，道德的本質正是特殊情形中全部組成關系的積極發展。　　

在跨文化融合的背景下，角色倫理學避免了，因排斥任何對普遍性訴求而引起的棘手的道德沖突，同時，它假定適當的道德行為，始終是在特殊的復雜環境中持續的、并行的、多邊協商的問題。誠如斯言，道德行為的合作性質，要求它是雙向適應的。　　

總之，盡管儒家的角色倫理學，與亞里士多德倫理之間，比它與康德或者功利主義倫理學之間，一定具有更多的相似性，然而，我們不相信“德性倫理學”一并其個人主義的概念基礎，還有其盡可能大地對脫離我們的態度和情感的理性的依賴，是對孔子及其門徒有關養成道德感的觀點的恰當描繪。我們也不相信，這樣一種德性倫理學一并其對理性方法的言過其實的強調，可以充當今天這個文化多元而豐富的世界之道德。　　

在這樣說的時候，我們想說清楚，盡管我們相信自己從儒家角色倫理學中獲益匪淺，但是，我們并不相信，我們對角色倫理學的現有理解，是道德生活終極和自足的視野。事實上，正是亞里士多德為平衡和協調公正與偏頗、第一哲學和特殊背景的沖突，而進行的持續不斷而常常是不成功的斗爭，為我們提供了反面教訓，并為我們指引了前進的道路。與此同時，我們相信，儒家的角色倫理學，為關于如何獲得使人類繁榮的品質的進一步的反思和開展，提供了一個基礎，這個基礎既尊重無邊無際的特殊性，又尊重這樣的特殊性帶來的不確定性，同時，它顧及到一種更牢固的調節性理想的意識，它不需要有多余的第一哲學。