對“內圣外王”之道的追求，貫穿于毛澤東的整個思想與實踐歷程。盡管在不同的人生階段，“內圣外王”所表達的思想內涵可能有很大的差異，但背后所隱含著的思維方式和價值觀念卻有著驚人的相似之處。這透露出來的文化信息是毛澤東的文化心態和實踐歷程同儒家“內圣外王”思想之間存在著深刻的內在聯系。本文擬就儒家“內圣外王”之道對青年毛澤東人格的影響略作探討。
一
“內圣外王”是儒家思想體系最核心的價值理念。其實質是高度推崇道德人格對于個體生命價值的呈現，強調主體的道德人格是一切社會價值創造的終極源泉。按照儒家的正統觀念，君子只有潛心于道德人格的修養磨練，將道德實踐的經驗內化到主體的心理結構之中，使主體逐步凝聚、積淀起一種強有力的道德精神力量，完成“內圣”的實踐功夫，才談得上人之為人的價值尊嚴，才談得上通過社會實踐，將自我內在的人格力量外化于世俗社會的價值創造之中，實現治國平天下的宏大抱負，創造出“立德、立功、立言”三不朽的價值。
置身于啟蒙主義的思想文化背景中，又受到過儒家正統教育的青年毛澤東，五四前夕很自然地繼承了一整套典型的“內圣外王”的思想模式。這突出地表現在他對圣賢人格的真誠企盼和執著追求上。
自走出“鄉關”之后，毛澤東就開始自覺地把完善自我道德人格視為實現遠大抱負的必由之路。他時常引圣賢之功業以景仰，錄圣賢之警言以自勵。翻開他早年寫給師友的一些信函，一種對儒家圣賢高山仰止般的崇敬之情，幾乎隨處可見：“帝王一代帝王，圣賢百代帝王”《毛澤東早期文稿》，湖南出版社1995年版，第591頁。） ；“嘗誦程子之箴，閱曾公之書，上溯周公孔子之訓，若曰惟口興戎，訥言敏行，載在方冊，播之千祀” 《毛澤東早期文稿》，第18頁。） ；“孔子之言，謂博學于文，孟子曰博學而詳說，竊以為是天經地義，學者之所宜遵循” 《毛澤東早期文稿》，第21頁。） ；“圣人，既得大本者也；賢人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通達天地，明貫過去現在未來，洞悉三界現象，如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人復起，不易吾言’。” 《毛澤東早期文稿》，第87頁。）
從企慕、追求圣賢氣象的人生志趣出發，青年毛澤東立志以“言天下國家之大計，成全道德，適當于立身處世之道” 《毛澤東早期文稿》，第84頁。） 作為人生追求。他深信：“內省不明”則無以立身，只有通過持之以恒的“盡吾之性，完吾之心”的道德實踐，使自己達到“內圣”的人格境界，即“發展吾之一身，使吾內而思維、外而行事，皆達正鵠” 《毛澤東早期文稿》，第204頁。）， 才可以安身立命，并體驗到圣人那種天人合一的崇高的道德人生境界。他早年“滄海橫流安足慮，世事紛紜何足理。管卻自家身與心，胸中日月常新美”的詩作，就明顯地流露出對超越塵世的崇高倫理主體的向往，思想意識頗類于康德“位我上者燦爛星空，道德律令在我心中”式的倫理喜悅。1915年9月27日，毛澤東致信蕭子升：“吾人立言，當以身心之修養、學之研求為主，輔之政事時務，不貴文而貴質，彩必遺棄，惟取其神。” 《毛澤東早期文稿》，第28頁。） 道德學問的功夫被擺到了絕對優先的地位，相形之下，一般人所熱衷的“政事時務”倒是其次了。
青年毛澤東注重內圣功夫，既是一種理性的思考，更是一種現實的人生實踐。他早年的書信，幾乎都與對“內圣”之道的研討有關。日常生活中，他與朋友約定“三不談”：不談金錢，不談男女，不談家庭瑣事，專心致力于道德人格的提升。為磨練自己的意志，他堅持冷水浴和冬泳。在道德修養方面，有湖南一師“孔夫子”之譽的楊昌濟，給予了毛澤東深刻的道德示范作用。毛澤東在20年后在保安同斯諾談話時，就曾提到給他印象最深的教員楊昌濟：“他教授倫理學，是一個唯心主義者，一個道德高尚的人。他對自己的倫理學有強烈信仰，努力鼓勵學生立志做有益于社會的正大光明的人。” 埃德加·斯諾：《西行漫記》，三聯書店1979年版，第121—122頁。）
青年毛澤東誠心實意地致力于道德品行的修煉，但他越是真誠地進行道德反省，就越產生出深切的道德緊張感，即一種對于自身道德功夫難以企及圣賢氣質的憂患意識，以致“夙夜危懼，愧對君子” 《毛澤東早期文稿》，第19頁。）。1915年8月，毛澤東創作了一則富有哲理的寓言，借以對自己的道德修養功夫進行深刻的反省與“自訟”。在寓言中，他以質樸無華而碩果累累的匏瓜和艷麗多姿華而不實的牡丹來象征兩種截然不同的人格，進而又設置“客與我”的對話，由對方以柏拉圖式的提問來剖析和暴露自己身上所存在的“聳袂軒眉”、“姝姝自悅，曾不知恥”的“浮囂之氣” 《毛澤東早期文稿》，第19頁。）。通過這種道德“自訟”，毛澤東深切地認識到自身的道德功夫同圣賢君子的巨大差距，進一步激發了強化“內圣”功夫的緊迫感。
直到1921年1月，在寫給彭璜的信中，毛澤東還頗為自責地檢討了自己幾年來“幾盡將修養功夫破壞，論人喜苛評，而深刻的內省功夫，幾乎全廢” 《毛澤東書信選集》，中央文獻出版社2003年版，第13頁。）。他冷峻地提出：“吾人有心救世，而于自己修治未到，根本未立，枝葉安茂？” 《毛澤東書信選集》，第13頁。） 可以說，青年毛澤東受儒家傳統思想的影響，對“內圣”功夫的追求已達到相當自覺的程度。儒家天人合一的“內圣”境界，一度構成了青年毛澤東的終極價值關懷。
青年毛澤東和楊昌濟先生一樣，把“內圣”和“外王”的統一，學問和事功的結合視為完美人格的體現。在涉及“內圣”和“外王”的關系時，毛澤東十分重視前者的前導和決定作用，即“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也。圣賢，德業俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。拿翁，豪杰也，而非圣賢” 《毛澤東早期文稿》，第589頁。） 。那么，怎樣才稱得上“內圣”呢？青年毛澤東認為，領悟到宇宙的“大本大源”，即“宇宙真理”，便標志著“內圣”的完成。這是古往今來一切圣賢的基本人格和本質力量之所在，也是能否成就“外王”之業的前提和關鍵。這種功業觀的樹立，后來一直左右著毛澤東的人生追求。
從是否注重抓“大本大源”入手，毛澤東對一些歷史人物的成敗利鈍進行了分析考察。在他看來，被人奉為“至圣先師”的孔子之所以百無不知，影響遍及列國，并沒有什么神奇之處，而“惟在得一大本而已”《毛澤東早期文稿》，第87頁。）；曾國藩被人推崇為“立德”、“立言”、“立功”三不朽，也是因為曾氏好講“大本大源”之道，深感“義理明則躬行有要而經濟有本” 。《曾國藩家書》，岳麓書社1994年版，第55頁。）
與孔子、曾國藩等人物相反，李鴻章之所以在晚清內政外交方面捉襟見肘，是因其不諳本源之道；康有為變法失敗，歸因于他在文化選擇上雜駁混亂，借穿孔圣人的繡衣而偷運西學，結果形成所謂“不中不西、即中即西”的局面。故毛澤東說：“獨康似略有本源矣。然細觀之，其本源究不能指其實在何處，徒為華言炫聽，并無一干豎立、枝葉扶疏之妙。” 《毛澤東早期文稿》，第85頁。）
毛澤東評判上述歷史人物，顯然是撇開了他們在事業上與人格上的是非曲直，而只是在一個較高的事實價值判斷的層次上進行抽象的思辨，即從“內圣”與“外王”的基本關系出發，尋找其事功成敗利鈍的人格關鍵。以歷史為借鑒，青年毛澤東決心“只將全幅工夫，向大本大源處探討。探討既得，自然足以解釋一切，而枝葉扶疏，不宜妄論短長，占去日力”。《毛澤東早期文稿》，第87頁。）在這里，毛澤東把思想和道德革命對于人格的重要性提到了至高無上的地位。究其因，也無不在于受儒家文化“內圣外王”之道的影響。
二
毛澤東在接受儒家傳統文化的同時還進行著改造和揚棄。傳統儒家把洞悉封建倫理本體視為“內圣”的標準，“三綱五常”的名教觀念便是其核心。它被往圣先賢賦予了為天地立心，為生民立命，為萬世開太平的終極意義。歷代封建知識分子則把這一封建倫理本體當作學問之極致和道德修養之圭臬。只不過，儒家的倫理情趣并不局限于主體本身，而是滲透著鮮明的社會義務意識，表現在“內圣”之后，還要“外王”，以前者推動后者，才是其倫理情趣之終結。質言之，把整修社會納入封建倫理之網中才是儒家追求的最高目標。毛澤東對此并不持完全接受的態度。
受時代思潮的影響，青年毛澤東講求的“內圣”功夫，其具體內涵在五四前后經歷了一個由“無我”到“唯我”、由儒家道德到近代啟蒙主義道德思想范式的轉變。一方面，“內圣”的整個價值背景已由儒家“三綱五常”之類的宗法倫理體系，轉換為自由、平等、博愛以及個性至上等近代啟蒙主義的思想價值體系；另一方面，毛澤東沒有因此而從思維模式上割斷同內省之道的精神聯系，而是把傳統的內省之學同五四時期所流行的個性解放、自我實現等近代西方價值觀念糅合在一起，將傳統的內省之道轉變成了發達個性、實現自我價值的現實途徑。
毛澤東從接受康梁思想開始便逐漸走到了封建主義的對立面。五四新文化運動發生后，他就成為陳獨秀、李大釗的崇拜者。這樣，封建哲學、倫理學便在其心中失去價值。然而，毛澤東并沒有走向全盤否定儒家傳統文化的極端，至少“內圣外王”的人生理想模式，在他看來，仍然是值得繼承和吸收的，只是其內涵及實現方式需要改造和揚棄而已。
從“唯我論”的哲學觀和激進的個人主義價值觀出發，青年毛澤東對儒家“內圣外王”之道的精神實質進行了新的界說。他認為“內圣外王”之道亦不外乎是“以我立說”，修身是出于發展自我的需要，治國平天下則是表現自我的需要。極而言之，人類種種舍己為人的利他行為，包括舍生取義、殺身成仁，實質上也是出于“利己”、實現自我價值的需要。
毛澤東對封建儒家倫理本體的改造，始于1918年研讀泡爾生的《倫理學原理》。泡爾生的倫理學高揚主體的價值和尊嚴，以人之個性解放、完善和發展為核心，與中國以尊卑貴賤和人身依附關系為核心的儒家倫理學說形成鮮明對照。青年毛澤東在讀罷泡爾生的《倫理學原理》之后，在道德修養方面，開始力倡“主觀之道德律”和“貴我”精神，反對“客觀之道德律”和“無我論”。他指出：“個人有無上之價值，百般之價值依個人而存，使無個人或個體）則無宇宙，故謂個人之價值大于宇宙之價值可也。”又說：“服從神何不服從己，己即神也，神以外尚有所謂神乎？”《毛澤東早期文稿》，第151、230頁。）
青年毛澤東之所以極力抬高個人的價值，其宗旨在于批判綿延數千年的封建專制主義和倫理綱常，主張人格獨立和個性解放。他并不諱言“利己主義”。然而，他的“利己主義”并不同于我們平時所說的倫理學上的“利己主義”，他把“利己主義”建筑在“以我立說，乃有起點，有本位，人我并稱，無起點，失卻本位”《毛澤東早期文稿》，第144頁。） 的基礎之上，并借以批判純粹的利他主義和以利他之名行利己之實的偽者和惡者。他認為：“由利己而放開之至于利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人類智力進步可得達到也。”《毛澤東早期文稿》，第143頁。）青年毛澤東在倡導“利己主義”或“個人主義”）的同時，總是力圖調和義務與欲望、動機與效果的關系。他在批判叔本華所謂自然之人唯有利己性，當小我與大我之生存不可兼得則必自保的觀點時說：“人類固以利己性為主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價值。”甚至說：“予思吾儒家之說，乃是以利己主義為基礎，如‘天地之道造端乎夫婦’之言，‘先修身而后平天下’，‘先親親而后仁民愛物’，可以見之。”《毛澤東早期文稿》，第146—147、143—144頁。）
毛澤東即使在接受西方民主主義文化的時候，也總是緊緊把握住儒家傳統“內圣外王”人生理想的形式和框架，將其視為一種至善的境界和實現“具足生活”的必由途徑。他對“利己主義”或“個人主義”的獨特理解，表現了他力圖將傳統人生理想模式與民主主義文化相融合的愿望。他把傳統的“修身然后平天下”的“內圣外王”之道，分解為一種利己和利他的關系，這本身就說明，他在接受以個人為本位的新倫理學說時，其思想受到傳統的“內圣外王”之道的強烈阻抗，從而使其接受的思想發生“變形”。從嚴格的意義上說，“利己主義”或“個人主義”具有弱化社會義務意識的作用，而且也是一副使傳統的“內圣外王”的人生理想發生崩解的腐蝕劑。青年毛澤東對“利己主義”的獨特界定，從一個側面反映了儒家傳統文化對他的深刻影響。
青年毛澤東力圖將“內圣外王”的人生理想和西方民主主義文化結合起來的愿望，尤其體現在他對英國哲學家格林的“自我實現”學說的理解和把握之中。格林將人生的終極目標界定為“最高理想的實現”，即達到自我意識和絕對意識的同一，也就是自我和上帝的同一。青年毛澤東不贊同格林“自我實現”學說的客觀唯心主義哲學基礎，不同意他標舉的客觀之道德律，他真正垂青的是“自我實現”學說所表現出來的那種昂揚亢奮的進取精神。毛澤東把它接受過來，使他立志成就“內圣外王”之業，即做圣賢、豪杰的思想變得更為堅定。他說：“圣賢、豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發達最高之謂。”這與他對“自我實現”的解釋———“人類之目的在實現自我而已。實現自我者，即充分發達吾人身體及精神之能力至于最高之謂”《毛澤東早期文稿》，第246—247頁。）完全一致，自我實現的最高理想就是做圣賢豪杰。由此可見，毛澤東對“自我實現”的理想也帶有頗多的儒家人生理想的痕跡。他在提倡個性解放時，總是把它和對民質的變換、社會的改造結合起來，總是把以己任的責任感和義務意識結合起來。
毛澤東在倡導“自我實現”的同時，還提出了一個“精神之個人主義”的命題，它與楊昌濟的“有公益之個人主義”十分接近。這一命題既突破了個體生命自然本能滿足的狹小圈子，又不等同于言心言性、汲汲于個人道德修養和獨善其身，而是以自我為中心向外輻射，把對一切社會問題的關注都納入到自己的精神和義務范圍之內。他說：“所謂對于自己之義務者，不外一語，即充分發達自己身體及精神之能力而已。至濟人之急，成人之美與夫履危蹈險舍身以拯人，亦并不在義務以上，蓋吾欲如此，方足以安吾之心。”《毛澤東早期文稿》，第235—236頁。）這樣，舍生取義、以身殉國、憂國憂民都成為“精神之個人主義”的應有之義。這種思想后來體現在毛澤東的人格行為上，就是為中國革命堅忍不拔的奮斗和犧牲精神。他為革命犧牲了六位親人，他的愛子毛岸英犧牲時，他心里萬般悲痛，可他竟然滴淚未落。他為劉胡蘭的題詞：“生的偉大，死的光榮”，“為人民而死，雖死猶榮”。可見，在毛澤東那里，“自我實現”、“精神之個人主義”與“內圣外王”的儒家人生理想和高度的社會責任感是相互貫通的。
青年毛澤東對儒家“內圣外王”的內涵進行改造和揚棄，還表現在他對傳統的“內圣”之學引向“外王”之業方面的突破。求“內圣”，傳統儒學以守靜篤敬和直觀頓悟為不二法門，把獲致“大本大源”的過程看作是一種神秘的內心體驗和靈感生發。把“內圣”引向“外王”，傳統儒學將其視作一種自然而簡單的外推和擴充，主要方式便是“倡學”，“攻心”。青年毛澤東則認為，人之所以無“內圣”，不僅僅在于無“內省之明”，而且還因為“無外觀之識”。《毛澤東早期文稿》，第86頁。）也就是說，“大本大源”的取得不僅僅需要主觀上的自察自省，而且離不開后天的磨練和積累。這反映出青年毛澤東在認識上有注重理性和實踐發展的趨向。青年毛澤東愈來愈不相信“圣人”能夠“從容中道”，相反，“圣人”都是“抵抗極大之惡而成者也”。《毛澤東早期文稿》，第183頁。）
五四運動以后，隨著毛澤東世界觀的轉變和積極投身于現實的斗爭實踐，他放棄了“唯我論”功能和過去一味向內追求的思想，重新以個體“小我”服務于民族、國家的“大我”為價值坐標，建構起一種嶄新的內省之學。毛澤東并沒有簡單地拋棄傳統的內省之道，而是運用新的世界觀和方法論，將儒家注重人的道德修養轉變為關于改造人的主觀世界的思想體系。他摒棄了單純依靠個體主觀的內省功夫來提升人格境界的思想路徑，突出地強調社會個體必須積極投身現實的社會斗爭，并在實踐中不斷地改造自己的立場、觀點，不斷凈化自己的思想靈魂，使自己從思想到情感都來一個脫胎換骨的轉變，最終把自己塑造成為一個無私、忘我的“純粹的人”。他把“動”、“斗”、“抵抗”等實踐觀念引入自己的人生觀中，使其人生觀帶上了辯證和務實的色彩，表現出意欲通過暴烈的方式推行“宇宙真理”的潛在趨勢。這也正是他以后接受馬克思主義的社會革命論的重要基石。
五四運動以后，隨著毛澤東逐步成為馬克思主義者和革命家，對于“內圣外王”之道，無論在內涵還是在實現方式上，毛澤東都給予其革命性的改變。正是這種轉變和“動”、“斗”、“抵抗”的實踐奮進精神，使他能夠經受長期艱苦卓絕的英勇奮斗，最終領導中國革命取得勝利。
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