四，《韓非子》說禮義
韓非子并不一般地否定禮義、先王、堯舜、仁政這些東西，他只是說，儒家們每天掛在嘴上的這一切，對于產生了它們的當時，也許都是適用的、最好的，但面對現在，則對不起，那些不但不適用，而且要導致亂國、亡國。與其說韓非子這是一個很高明的策略，不如說他確實是這么認為的。
考察韓非子如何言說禮義，我們也不必取其全書，今試從其《解老》至《大體》，加上《五蠹》、《顯學》，一共十二篇，占其現存五十五篇約四分之一不足，來加以粗略的研究。韓非子并不是在其每一篇中都討論禮義的事情，但重要的觀點，在這個范圍里大致能看到。
《解老》篇是對老子《道德經》的“德經”進行解說，但不是一般解說，而是為他的“法治”學說引證哲學根據，以站到思想的制高點上去。令人驚訝的是，好像老子早就為他準備了一套衣服在那里，而他現在拿來，竟然非常合身。這一定給了韓非子極大的理論信心。就在這引證之中，他給“德”、“仁”、“禮”、“道”這些概念，以他的觀點，予以詮釋。儒家這些心愛的概念，老子發表了他的深刻的看法，現在又好像都轉身而為韓非子所用了。
子曰，道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。
子曰，君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。（此二條前已引）
子曰，中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。（《論語》之《雍也》篇）
孔子這些句話中的“德”，是禮義的人格化，只有君子才有可能具備，該“德”與“政”、“刑”對舉或并立，是柔性的而不是剛性的東西，是“軟”的一手，它化為“君子”的品德與風度，而內含“禮義”的規范，言下有懷柔與引導之意，儒家的“德”的內涵，盡在其中。歸根到底，它也是“術”，是“儒術”。
就連馬也有它的“德”性，即品德：
子曰，驥不稱其力，稱其德也。（《論語》之《憲問》篇）
歸根到底，良馬之良首先在于它的品德，而不能把它的氣力放到第一位去。
君子之“德”是最好最高的，而小民也自有其德，在君子的引導下，朝著好的方向發展：
曾子曰，慎終追遠，民德歸厚矣。（《論語》之《學而》篇）
孔子對曰，子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。（《論語》之《顏淵》篇）
而韓非子所釋之“德”，則是指一種“無為而治”的最高境界：
德者，內也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂得。得者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍。德無舍則不全，用之思之則不固。不固則無功。無功則生有德。
這個道理，這之前韓非子重復過多次，比如，《揚權》篇說：
去甚去泰，身乃無害；權不欲見，素無為也
物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。
事在四方，要在中央。圣人執要，四方來效。
治國所達到的最高境界是達到“無為”，他的老師荀子也說過這意思：
天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形。（《君道》篇）
有趣的是，孔子也認同這種境界：
子曰，為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。（《論語》之《為政》篇）
子曰，無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《論語》之《衛靈公》篇）
孔子曰，昔者帝舜，左禹而右皋陶，不下席而天下治。（《家語》之《王言解》）
所以，韓非子的說法，在他的時代，不會是令人費解的東西。作為“帝王術”，儒法兩家在這一點上相通起來，雖然它們各有內涵，而作為一種狀態，是一樣的，在孔子荀子，是宣布出來，在韓非子是闡述出來。
無為的意思，不是絕對無為，而是為了達到無不為：
為虛，是不虛也。……虛則德盛，德盛之謂上德。故曰，上德無為而無不為也。（韓非子《解老》篇）
這就都說明白了。這意思，孔子也會贊成的。
然而，兩家之“德”達到的最高最佳狀態雖然都是“無為而治”，而兩家的“德”的涵義，即走向“無為”的具體行程，是不一樣的。
再說“仁”字，這是儒家最心愛的概念，韓非子在這一點上未持異義：
仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也。故曰，上仁為之而無以為也。（《解老》篇）
仁者，指的是愛人，這理解與儒家是一致的；“生心所不能已也”，與孟子“惻隱之心，仁之端也”，也是一致的。
再說“義”字，韓非子師承荀子“義就是分”之說，有分別，才有義的產生，義有個分字為其前提，這是很有趣的事情，是在等級中實現的：
義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友相助也宜，親者內而疏者外宜。義者謂其宜也，宜而為之，故曰，上義為之而有以為也。
我們前面考察過孔子說禮義，其中直接說到“義”的有：
子曰，君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。
子曰，君子喻于義，小人喻以利。
子謂子產有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。
孔子的“義”里面，至少基本的東西，也與荀子一樣，是以等級、區分為前提的，比如，孔子說，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語》之《學而》篇）這就要從孝弟開始，培養“仁之本”，以使將來不會“犯上”，而“仁”的表現，最首要的，當然是敬君愛上，另一面，是君上要善待臣下，這些，當然也就是最大的“義”，如此這般，那一定的秩序就是和諧美妙的長治久安的穩如泰山的。
不論怎樣，“義者謂其宜也”，韓非子并不一般地否定“義”，這是可以肯定的了。
韓非子說到了“禮”，這個儒家至為膜拜的字眼：
禮者，外飾之所以諭內也，故曰，禮以貌情也。……道有積而德有功，德者道之功。功有實而實有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故曰，失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。
韓非子這段話意，也符合我們已經考察過的儒家傳統對于“道、德、仁、禮、義”這些概念之間關系的理解（參見前面“《論語》說禮義”一節）。
不能小看“禮”只是一種“外飾”，它是“諭內”的，所指是內在實質。內在是看不見的，通過外在而能一目了然。嚴格遵守了“禮”，也就說明那“內”是合格的；合格就意味著合于德，合于仁，合于義，合于這一切。所以孔子才說“克己復禮為仁”（《論語》之《顏淵》篇）。首先要在“禮”上提出要求，“禮”就成了“仁”的標志。不斷用“禮”衡量和要求人，就是把人往“仁、德、義、道”這些方面培養、塑造。所以，一個“禮”字也就能代表一切。孔子接著對顏淵說，“為仁由己，而由人乎哉？”要達到“仁”境，全在于“克己”的修養，在于自己內心，靠別人不行。顏淵問，具體怎樣進行這樣“克己”的修養呢？“子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵說，我一定照這樣去做。可見，“禮”的達到是很不容易的，達到的過程就是一步步向著“仁”的境界接近的過程。而判斷內在是否“仁”了，又只有靠外在“禮”的衡量。這樣，“禮”就不斷完成著一種循環，既是出發點，又是落腳點。
韓非子寫道，君子之為禮，以為其身。以為其身，故神之為上禮。上禮神而眾人貳，故不能相應。不能相應，故曰，上禮為之而莫之應。眾人雖貳，圣人之復恭敬盡手足之禮也不衰，故曰，攘臂而仍之。
對于老子“上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之”這句頗費解的話，韓非子作出這樣的解釋，我們讀來，幾乎感到有點幽默了，但傳統儒家的“禮”確實是一舉手一投足之間無不有體現、馬虎不得的，要不然怎么號稱“禮儀三百，威儀三千”呢？韓非子以“眾人貳，莫之應”來形容民眾對于君子神化其“禮”的冷漠態度，這一描寫應當是很客觀的。楚狂接輿歌而過孔子，這已經有失禮貌了，但孔子還是下車，這就是“攘臂而仍之”，你雖無“禮”，我卻照樣很有“禮”地要與你說話，但這個楚狂接輿竟然“趨而避之，不得與言”，也就是韓非子說的“莫之應”，終于連起碼的禮貌也沒有（《論語》之《微子》）。難怪孔子有時會發出“唯女子與小人為難養，近之則不遜，遠之則怨”，“唯上知與下愚不移”這樣的感嘆來（《論語》之《陽貨》）。
韓非子對于“禮”被弄到這種“眾人貳，莫之應”的程度，是不能同意的，他說，“和氏之璧不飾以五采，隋侯之珠不飾以銀黃。……夫物之待飾而后行者，其質不美也。是以父子之間，其禮樸而不明。……禮繁者，實心衰也，……資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂。故曰，夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”。這就通過闡釋，肯定了老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”這一深刻而無情的推論和結論。“禮”被弄到“非……勿”那樣恐懼的程度，正說明著天下之“亂”又從而“亂”著天下。這樣說來，對于原初的“道、德、仁、義”，老子與韓非子皆不反對，反對的倒是對于這一切的“失”，既然已經“失”了這一切，你靠著“禮”的維持，不但不行，反而成了“忠信之薄而亂之首也”。
在韓非子筆下，“道”也是理論的最高存在。“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也。”好的國君也就被稱為“有道之君”，反之，則是“人君者無道”。而有道之君的楷模，是堯、舜、湯、武，“道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。”這些說法，與傳統儒家無異。
韓非子上承老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的說法，我們估計傳統儒家對此是不能茍同的，他們會認為，道就是道，仁就是仁，義就是義，禮就是禮，禮不是失義而后才有的，義不是失仁而后才有的，仁不是失德而后才有的，德不是失道而后才有的，這一切在我們這里原是既各自輝煌獨立，又互相緊密聯系，鐵桶一般存在于一個完整體系之中的。當然，我們在可以認同傳統儒家對自己的武庫這一心愛的同時，也不能否定老子一派的深刻見解，就是說，那種“失而后”如何如何的現象，可能更是普遍的現實的存在，而令人痛心，傳統儒家的那一切理想化的東西，在現實中的命運往往是失去、失落、令人失望的，而這就成了韓非子上承老子與荀子而興起的理由。
因此，韓非子就在“道”的名義下，舉起了“法”的旗幟，說，“明主之道忠法。其法忠心，故臨之而法，去之而思”，也舉出堯舜作為楷模，說，“堯無膠漆之約于當世而道行，舜無置錐之地于后世而德結。”這在傳統儒家讀來，簡直是“托古改制”或“偷天換日”了。（《安危》篇）
“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以完法……人主離法失人，則危于伯夷……托天下于堯之法，則貞士不失分，奸人不僥幸……服虎而不以柙，禁奸而而不以法，塞偽而不以符，此賁育之所患，而堯舜之所難也。”這就把他的一套全擺出來了。（《守道》篇）
在《大體》篇中，韓非子給出了一幅以他的一套而使國家大治的圖景：
古之全大體者，望天地，觀江海……不以智累心，不以私累己。寄治亂于法術，托是非于賞罰，屬輕重于權衡。不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內。守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡，榮辱之責在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，純樸不散。心無結怨，口無煩言，故車馬不疲憊于遠路，旌旗不亂于大澤，萬民不失命于寇戎……因道全法，君子樂而大奸止，澹然閑靜，因天命，持大體，故使人無離法之罪，魚無失水之禍……上無憤怒之毒，下無伏怨之患，上下交順，以道為舍，故長利積，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。
在《五蠹》等篇章中，韓非子對于“仁義”之類，發出了猛烈抨擊。這與他在《解老》篇中，依老子之意，對“仁義”之類作出歷史的鑒定和疏理，是不矛盾的，他抨擊的只是“仁義”之類在當今之世的危害。
今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備……欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。
文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古，而不用于今也……上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力。
仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內悅其仁，美其義，而為服役者，七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。
儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主皆禮之，此所以亂也。（《五蠹》篇）
明主急其助，緩其頌，故不道仁義。
明主舉事實，去無用，不道仁義。（《顯學》篇）
由此可知，若以古來傳統禮義學說為源頭，則到了韓非子這里，是與孟子相反，持了另一端，即屬于“政、法、刑”的這一端。孟子要以其“仁學”匡世，韓非子要以其“法治”救弊，真是“見仁見智”，各執一端了。這樣，從孔子，孟子，荀子，韓非子一路看下來，相比較而存在，就很清楚，如果說，春秋末世的孔子突出地是將周的禮義學說保存、闡發、宣揚開來的人，那么，處于戰國時代的前后時期的孟子與韓非子就是對這種學說各執其一端的人，孟子舉起仁的旗幟，韓非子舉起法的旗幟，而荀子是從孔子那里較全面地接過禮義學說的人。荀子雖與韓非子同時代，卻應算在前一點，而又后于孟子約五十年，但他顯得比韓非子與孟子都全面。相對于孔子，他是調和折中的，不僅是相對于韓非子與孟子顯得調和折中，而主要是將是新的時代要求與舊的禮義學說調和折中，將“遵先王”與“法后王”調和折中，不免有著舊的痕跡和矛盾之處（有時崇揚“先王”，有時強調“后王”），但總的來說，已經刮垢磨光、煥然一新，成為一種在新的時代剛健有用的以至是激進的新的禮義學說，而不是孔子那樣覺得在現實中看不到一點貫徹的希望，以至萌發“乘桴浮于海”而去的念頭。大約也不能說孔子缺少荀子這樣的思想能力，而是孔子早于荀子一百幾十年，所處時代尚未深刻提供戰國的環境和戰國的思維。在禮義學說的發展道路上，人們只能處在自己的那一階段、那一時空，起自己所能起到的作用，如果他是真誠的、夠品位的，那么，即使有偏頗、以至有錯誤，也會做出自己的思想貢獻，爆發出精彩的思想與人道的火花。
禮義學說，其實就是治國學說，古人稱為“帝王之術”。從夏商周，到孔子，到孟子、荀子、韓非子，經歷了奴隸制時代，封建制時代，這兩個時代，作為歷史階段，已經過去了，那么禮義學說對于今天的和以后的時代國家，還會有用嗎？有哪些還會被人們利用的東西，有哪些已經無法利用的內容，有哪些正面的積極的成分，有哪些負面的有害的積淀？這似乎應當有著清醒的頭腦。大約正因如此，有時會發生著這方面的思想爭論，反孔或尊孔、非韓或揚法，就是這方面的表現。談說這些，超出本文范圍，僅此聯想而已。
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