主觀唯心主義
1．貝克萊思想概述及評(píng)判
新知：在開始我們本章的討論之前，我想先給讀者再進(jìn)行一些提綱挈領(lǐng)的對(duì)現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)思潮的概述。各派思潮從大體上來說最主要的有兩類，一類是科學(xué)主義（或稱實(shí)證主義）思潮，一類是人本主義思潮。人本主義思潮的核心特點(diǎn)就是從解釋人出發(fā)解釋世界，而科學(xué)主義思潮的核心特點(diǎn)就是以自然科學(xué)的“實(shí)證精神”來解釋現(xiàn)象世界。當(dāng)然，兩種思潮不是對(duì)立的，而是相互影響，相互滲透的。老師，以為然否？
清風(fēng)：很好。必須看到的是，此兩派思潮本身都是相對(duì)于人類思想的傳統(tǒng)即以理性為中心而論的。我們?cè)谏弦徽滤榻B的無論是作為哲學(xué)的“人學(xué)”，還是作為心理學(xué)的“人本主義”都是人本主義思潮的具體體現(xiàn)。而接下來我們要講述的“主觀唯心主義”這一章則可看作是對(duì)科學(xué)主義思潮的思想淵源的一些概要介紹。
新知：科學(xué)主義思潮強(qiáng)調(diào)知識(shí)的“實(shí)證性”，斷言建立在“實(shí)證”基礎(chǔ)上的知識(shí)才是確實(shí)可靠的，至于經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象背后存在著的本質(zhì)或規(guī)律則是無法解決的。很顯然，此思潮的思想源頭來自于英國的經(jīng)驗(yàn)主義，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，否定或貶低理性。起源自英國的經(jīng)驗(yàn)主義因?yàn)橐磺卸紡奈ㄎ业慕?jīng)驗(yàn)出發(fā)，又常被冠之以主觀唯心主義之名。又因?yàn)樗鼘?duì)理性認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的能力的懷疑性，又常被視作懷疑主義的代名詞。
清風(fēng)：相對(duì)于歐洲大陸的理性主義的傳統(tǒng)而言，英倫三島流行經(jīng)驗(yàn)主義的思潮。就理性派而言，又以歐洲大陸的德國為中心。日耳曼民族一向以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇运季S和一絲不茍的紀(jì)律性而著稱于世，到黑格爾時(shí)代理性思維到達(dá)了一個(gè)哲學(xué)的頂峰。不過，人本主義思潮對(duì)理性派的反抗也還是起源于德國，如我們前面所講過的叔本華。科學(xué)主義思潮對(duì)理性派的反抗則理所當(dāng)然地起源于英國。
新知：貝克萊（1685~1753年）祖籍英格蘭，是愛爾蘭的一位天主教的主教，但是其教會(huì)職務(wù)基本是個(gè)掛名，他本人以哲學(xué)與科學(xué)上的成就聞名于世。但是令人驚訝的是這位過去時(shí)代的大學(xué)者，卻是在當(dāng)今大學(xué)課堂里被嘲笑次數(shù)最多的人。何也？因?yàn)樗幸粋€(gè)著名的理論，那就是“存在就是被感知”，否認(rèn)客觀事物的真實(shí)存在性，因而遭到一般學(xué)生的哄笑也就不足為奇了。
清風(fēng)：我還在小學(xué)五年級(jí)時(shí)就看過一本《通俗哲學(xué)》，對(duì)其中講到貝克萊的主觀唯心主義時(shí)所附的一幅漫畫現(xiàn)在仍記憶猶新。這幅漫畫的標(biāo)題叫“畫餅充饑”，意在諷刺貝克萊既然否定客觀事物的真實(shí)存在，因而人們可以不用吃真實(shí)的餅而畫餅充饑就行了。以我那樣小的年齡，自然會(huì)覺得奇怪，堂堂哲學(xué)家怎么腦筋反而有毛病呢。直到上了大學(xué)之后，才慢慢意識(shí)到在常人看來非常搞笑的理論中其實(shí)也蘊(yùn)藏著深刻的智慧的，豈是能一笑置之這么簡單的。
新知：講到貝克萊之前，要講下英國經(jīng)驗(yàn)主義的始祖洛克，其關(guān)于心靈的“白板論”奠定了經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)——
那么我們且設(shè)想心靈像我們所說的那樣，是一張白紙，上面沒有任何記號(hào)，不帶任何觀念；它何以裝備上了這些東西呢？人的忙碌而廣大無邊的想象力幾乎以無窮的樣式在那張白紙上描繪了的龐大蓄積是從何處得來的？它從哪里獲有全部的推理材料和知識(shí)？對(duì)此我用一語回答，從經(jīng)驗(yàn)：我們的一切知識(shí)都在經(jīng)驗(yàn)里扎根，知識(shí)歸根到底由此而來。
貝克萊發(fā)揮了洛克的觀點(diǎn)并將其推向主觀的極端，在他看來世上的一切東西都是人的主觀產(chǎn)物。人類認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是客觀事物及其運(yùn)動(dòng)，而是各種各樣的“觀念”。所謂的事物，無非是些“觀念或感覺的集合”。他以櫻桃為例說——
我分明看到這個(gè)櫻桃，我分明觸著它，嘗著它……它一定是實(shí)在的了。如果你要把柔、濕、紅、酸種種感覺都去掉，那么這就無異于把櫻桃去掉。因?yàn)闄烟也⒎钱愑谶@種感覺的一種東西。因?yàn)槲覀兛吹竭@些觀念是互相連帶的，所以心便把它們連貫成一物，或者說是給以一個(gè)名稱。
觀念或感覺既然只能在心靈中存在，那么作為“觀念或感覺的集合”的物，當(dāng)然也就只能在感知它們的心靈中存在了。所以，事物的存在就在于它們的被感知。
清風(fēng)：促使貝克萊有此高論的一個(gè)重要原因是他的身份是一個(gè)主教，在他看來任何唯物主義都必然將導(dǎo)致無神論，從而有違于其信仰。只要我們?nèi)∠宋镔|(zhì)的客觀存在，也就否定了感覺之外任何非精神的來源。于是，人們具有感覺觀念這一事實(shí)，就成了上帝存在的證明。因?yàn)槿诵闹械母杏X觀念既不是來源于客觀的物質(zhì)，也不是心靈主觀的創(chuàng)造，同時(shí)它們作為被感知的存在又依賴于某種精神實(shí)體，那么答案就只有一個(gè)，它們是由人心之外的精神實(shí)體所引起的。
新知：另一個(gè)重要原因是當(dāng)時(shí)機(jī)械論的物質(zhì)觀無法解決物質(zhì)與意識(shí)之間的相互關(guān)系，機(jī)械論將物質(zhì)與意識(shí)看做是完全不同的兩類存在，無法解決兩者的一致性問題，所以貝克萊試圖以消除物質(zhì)的方式來實(shí)現(xiàn)觀念的一元論。現(xiàn)代辯證唯物論認(rèn)為事物是客觀存在的，是第一性的，意識(shí)是人腦的機(jī)能是第二性的，但意識(shí)可以能動(dòng)地反映客觀事物。但我好象有個(gè)印象，剛開始本書的時(shí)候，我們就曾探討過一番，對(duì)唯物辯證法有過重大的發(fā)展，是嗎？
清風(fēng)：你再好好想想，當(dāng)初我們是怎么來解決唯物與唯心之間關(guān)系這一千古懸疑的？
新知：就宇宙全息論來看，任何物質(zhì)都具有精神性，而任何精神都是一種具有一定主觀性的特殊存在的物質(zhì)，物質(zhì)精神實(shí)際上是不可分割開來的。從更廣闊的意義上說物質(zhì)、精神、時(shí)間、空間都是緊密聯(lián)系不可分割的。以前人們只以為精神是人腦的機(jī)能，而意識(shí)不到動(dòng)物植物乃至宇宙萬物都是有精神的，只不過同人之精神相比它們都還處于低級(jí)狀態(tài)。但人之精神之種子是早在宇宙誕生之時(shí)起就已經(jīng)種下的，宇宙不過是按照既定的秩序一步一個(gè)腳印地將其從潛態(tài)層面一點(diǎn)一滴地完全地展現(xiàn)到顯態(tài)層面而已。很難想象當(dāng)自然界出現(xiàn)了進(jìn)化的最高產(chǎn)物人之后，最高級(jí)的意識(shí)——人的精神突然就從地里冒出來了。人之精神就是宇宙精神的體現(xiàn)，是宇宙表現(xiàn)與反思自身的一種高級(jí)方式。
清風(fēng)：貝克萊的主觀唯心主義在理論上直接利用和發(fā)展了洛克學(xué)說中的缺陷。洛克承認(rèn)事物是客觀存在的，人的感覺是由客觀事物所引起的，但他同時(shí)認(rèn)為人的觀念有兩個(gè)來源——一類觀念是從對(duì)外界事物的感覺得來的；另一類觀念則是人對(duì)自己內(nèi)心的“反省”得來的。
此外，洛克還認(rèn)為事物具有兩種性質(zhì)——“廣延、形態(tài)、動(dòng)靜、不可入性”等“第一性的質(zhì)”，是事物客觀的、固有的；“顏色、聲音、氣味”等“第二性的質(zhì)”，不是事物本身所具有的，而是依賴人的感官而存在的、主觀的東西。
作為唯物主義經(jīng)驗(yàn)論代表的洛克，其唯物論的不徹底性是顯而易見的。而貝克萊的解決辦法就是，將一切觀念都?xì)w于內(nèi)心的“反省”，將事物的一切性質(zhì)都統(tǒng)一為依賴于人的感官而存在的，從而用徹底連貫的唯心主義的方式化解了洛克學(xué)說中的矛盾。
新知：貝克萊的局限是不言自明的，那就是認(rèn)識(shí)到了人的感覺經(jīng)驗(yàn)的重要性，但卻走向了否定事物的客觀存在性的極端。但他的貢獻(xiàn)就在于看到了人的意識(shí)能夠整體地能動(dòng)地去反映客觀存在，這一點(diǎn)對(duì)后來的心理學(xué)發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。從近代心理學(xué)鼻祖馮特對(duì)“內(nèi)省”的實(shí)驗(yàn)研究，到認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為人實(shí)際上是對(duì)人對(duì)現(xiàn)實(shí)的意象進(jìn)行反應(yīng)，似乎或多或少能追溯到貝克萊對(duì)我們的啟示。
2．休謨思想概述及評(píng)判
新知：休謨（1711~1776年），是對(duì)哲學(xué)進(jìn)程影響極為深遠(yuǎn)的哲學(xué)家，是最徹底的經(jīng)驗(yàn)論者，溫和的懷疑論者，不可知論者。他最主要的著作是《人性論》一書，早在他28歲時(shí)便出版了這本巨著。
清風(fēng)：在我小時(shí)候想象中的哲學(xué)家都是一些這樣的人，滿頭白發(fā)加上滿臉花白胡子且又滿腹經(jīng)倫的老學(xué)究。常人的想象估計(jì)也跟我差不了多少，現(xiàn)在才知道偉大哲學(xué)家大部分都在其年輕時(shí)便發(fā)表了巨著并奠定了其整個(gè)思想大廈的基石，也不知道形成常人錯(cuò)覺的原因是什么。
新知：也許常人都覺得哲學(xué)太高深了且又離常人的生活太遠(yuǎn)，因而使得常人認(rèn)為哲學(xué)似乎是老學(xué)究閑來無聊時(shí)方去研究的東西了，哈哈。還是言歸正傳吧，我們還是來看休謨的主要思想吧。休謨思想的要點(diǎn)在我看來可以歸結(jié)為以下兩方面，一為基本的經(jīng)驗(yàn)論原則，二為懷疑論特別是對(duì)因果關(guān)系的懷疑等等。
清風(fēng)：基本的經(jīng)驗(yàn)論原則我還是知道的，主要有兩條，第一條原則可以稱為“印象在先原則”，強(qiáng)調(diào)“觀念是印象的摹本”、“一切知識(shí)來源于感覺”，此實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。第二條原則也可以稱為“想象自由原則”，即是說，觀念雖然由印象而產(chǎn)生，但是在心中卻可以自由地結(jié)合，從而產(chǎn)生出印象中所沒有的東西。當(dāng)然，這種“自由”不能創(chuàng)造觀念，因此觀念無論多么荒謬，都可以在印象中找到根據(jù)。
新知：暫停一下老師，你得考慮一下讀者的承受能力呀，我必須先得給你作出一些關(guān)于印象、觀念等概念的補(bǔ)充說明。在貝克萊稱之為觀念的東西，休謨則將其稱之為“知覺”。知覺是知識(shí)的基本要素，包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識(shí)活動(dòng)。休謨并進(jìn)一步將知覺分為兩類，一類是“印象”，一類是“觀念”——
兩者的差別在于：當(dāng)它們刺激心靈，進(jìn)入我們的思想和意志中時(shí)，他們的強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度各不相同。進(jìn)入心靈時(shí)最強(qiáng)最猛的那些知覺，我們可以稱之為印象；在印象這個(gè)名詞中間，它包括了所有初次出現(xiàn)于靈魂中的我們的一切感覺、情感和情緒。至于觀念這個(gè)名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中微弱的意象。
清風(fēng)：很好。接著說，休謨把一切觀念都?xì)w結(jié)為印象，而印象中最基礎(chǔ)的又是感覺印象，那么感覺印象又是從哪里來的呢？換言之，一切來源于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)自身的來源呢？對(duì)此休謨說——
至于由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的，我們永遠(yuǎn)不可能確實(shí)的斷定，那些印象還是直接由對(duì)象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造所產(chǎn)生，還是由我們?cè)谠煳镏髂抢锏脕淼摹?/p>
新知：休謨?cè)谶@段話中實(shí)際上已經(jīng)將自己與洛克和貝克萊都劃清了界限，他們一個(gè)主張“心外有物”，一個(gè)主張“心外有上帝”，所以都不能算是徹底的經(jīng)驗(yàn)論者。實(shí)際上，如果我們把經(jīng)驗(yàn)論的基本原則貫徹到底，就必然在邏輯上使感覺的來源問題的回答成為不可能，休謨就是在這個(gè)問題上采取了懷疑論的態(tài)度。但正如休謨自己所說，他又不是徹底的懷疑論者，算溫和的懷疑論者，因?yàn)樗⒎且驗(yàn)楦杏X的來源是可疑的就不要感覺了，而是從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)出發(fā)退守常識(shí)——認(rèn)為我們只要不去追問感覺的來源問題，能夠合理地解釋感覺經(jīng)驗(yàn)就足夠了，而且他自認(rèn)為可以合理地解釋感覺經(jīng)驗(yàn)。
清風(fēng)：休謨對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體、上帝等基本觀念都進(jìn)行了詰難，接下來他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的因果觀進(jìn)行了深入的批判。他認(rèn)為，在我們的觀念聯(lián)系中沒有必然性或者說沒有絕對(duì)的必然性。當(dāng)我們觀察自然中的變化（一個(gè)運(yùn)動(dòng)或一個(gè)動(dòng)作）時(shí)， 我們往往把它與第二個(gè)與之有時(shí)空關(guān)系的變化聯(lián)系起來看，第二個(gè)變化好象是第一個(gè)變化的作用下產(chǎn)生的，好象前者是后者的必然結(jié)果。我們?cè)趺磿?huì)接受這種必然聯(lián)系呢？只有當(dāng)我們能夠證明印象之間是有因果關(guān)系和必然聯(lián)系的，因果觀念才有真理價(jià)值。我們所能知覺到的一切都是某種感覺的并存和演替。比如說，我可以觀察一個(gè)靜止的彈子被撞擊后的運(yùn)動(dòng)過程，如果我嚴(yán)格地局限于我所觀察到的情形，那么我所能夠看到的就只能是一個(gè)從A到B的相繼過程。知覺所能告訴我的始終只是“在此之后”，而永遠(yuǎn)不會(huì)是“因此之故”。并不存在能夠證明必然的因果聯(lián)系這個(gè)概念的正確性的（外在）知覺。
新知：人們通常在實(shí)踐上反復(fù)看到從A到B的變化總是成立的話，人們就會(huì)認(rèn)定A與B之間存在因果關(guān)系。但是休謨認(rèn)為相對(duì)、個(gè)別和偶然的經(jīng)驗(yàn)重復(fù)一萬次仍然是相對(duì)、個(gè)別和偶然的經(jīng)驗(yàn)，我們無論如何也不可能從中發(fā)現(xiàn)出必然性來，而且過去和現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)只對(duì)過去或現(xiàn)在有效，雖然可以推測(cè)但卻不可能必然地推論出明天的結(jié)果。休謨還進(jìn)而提出著名的“休謨問題（歸納問題）”，或然的歸納推理在邏輯上是得不到證明的，也就是說歸納推理如何從全體過渡到結(jié)論、從個(gè)別過渡到一般，即歸納的合理性問題，在邏輯上是得不到證明的。
既然經(jīng)驗(yàn)不可能告訴我們?cè)蚺c結(jié)果之間的必然聯(lián)系，那么我們的因果觀念是從何而來的呢？休謨認(rèn)為，盡管經(jīng)驗(yàn)不能提供因果之間必然聯(lián)系的證明，多次重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)也并不比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當(dāng)我們經(jīng)常性地經(jīng)驗(yàn)到事件A之后總有事件B相隨時(shí)，這就是我們對(duì)事件A的經(jīng)驗(yàn)與對(duì)事件B相隨時(shí)，這使我們對(duì)事件A的經(jīng)驗(yàn)與對(duì)事件B的經(jīng)驗(yàn)之間產(chǎn)生了某種習(xí)慣性的聯(lián)想，這就是所謂“必然聯(lián)系”觀念的來源。進(jìn)一步休謨還強(qiáng)調(diào)說，“習(xí)慣是人生的偉大指南”。
清風(fēng)：休謨其它重要思想體現(xiàn)在“對(duì)宗教的批判”“將理性從道德領(lǐng)域驅(qū)除”方面上。中世紀(jì)著名神學(xué)思想家托馬斯•阿奎那關(guān)于上帝存在的幾個(gè)證明中包含“始因論”，一直為其它神學(xué)家們所繼承。牛頓也曾經(jīng)想不通這個(gè)“第一推動(dòng)力（始因）”問題而潛心研究神學(xué)長達(dá)二十年之久。休謨認(rèn)為，人是無法經(jīng)驗(yàn)到上帝是宇宙的第一因的，我們也不能在上帝這個(gè)“第一因”與宇宙這個(gè)結(jié)果之間形成“恒常聯(lián)系”的習(xí)慣性聯(lián)想，那要經(jīng)過許多次重復(fù)才是可能的。因此，這一證明是不成立的。同時(shí)休謨以其懷疑主義的立場(chǎng)，還批駁了神學(xué)家們通過“神跡”和“宇宙設(shè)計(jì)論”等來論證上帝存在的理論。
新知：休謨還反對(duì)將道德建立在理性上，他認(rèn)為激情是我們的唯一源泉，若認(rèn)為理性能夠決定我們的意愿和行為，這純屬幻想。人們之所以作出負(fù)責(zé)任的舉動(dòng)并不是因?yàn)槲覀兊睦硇园l(fā)達(dá)的結(jié)果，而是因?yàn)槲覀兺閯e人的處境。正如他所說的，“一個(gè)人可能寧愿整個(gè)地球遭到毀滅也不愿意自己的手指被割到。這與理性并沒有什么沖突。”
清風(fēng)：“看古今多少佳話，都早已被浪花沖了。”但是非功過，還是可以被后人評(píng)說的呀，你怎么看待休謨的？
新知：討論哲學(xué)問題太枯燥乏味了，以至 于 老師居然背出瓊瑤的言情小說《浪花》中的詩句來了，哈哈。休謨?cè)谡J(rèn)識(shí)論上進(jìn)一步發(fā)展與完善了洛克、貝克萊等人的學(xué)說，在哲學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。甚至有人認(rèn)為它使哲學(xué)的發(fā)展從以本體論為中心轉(zhuǎn)向了以認(rèn)識(shí)論為中心，標(biāo)志著西方哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折。他的懷疑主義立場(chǎng)，將康德“從獨(dú)斷主義的昏睡中驚醒”，從而誕生了其開一代新風(fēng)的“批判哲學(xué)”。批判哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代，最著名的就是由波普所創(chuàng)立的“批判理性主義”。
清風(fēng)：何以不能獨(dú)斷呢？比如說，因?yàn)樽约嚎吹降鸟R都是黑馬，就以為世間的馬都是黑色的，其實(shí)不是這樣。雖然有“天下烏鴉一般黑”一說，但任何人都不能斷言說天下沒有白色的烏鴉。休謨讓我們警醒，我們不能輕下必然性結(jié)論，只能是下或然性結(jié)論。
新知：他將因果關(guān)系的必然性歸結(jié)為習(xí)慣，是有一定的合理性的，有助于人們克服將主觀經(jīng)驗(yàn)盲目上升為確定無疑的因果關(guān)系從而妄下定論的誤區(qū)。
清風(fēng)：請(qǐng)舉例說明。
新風(fēng)：很多人會(huì)認(rèn)為閃電是造成打雷的原因，因?yàn)槊看伍W電之后就會(huì)打雷。但實(shí)際上打雷和閃電是同時(shí)發(fā)生的，是由于放電作用所致，所以事實(shí)上是另外一種因素造成了這兩個(gè)現(xiàn)象。舉個(gè)復(fù)雜點(diǎn)的例子，有很多人吃了某種藥之后，病就好了，但這并不表示他們一定是被那種藥治好的。這也是為什么科學(xué)家在做實(shí)驗(yàn)時(shí)，總是會(huì)將一些病人組成一個(gè)所謂的“控制組”。這些病人以為自己也在服同樣的藥，但實(shí)際上他們吃的只是“安慰劑”。如果控制組的病人也好了，那就表示那種藥的藥效實(shí)際上是值得懷疑的。
清風(fēng)：但是雖然不能僅由事物的表面現(xiàn)象來確定它的因果性，但是人類通過自己的實(shí)踐能夠完成從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的飛躍，進(jìn)而認(rèn)識(shí)和把握事物間的因果聯(lián)系，并用實(shí)踐來檢驗(yàn)它。恩格斯舉了個(gè)很有說服力的例子——
射擊。如果我們把引信、彈藥等放進(jìn)槍膛內(nèi)進(jìn)行發(fā)射，我們必定會(huì)取得預(yù)期的結(jié)果。因?yàn)槲覀円呀?jīng)能夠掌握造成這一結(jié)果的原因。確實(shí)也有時(shí)候不發(fā)生這樣的結(jié)果，但這正好證明了因果性而不是推翻了它。因?yàn)槲覀兛偰苷页隼獾脑颍缫诺幕瘜W(xué)分解、火藥的潮濕、槍筒的損壞等等。一旦故障被排除，預(yù)期的結(jié)果就必然回出現(xiàn)。人在這里可說是“對(duì)因果性作了雙重的驗(yàn)證”。
新知：你說得很對(duì)。但是，現(xiàn)代似乎又對(duì)理性認(rèn)識(shí)、科學(xué)知識(shí)等崇拜得過了頭了，因而出現(xiàn)了對(duì)科學(xué)的迷信。所以，重溫休謨的懷疑論，是有相當(dāng)好處的。特別是在與老師一起探討了這許久的東方哲學(xué)之后，就更是讓我深切體會(huì)到這一點(diǎn)。如果說休謨忽略了理性認(rèn)識(shí)的巨大作用的話，那么今天過分看高理性認(rèn)識(shí)的作用又走向了另一個(gè)極端。
3．康德思想概述及評(píng)判
新知：康德（1724~1804年），普魯士柯尼斯堡人。終身未婚的康德從未跨出過柯尼斯
堡一步，生活規(guī)律機(jī)械地近似呆板，以至于柯尼斯堡的市民可以根據(jù)他的活動(dòng)來校準(zhǔn)時(shí)鐘。每當(dāng)下午3點(diǎn)半的時(shí)候他就走出自己的家門走向菩提樹小林蔭道，如今它已被稱為哲學(xué)家之路。然而就是這個(gè)身高不足五英尺的“行動(dòng)的矮子”，成為了“思想的巨人”。
清風(fēng)：這很好理解，古來圣賢多寂寞，倘若耐不住寂寞，也就成不了大事業(yè)也。
新知：比如說老師你本人也是這樣呢，哈哈。康德本人極其博學(xué)，著作等身，在自然科學(xué)方面也取得了前瞻性的成就。他在《自然通史與天體理論》中提出的關(guān)于宇宙形成和行星運(yùn)動(dòng)的理論假說，被稱作康德—拉普拉斯（法國天文學(xué)家）理論，很好地解釋了從混沌無序的原初狀態(tài)如何形成一個(gè)和諧的宇宙整體。在《物理單子論》中，康德將單子——形成物質(zhì)的最小微粒的本質(zhì)定義為“充滿空間的力”。這一思想在當(dāng)代物理學(xué)中又獲得了一次偉大的復(fù)興，當(dāng)代物理學(xué)不僅認(rèn)為物質(zhì)只是能量的一種特殊形式，而且還在實(shí)踐中證明了物質(zhì)與能量之間的相互轉(zhuǎn)化。
清風(fēng)：煩不得了，繞一大圈，還沒繞到正題上來呀。快點(diǎn)說說被稱作康德唯一重要著作
的《純粹理性批判》上來呢。
新知：稍安勿躁。1781年，康德發(fā)表了那震驚世界的《純粹理性批判》，顧名思義意為對(duì)理性進(jìn)行一個(gè)批判性的總結(jié)判斷，這本晦澀難懂的書卻是照亮了西方哲學(xué)的天空，成為永恒的經(jīng)典。有必要先介紹下批判問題的產(chǎn)生。唯理派在當(dāng)時(shí)發(fā)展到一個(gè)統(tǒng)治地位，被稱作萊布尼茨—沃爾夫哲學(xué)體系，在方法上則是獨(dú)斷主義。休謨將康德從“獨(dú)斷主義的昏睡中”喚醒，使得他開始懷疑理性主義的正確性，從而在認(rèn)識(shí)論上徹底地進(jìn)行了一次清算。
清風(fēng)：實(shí)際上康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義也作了一次清算。他實(shí)際上要解決的是這樣兩個(gè)問題，認(rèn)
識(shí)的范圍，認(rèn)識(shí)的形成，你以為然否？
新知：你都蓋棺論定了，我只有具體說明的份了，哈哈。就認(rèn)識(shí)的范圍而言，在康德看
來，我們能夠認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象這個(gè)此岸世界，而在現(xiàn)象之外還有一個(gè)彼岸世界“物自體”是我們所無法認(rèn)識(shí)的。這個(gè)物自體，既是現(xiàn)象的締造者，也是客觀存在的，更是不可知的。
清風(fēng)：物自體是我們所無法認(rèn)識(shí)的，這帶來一個(gè)積極的一面就是我們終于知道了我們理性的局限了，但消極的一面就是對(duì)人類試圖認(rèn)識(shí)自然本來面目的努力宣判了死刑。
新知： 那 老師相信這個(gè)物自體的存在嗎，又認(rèn)為它是可能被認(rèn)識(shí)的嗎？
清風(fēng)：康德的卓越之處，就在于第一次將現(xiàn)象與真實(shí)區(qū)別開來了，現(xiàn)象不是絕對(duì)的真實(shí)，
它本身就已經(jīng)是經(jīng)過人的感官加工過了的。但是，這個(gè)絕對(duì)真實(shí)即物自體是可以被認(rèn)識(shí)或者說接近認(rèn)識(shí)的，只是不能通過一般的理性認(rèn)識(shí)手段而已。在我看來，西方人稱之為神秘主義、東方人稱之為修練的方式，經(jīng)由直感頓悟是可以把握物自體的。
新知：我一下子也頓悟老師的卓見了。佛教中將現(xiàn)象稱之為“色”，將物自體稱之為“空”，所以才有“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色”的說法呀。而在道家哲學(xué)中，道就是那現(xiàn)象背后的終極實(shí)在，而在印度教中這個(gè)終極實(shí)在則是梵。
超越傳統(tǒng)科學(xué)理性的近代量子場(chǎng)論同樣接近把握物自體的“廬山真面目”，它是用以描寫微觀物質(zhì)的存在形式及其運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的理論。量子場(chǎng)有波動(dòng)，量子場(chǎng)的激發(fā)和退激，就是粒子的產(chǎn)生和消失。量子場(chǎng)系統(tǒng)既然有各種激發(fā)狀態(tài)（它們代表處于不同運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的實(shí)粒子），那么它必然也就有其對(duì)立面——未激發(fā)的狀態(tài)，即能量最低的狀態(tài)（基態(tài)）。這個(gè)基態(tài)不是別的東西，正是自然界的真空，也正是物自體。
清風(fēng)：還記得我們說過的嗎，地球這個(gè)龐然大物，它在本質(zhì)上也是由虛空構(gòu)成的。有報(bào)道稱，如果除去那些構(gòu)成地球的分子與原子的空隙，它的直徑其實(shí)是只有微不足道的100米，而不是我們通常所知道的1300萬米。正因?yàn)槿酥饕商摽账鶚?gòu)成，因而在人死后被火化后才有可能被裝在一個(gè)盒子里呀。最后，讓我們?cè)俅握務(wù)劚緯姓f過一千遍一萬遍的全息論，物自體就是那潛態(tài)世界，這些潛態(tài)世界的潛信息在支配著顯態(tài)物象的盈虛衰殺。
新知：就認(rèn)識(shí)的形成而言，康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗(yàn)論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則——一切知識(shí)都必須來源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面也贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)——對(duì)科學(xué)知識(shí)來說僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。
清風(fēng)：但是中間派可是不好當(dāng)?shù)模驗(yàn)檫@樣就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)矛盾。如果知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，知識(shí)就不可能有普遍必然性，比如休謨認(rèn)為的因果性只是人的一種習(xí)慣而已；如果知識(shí)有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。這個(gè)難題按康德的話說就是，“我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？”
新知：這個(gè)問題難不到我，當(dāng)然也就沒有難到康德了呀。經(jīng)過長時(shí)期冥思苦想，康德形成了一種奇特的觀念，既然當(dāng)年哥白尼可以拋棄太陽圍繞地球轉(zhuǎn)的“地心說”，進(jìn)而提出地球圍繞太陽轉(zhuǎn)的“日心說”，那當(dāng)然也可按照這個(gè)思路來考察知識(shí)問題呀。換言之，如果知識(shí)必須符合對(duì)象這條路走不通，當(dāng)然可以換個(gè)角度看看讓對(duì)象符合知識(shí)也即主體固有的認(rèn)識(shí)形式會(huì)有什么結(jié)果。在康德看來，問題由此得到了完美解決。一方面，知識(shí)的確必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，但是另一方面進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身也具有一整套認(rèn)識(shí)形式，由于這些認(rèn)識(shí)形式是先天的并且作為經(jīng)驗(yàn)的條件而存在于我們的頭腦之中，因而便使知識(shí)具有了先天性或普遍必然性。
清風(fēng)：很好很好。經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)提供對(duì)這些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的，但就其形式而言則是先天的。換言之，知識(shí)雖然來源于經(jīng)驗(yàn)，但還仍然受到固有的理性這副眼鏡所左右，這就是被稱之為“哥白尼式革命”的康德哲學(xué)精髓。當(dāng)然，廣義的理性概念在康德那里又被細(xì)分為感性、知性、理性三部分。接下來就該你登臺(tái)了，具體談?wù)勥@些先天形式都是那樣的吧。
新知：小菜一碟，信手拈來。先談先驗(yàn)感性論。感官知覺只向我們提供感覺，這些感覺則只是我們獲得表象的原材料。在我們身上還有另外一種東西，它會(huì)整理我們獲得的那些感覺，而且是通過特定的方式進(jìn)行整理——在一種空間和時(shí)間的統(tǒng)一性中。
空間與時(shí)間的觀念都是先天的，它們都被我們加在了“物”的上面。數(shù)學(xué)的可能性就是以此為基礎(chǔ)的，因?yàn)閿?shù)學(xué)只與空間和時(shí)間的規(guī)定性有關(guān)。幾何學(xué)研究空間關(guān)系，每個(gè)人在他自身之內(nèi)也都具有相同的空間直觀形式，因而幾何定理的普遍性和必然性就是以此為基礎(chǔ)的。
算術(shù)是用來計(jì)算的，它以時(shí)間的先后順序?yàn)榛A(chǔ)。每個(gè)人自身之內(nèi)都擁有作為純粹感性形式的時(shí)間，所以算術(shù)也不需要借助于經(jīng)驗(yàn)就能夠純粹以內(nèi)在的時(shí)間直觀為基礎(chǔ)而得出具有普遍必然性的定理。
清風(fēng)：接下來呢？
新知：瞧你急的，接下來談先驗(yàn)分析論。感性為我們提供直觀，即感覺，直觀仿佛是按照感性的先天形式被初步地整理過了。知性繼續(xù)整理感性所提供的材料，并將這些材料提升為概念，并將這些概念結(jié)合為判斷。知性思考或連接或聯(lián)系知覺，具有不同的形式，這種形式是先驗(yàn)的，而不是來自于經(jīng)驗(yàn)，所以被稱為知性的純粹概念或范疇。知性表現(xiàn)于判斷中，實(shí)際上知性就是判斷能力，思維就是判斷。思維在判斷中的機(jī)能可以歸入四個(gè)項(xiàng)目之下，其中每個(gè)項(xiàng)目又包含三個(gè)契機(jī)，表述如下——
1．
判斷的量
全稱的
特稱的
單稱的
2． 3．
判斷的質(zhì) 判斷的關(guān)系
肯定的 定言的
否定的 假言的
無限的 選言的
４．
判斷的模態(tài)
或然的
實(shí)然的
必然的
這些判斷形式顯示了我們的思維的基本形式，它們也必然是概念形成的基礎(chǔ)。我們只需要到這12種判斷形式的每一種背后尋找與之相應(yīng)的概念，我們就擁有了所有概念的基本形式，即康德稱之為的范疇。比如當(dāng)我們?cè)谥灾杏幸粋€(gè)基本概念“現(xiàn)實(shí)性”時(shí)，我們顯然只能作出肯定判斷；反之，以“非現(xiàn)實(shí)性”的概念為基礎(chǔ)的，必然是否定判斷。將這一原則應(yīng)用于12種判斷形式，便得出了如下的范疇表——
1．
量的范疇
單一的
多數(shù)性
全體性
2． 3．
質(zhì)的范疇 關(guān)系的范疇
實(shí)在性 依存性與自存性
否定性 原因性與從屬性
限制性 協(xié)同性
４．
模態(tài)的范疇
可能性——不可能性
存有——非有
必然性——偶然性
當(dāng)我們將感性和知性的純粹形式，即空間、時(shí)間和范疇連接在一起，我們就會(huì)得出純粹的知性概念。純粹知性概念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)如何具有客觀有效性呢，康德在先驗(yàn)演繹中進(jìn)行了說明。以因果性為例，休謨說，因果性原則根本沒有客觀有效性，它只是一種習(xí)慣的思維方式。康德則說因果性原則來自知性，而且對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)都具有普遍必然的有效性！因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)都是這樣產(chǎn)生的，即知性將它的思維形式（因果性為其中之一）銘刻在由感性提供的材料上，顯然，我們?cè)谝磺薪?jīng)驗(yàn)中也必然會(huì)再遇到這種形式。
清風(fēng)：啰嗦這么多，我聽著都煩了，哈。簡單點(diǎn)說吧，康德與休謨的共同點(diǎn)就是都認(rèn)為客觀事物是沒有因果規(guī)律可循的，康德認(rèn)為物自體是永不可認(rèn)識(shí)的。不同點(diǎn)在于，康德認(rèn)為因果關(guān)系雖然對(duì)于物自體不適用，但對(duì)于現(xiàn)象卻是適用的。因?yàn)榉懂牼哂衅毡楸厝坏挠行浴Ｔ谖覀兊慕?jīng)驗(yàn)中永遠(yuǎn)都不會(huì)出現(xiàn)與因果性不一致的情況，因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)首先要借助于范疇通過知性的塑造活動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)。
新知：康德通過先驗(yàn)感性論解決了數(shù)學(xué)的可能性問題，通過先驗(yàn)分析論則解決了自然科學(xué)的可能性問題。自然之所以具有合乎規(guī)律的秩序，是因?yàn)橹阅軌虬熏F(xiàn)象按照蘊(yùn)涵于其中的準(zhǔn)則聯(lián)系在一起。人是自然規(guī)律的制定者，人制定了自然科學(xué)！哈哈，說到這里，可能又要用上全息論來闡述一番了，要不豈不然又要陷入唯心唯物的爭(zhēng)論了呢。
清風(fēng)：你太聰明了，我們以前早就說過，我們不要陷入爭(zhēng)論唯心唯物的窠臼中去，康德自己在世時(shí)都怕別人將其誤解為純粹的主觀唯心主義者呢。康德的認(rèn)識(shí)論雖稍嫌粗糙，但其種種關(guān)于“先驗(yàn)”的論述又激起了我們對(duì)于全息論的熱情——
在人的大腦中很可能存在著先天的意會(huì)全息結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，意會(huì)全息結(jié)構(gòu)并非上帝對(duì)人類的恩賜，而是生物在長期進(jìn)化過程中形成起來的，是信息全息共振律在生物體上的內(nèi)化。生命從一開始就處在各種環(huán)境中并且生命就是環(huán)境的產(chǎn)物，從而對(duì)各種環(huán)境有不同的體驗(yàn)，長期對(duì)某種環(huán)境的體驗(yàn)會(huì)在生命體上留下痕跡，以致逐漸內(nèi)化到遺傳基因里去，形成與這種環(huán)境相適應(yīng)的全息結(jié)構(gòu)，從而能夠?qū)@種環(huán)境加以識(shí)別。……生物無數(shù)代的體驗(yàn)就積淀為高級(jí)的人類意會(huì)全息結(jié)構(gòu)，并且，意會(huì)全息結(jié)構(gòu)也作為遺傳信息內(nèi)化的基因中去。意會(huì)全息結(jié)構(gòu)在原始人那里較簡單，往后越來越復(fù)雜。因此每一個(gè)人的意會(huì)全息結(jié)構(gòu)都是整個(gè)人類社會(huì)的意會(huì)全息系統(tǒng)發(fā)展的結(jié)果；同時(shí)對(duì)于個(gè)人來說這種結(jié)構(gòu)是先天獲得的，是先驗(yàn)的。
新知：師傅受全息論的影響太深了，快走火入魔了吧，哈哈。接下來，講述康德的先驗(yàn)辯證論。康德認(rèn)為理性（狹義）是指“理念的能力”，區(qū)別于作為直觀能力的感性和作為概念能力的知性。知性生產(chǎn)出概念，并將概念與判斷聯(lián)系在一起。理性則能夠把概念和判斷的各種材料重新整合起來，在我們的知識(shí)中建立起一種更廣泛的統(tǒng)一性。從理性的這種統(tǒng)一活動(dòng)中完全能夠產(chǎn)生出一種愿望，它不僅想把多樣性變成相對(duì)的統(tǒng)一性，而且還想建立起完全的統(tǒng)一性。這就誘惑人們?cè)噲D解決一些諸如“靈魂”“上帝”“本質(zhì)”等等傳統(tǒng)形而上學(xué)的問題。
清風(fēng)：然而，通過先驗(yàn)感性論康德回答了數(shù)學(xué)如何成為可能的問題，通過先驗(yàn)分析論回答了自然科學(xué)如何成為可能的問題，但是通過先驗(yàn)辯證論則否定了形而上學(xué)成為可能的問題。人們?nèi)绻艿嚼硇缘恼T惑，想解決形而上學(xué)的問題，就將成為“詭辯的”“辯證的”，并會(huì)陷入無法解決的二律背反的矛盾中去。康德就“理性宇宙論”列出的“二律背反”共有四組——
（一） 正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的。
反題：世界在時(shí)間和空間上是無限的。
（二） 正題：世界上的一切都是由單一的不可分割的部分組成的。
反題：世界上的一切都是由組合的可分的部分組成的。
（三） 正題：世界上存在絕對(duì)的自由因。
反題：世界上的一切都受著因果必然性的制約，沒有自由因。
（四） 正題：世界上存在著一個(gè)絕對(duì)的必然存在者。
反題：世界上不存在一個(gè)絕對(duì)的必然存在者。
新知：四組二律背反，前兩組是“數(shù)學(xué)的”，后兩組是“力學(xué)的”。試以第三組來舉例說明。為什么正題是正確的呢？如果自然中的一切都服從于自然因果律，每個(gè)事物都有原因，而它的原因也有原因，依此類推以至無窮，那么這個(gè)因果系列就是永遠(yuǎn)也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，這個(gè)因果系列本身也應(yīng)有個(gè)原因，否則就會(huì)與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個(gè)因果系列有一個(gè)初始原因，自身是沒有原因的，即一個(gè)自由因。為什么反題也是正確的呢？因?yàn)樽匀灰蚬烧f的是一切事物都有其原因，假如世界上有一個(gè)自身不再有原因的自由因，那就會(huì)與自然因果律相矛盾。所以沒有自由因，一切都是必然的。
清風(fēng)：說明了什么問題呢，說明理性的自不量力，還是形而上學(xué)的無聊呢，哈哈。康德自己就說過，“我們的一切知識(shí)開始于感官，然后進(jìn)達(dá)知性，最后終止于理性。”回顧一下我們以前討論過的困惑牛頓后半生的“第一推動(dòng)力”問題。東西方不同的宗教、哲學(xué)派別答案分別是“道”“上帝”“梵”“絕對(duì)理念”“安拉”“緣起”等等。不過要指出的是雖然康德認(rèn)為理性不能證明一般的形而上學(xué)理念，但是理性也不能反駁它，這就為信仰留出了地盤。為了維護(hù)道德的緣故，我們應(yīng)該假定人有不朽的靈魂、上帝確實(shí)存在以及人有自由意志等等。
新知：所以才有他在《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾處的那句膾炙人口的名言了吧，“有兩樣?xùn)|西，我們?cè)浇?jīng)常持久的加以思索，它們就越使心靈充滿始終新鮮并不斷增長的景仰和敬畏，那就是在我之上的星空和在我心中的道德法則。”康德的思想那樣博大精深，我們?nèi)烊挂彩怯懻摬煌甑模€是點(diǎn)到為止吧。總之，康德哲學(xué)對(duì)后世影響是如此地深遠(yuǎn)，以至于沒有人能夠回避他的批判哲學(xué)，至少都把一條腿踏進(jìn)了他的思想世界里呢。
清風(fēng)：但是我是一個(gè)例外呢，因?yàn)槲沂菛|方哲學(xué)的傳人呢，哈哈。康德在晚年回顧自己的一生時(shí)說，他一生的全部努力都是為了回答三個(gè)問題，“我們能夠知道什么？我們應(yīng)該做什么？我們應(yīng)該信仰什么？”你來說說看呢？
新知：我說清楚了，我不成了大哲學(xué)家了嗎？這三個(gè)問題也就是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)、行為和信仰的問題，也是困擾歷代思想家們的主要問題呀。我是凡人，我用理性學(xué)習(xí)知識(shí)，而老師則會(huì)參禪打坐，靜極生慧，頓悟世界的真相；我是凡人，我娶妻生子，追逐名利，謹(jǐn)守道德，而老師則是在世出世，超越一般善惡的對(duì)立；我是凡人，我信仰善有善報(bào)，因果輪回，老師則是相信宇宙無休止的生滅循環(huán)，而個(gè)人就在于把握有限的生命，天人合一，獲得極樂。
清風(fēng)：你又不是我肚子里的蛔蟲，真以為那么了解我嗎，哈哈。
4．杜威思想概述及評(píng)判
新知：英國的經(jīng)驗(yàn)主義在20世紀(jì)初的美國演變成了一種一度風(fēng)靡世界的實(shí)用主義，有
趣的是即使一般老百姓并不能說清它的真正內(nèi)涵，它仍然是一個(gè)對(duì)他們而言使用率幾乎是最高的哲學(xué)詞匯。
清風(fēng)：你且說說它何以誕生在美國，并在其后的很長一段時(shí)間內(nèi)成為美國生活方式的主要思想基礎(chǔ)呢？
新知：很簡單，因?yàn)槊绹兴暮线m土壤。美國是一個(gè)歷史很短的移民國家，它既沒有強(qiáng)大的封建勢(shì)力的阻撓又沒有歷史的包袱，因而可以不受舊的傳統(tǒng)的束縛，可以自由大膽地實(shí)現(xiàn)個(gè)人發(fā)展的獨(dú)立自主的精神成為社會(huì)的一種風(fēng)尚。美國的資本主義順利地發(fā)展起來，資產(chǎn)階級(jí)可以毫無顧忌地從事商業(yè)投機(jī)和產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)，社會(huì)上彌漫著面向?qū)嶋H、注重實(shí)效、自由放任地去追逐個(gè)人發(fā)展、成功、利益、效用的“美國精神”。這些思想觀念為實(shí)用主義的產(chǎn)生和發(fā)展提供了社會(huì)思想基礎(chǔ)，同時(shí)隨著美國在世界上的迅速崛起，強(qiáng)烈要求新的思想指導(dǎo)美國人的實(shí)踐，因而美國自己的土生土長的實(shí)用主義便產(chǎn)生了。
清風(fēng)：實(shí)用主義與中國還頗有淵源，我想與杜威與胡適這兩個(gè)名人的鼓吹有些關(guān)系。因?yàn)閷?shí)用主義的一代宗師杜威（1859~1952年）于1919年4月30日抵達(dá)上海，開始了在中國的講學(xué)之旅，最后足足待了兩年零兩個(gè)月才回國。杜威在中國的足跡遍及大江南北，共做了58場(chǎng)演講，主要講演內(nèi)容不但在大報(bào)上發(fā)表，還出了書并暢銷一時(shí)。受西方文化影響極深的文化名人胡適在美國時(shí)曾就教于杜威，而在回國后又對(duì)實(shí)用主義進(jìn)行了極力的宣揚(yáng)，更加助長了實(shí)用主義的傳播。
新知：一 向是 老師你從廣度深度上給我補(bǔ)充，這次輪到我了。古人說“桔生淮南為桔，桔生淮北則為枳。”實(shí)用主義這個(gè)“桔”生于中國則為“枳”，則與中國文化的具體特點(diǎn)有關(guān)。
中國文化一向輕薄科技，而重人文，重集體，而輕個(gè)人，所以實(shí)用主義在中國的傳播并未形成一種“中國精神”，而是很快陷入世俗倫理學(xué)的汪洋大海中去了。當(dāng)然了，畢竟中國文化有重視實(shí)利實(shí)用的傳統(tǒng)，因而影響仍然是極其深遠(yuǎn)的。改革開放的總設(shè)計(jì)師鄧小平以務(wù)實(shí)而著稱，其“摸著石頭過河”“不管黑貓白貓抓住老鼠就是好貓”等等名言也被西方學(xué)者評(píng)論為暗合實(shí)用主義精髓呢。
清風(fēng)：很好。我在本書總論中灌輸給你的關(guān)于中國文化的特點(diǎn)，看來你是深刻領(lǐng)悟的了。
新知：實(shí)用主義的代表人物是通常所說的三巨頭，即作為創(chuàng)始人的皮爾士，作為奠基人的詹姆斯，作為集大成者的杜威。杜威的第一個(gè)主要觀點(diǎn)就是哲學(xué)的基本問題不應(yīng)是討論諸如“物質(zhì)與意識(shí)關(guān)系問題”等形而上學(xué)問題，這同提出“我關(guān)心生活更甚于關(guān)心真理”“真理就是有用，有用就是真理”等的詹姆斯是一脈相承的。實(shí)用主義要關(guān)心的是意義、價(jià)值、方法、效果等等，而不是那些虛無縹緲的本體、起源之類，杜威斬釘截鐵地說——
我們完全可以預(yù)料，如果發(fā)布一道禁令，在三十年內(nèi)不許使用精神、物質(zhì)、意識(shí)等名詞，強(qiáng)迫我們用一些形容詞和副詞，如“有意識(shí)的”和“有意識(shí)地”，“精神的”和“在精神上”，“物質(zhì)的”和“在物質(zhì)上”，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)許多問題都大大地簡化了。
清風(fēng)：杜威將自古以來的二元論的形而上學(xué)進(jìn)行了駁斥，其實(shí)在康德那里就已經(jīng)動(dòng)搖了形而上學(xué)的基礎(chǔ)了。杜威走得更遠(yuǎn)，就連經(jīng)驗(yàn)派與理性派的爭(zhēng)論，從康德開始的認(rèn)識(shí)論等等，統(tǒng)統(tǒng)在他看來都可以“不再理論”了。
新知：杜威的第二個(gè)主要觀點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)自然主義。杜威的經(jīng)驗(yàn)是主體、對(duì)象、過程三者的統(tǒng)一。杜威特別重視經(jīng)驗(yàn)的主體與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之統(tǒng)一，認(rèn)為這二者是不可分的，只有結(jié)合在一起才能形成經(jīng)驗(yàn)，他說——
在一定方式之下相互作用的許多事物就是經(jīng)驗(yàn)；它們就是被經(jīng)驗(yàn)的東西。當(dāng)它們以另一些方式和另一種自然對(duì)象——人的機(jī)體相聯(lián)系時(shí)，它們又是事物如何被經(jīng)驗(yàn)到的方式。
從這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的主體與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的統(tǒng)一出發(fā)，杜威完成了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的改造。傳統(tǒng)哲學(xué)只是將經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作主體的一種認(rèn)識(shí)，結(jié)果就將主體與對(duì)象或者說精神和物質(zhì)人為地分割開來。對(duì)這兩個(gè)問題的探討也被當(dāng)成了哲學(xué)的基本問題，并且由此分成了唯物主義者與唯心主義者兩大陣營。在杜威看來，這兩種傾向都是錯(cuò)誤的二元論，這也是產(chǎn)生形而上學(xué)及與之相關(guān)的哲學(xué)史上無窮無盡爭(zhēng)論的根源。解決問題的辦法很簡單，只要否定這種分立，將經(jīng)驗(yàn)看作是統(tǒng)一的整體就可以了。
“經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)詹姆斯所謂具有兩套意義的字眼兒……它之所以具有“兩套意義”，這是由于它在其基本的統(tǒng)一之中不承認(rèn)在動(dòng)作與材料、主觀與客觀之間有任何區(qū)別，但認(rèn)為在一個(gè)不可分的整體中包括著它們的兩個(gè)方面。
清風(fēng)：對(duì)于二元論的問題，我們前面已經(jīng)費(fèi)了許多的口舌了。我一直堅(jiān)持認(rèn)為我們用全息論的觀點(diǎn)所作的論述，是當(dāng)前結(jié)束唯物、唯心爭(zhēng)論的最高成果。杜威等實(shí)用主義者，試圖通過對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的重新闡釋，來結(jié)束唯物、唯心的爭(zhēng)論，固然是有益地，但是確切地說，在宏觀低速運(yùn)動(dòng)的情況下，主客觀也確實(shí)在表象上存在一定的二元分立，所以一切二元論自有它存在的價(jià)值。而在宏觀高速運(yùn)動(dòng)的前提下，愛因斯坦的相對(duì)論結(jié)束了關(guān)于宇宙具有確定秩序的理論，同時(shí)性這個(gè)概念也是站不住腳的。而在微觀物理世界，量子理論特別是其中的測(cè)不準(zhǔn)原理的誕生，充分說明了主客體是如何相互滲透并使得因果性這個(gè)概念也被概率取而代之。
新知：杜威如此重視經(jīng)驗(yàn)并將經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容變得如此之豐富，是為了其實(shí)用主義的宗旨服務(wù)的——經(jīng)驗(yàn)不再是被動(dòng)的，而是會(huì)積極進(jìn)取，去適應(yīng)環(huán)境，改造環(huán)境，同時(shí)又被環(huán)境所改變。如此不斷地相互作用，以至于無窮——
經(jīng)驗(yàn)變成首先是做的事情。有機(jī)體決不徒然地站著，一事不做，像密考伯一樣，等著什么事情發(fā)生，它并不默守、馳懈、等候外界有什么東西追到它身上去。它按照自己的機(jī)體構(gòu)造的繁簡向著環(huán)境動(dòng)作。結(jié)果，環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反應(yīng)到這個(gè)有機(jī)體和它的活動(dòng)上去。這個(gè)生物經(jīng)歷和感受它自己的行動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)動(dòng)作和感受（或經(jīng)歷）的密切關(guān)系就形成我們所謂的經(jīng)驗(yàn)。
環(huán)境被看做必須加以變化以求真知的一種東西，這時(shí)人就得到勇氣而對(duì)于自然徑直采用攻勢(shì)了，自然就變成可以任意塑造的供人使用的東西了。
清風(fēng)：很好。你再說說人們?nèi)绾卫米约旱膭?chuàng)造性智慧來達(dá)到自己的目的呢？
新知：想考倒我呢，休想，請(qǐng)聽他的方法論。他提出了一個(gè)五步法，他的忠實(shí)學(xué)生胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》中對(duì)這五個(gè)步驟做了通俗的轉(zhuǎn)述——
第一步是感到有疑難；
第二步是找出疑難點(diǎn)究竟在什么地方；
第三步是假定各種解決疑難的辦法；
第四步是把每種假定所可能包括的結(jié)果一一找出來，判斷哪一種能解決這個(gè)疑難；
第五步是證實(shí)或者否定這種解決的方法。
這五步又都可以用一個(gè)詞來表示，這樣就變成：暗示→問題→假設(shè)→推理→試驗(yàn)。后來，胡適進(jìn)一步把這五步概括為流行至今的名言，“大膽假設(shè)，小心求證。”
清風(fēng)：在杜威那里，環(huán)境只是一種可以利用的工具，人可以主動(dòng)地去適應(yīng)與改造利用環(huán)境。不僅如此，一切都是工具，包括真理在內(nèi)，所以他的哲學(xué)又被冠以工具主義的名稱。何以說真理也只是一種工具，因?yàn)樵诙磐磥恚胬碇皇且环N假設(shè)，并且有用就是真理。
新知：關(guān)于這一點(diǎn)，杜威是這樣論述的——
如果觀念、意義、概念、學(xué)說和體系，對(duì)于一定環(huán)境的主動(dòng)的改造，或?qū)τ谀撤N特殊的困苦和紛擾的排除確是一種工具般的東西，它們的效能和價(jià)值就全系于這個(gè)工作的成功與否。如果它們成功了，它們就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它們不能排除紛亂，免脫謬誤，而它們作用所及反致增加混亂、疑惑和禍患，那么它們便是虛妄。
既然工具既不是真的，也不是假的，因此真假均不是判斷的特性。工具往往是有效的或無效的，適當(dāng)?shù)幕虿贿m當(dāng)?shù)模?jīng)濟(jì)的或浪費(fèi)的。
清風(fēng)：然而，實(shí)用主義很多時(shí)候難免被庸俗化，其“有用就是真理”也常被一些為滿足個(gè)人私利而不講原則甚至“有奶就是娘”的人奉為圭杲。杜威為了消除人們的誤解，又特別指出——
當(dāng)真理被看做是一種滿足時(shí)，常被誤會(huì)為只是情緒的滿足，私人的安逸，純個(gè)人需要的供應(yīng)。但這里所謂的滿足卻是觀念和行動(dòng)的目的和方法所由之產(chǎn)生的問題的要求和條件的滿足。這個(gè)滿足包含公眾的客觀的條件。它不為乍起的念頭或個(gè)人的嗜好所左右。
當(dāng)真理被理解為效用的時(shí)候，它常被認(rèn)為是對(duì)于純個(gè)人的目的的一種效用，或特殊的個(gè)人所著意的一種利益。把真理當(dāng)作滿足私人野心和權(quán)勢(shì)的工具的概念非常可厭，可是，批評(píng)家竟將這樣一個(gè)意想歸諸健全的人們，真是怪事。
其實(shí)，所謂真理即效用，就是把思想或?qū)W說認(rèn)為可行的拿來貢獻(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)改造的那種效用。道路的用處不以便利于山賊劫掠的程度來測(cè)定。它的用處決定于它是否實(shí)際盡了道路的功能，是否成了公眾運(yùn)輸和交通的便利而有效的手段。觀念或假設(shè)的效用所以成為那觀念或假設(shè)所含真理的尺度也是如此。
新知：實(shí)用主義是一種完全不同的世界觀。它關(guān)心人的問題甚于關(guān)心“哲學(xué)問題”，關(guān)心生活甚于關(guān)心“本質(zhì)”，關(guān)心未來甚于關(guān)心過去。它擯棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于確定性、絕對(duì)性、普遍性知識(shí)的幻想，擯棄了一切二元分裂式的談?wù)撌澜纭⒄務(wù)撜軐W(xué)的思路。它堅(jiān)持以倫理學(xué)作為自己哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，把對(duì)人的幸福產(chǎn)生實(shí)際效用作為一切問題的首位。
但是，哲學(xué)具有超越性才成其為哲學(xué)，并且本身是由于人有超越世俗的需要才產(chǎn)生的。所以，實(shí)用主義因要服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活，而完全否定一切具有超越性的形而上學(xué)是一種片面的深刻，是一種矯枉過正。另一個(gè)問題，如同同樣以關(guān)心“人”為己任的存在主義難免會(huì)滑向自由放任的個(gè)人主義一樣，實(shí)用主義不可避免地很多時(shí)候會(huì)滑向一種自私自利的庸俗主義。
清風(fēng)：你說得很對(duì)。在常人看來，探討世界本質(zhì)的哲學(xué)家仿佛活在天上一樣，因?yàn)椤按饲粦?yīng)天上有”。實(shí)用主義似乎是又將哲學(xué)從天上拉回到了地上，但是其對(duì)哲學(xué)的超越性完全否定也是明顯不妥的，這個(gè)道理就如有句話所說的，“人吃飯是為了活著，但人活著不僅是為了吃飯。”當(dāng)然了也不得不承認(rèn)的是，任何人不管他多么地超凡脫俗，在一定程度上一定條件下，他都有可能采取實(shí)用主義的態(tài)度。試舉佛祖釋迦牟尼的故事為例。
新知：我知道老師想說什么了，講故事我是高手，還是讓我來表演吧。在《中阿含經(jīng)
•箭喻經(jīng)》中說，佛祖對(duì)某些形而上學(xué)的問題是不予回答的，稱之為“無記”。典型的十個(gè)問題如下，“世間常住、世間無常、世間有限、世間無限、我身是一、我身是異、如來死后有、如來死后無、如來死后亦有亦無、如來死后非有非無嗎”等等。《箭喻經(jīng)》中曾記載童子尊者就這些問題去向佛祖問個(gè)究竟時(shí)，佛祖以一大段精辟的比喻來作答——
童子，這好比一個(gè)人被一枝涂滿藥的箭所射傷，他的友伴、親戚替他找來一位醫(yī)生，而病人卻說：現(xiàn)在，我不要把箭取出來，要等我查清那射傷我的人是屬于武士階層還是婆羅門階層，是農(nóng)民階層還是賤民階層，……或者他說：我要先查清那傷我的人是高是矮，是黑皮膚或是黃皮膚，……我要先查清傷我的弓是彈弓或弩弓，箭桿是蘆稈或葦稈，箭翎是鷲羽、鷹羽還是孔雀羽，……箭鏃是倒鉤的、鐵的、小牛牙的還是夾竹桃的。……童子，那人還沒有把這些事情搞清楚以前，他就會(huì)死掉。和這情形完全一樣，任何人如果說：我不要在世尊座下修行，除非他對(duì)我解釋，世界是永恒的、非永恒的……圣者死后存在、不存在……那么，在世尊還沒有把這些問題向他解釋明白以前，他早就死掉了。修習(xí)梵行，并不靠世界有無邊際的教條，不靠永恒不永恒的教條，……不論流行的世界為永恒或非永恒的，世間不免有生老病死，憂患苦惱，而我所要教導(dǎo)人的，就是要在現(xiàn)世中消滅這些憂患苦惱……童子！我為什么沒有解釋這些問題呢？因?yàn)檫@是無益的，它們和宗教原則無關(guān)，也不能導(dǎo)致厭離、無欲、止息、寂靜、神通、無上智慧以及解脫涅槃。因?yàn)檫@個(gè)緣故，所以我沒有解釋。
佛祖通過貼切生動(dòng)的“箭喻”來告誡人們，人生苦短，應(yīng)該重視現(xiàn)實(shí)人生的解脫問題，而不應(yīng)沉溺于那些人力難以獲得究竟的玄虛問題。
清風(fēng)：很好很好。“十無記”使我想起了康德所列的二律背反問題，看來圣賢所見略同也，哈哈。康德說，“對(duì)于不可想的，必須保持沉默。”人的認(rèn)識(shí)是有局限的，然而人的本性又總是想要超越這種局限的，在碰壁之后又時(shí)不時(shí)地拉回一點(diǎn)。實(shí)用主義的態(tài)度其實(shí)每個(gè)人或輕或重都有，程度最大的人可能一生就關(guān)心點(diǎn)吃吃喝喝，次一點(diǎn)地再多關(guān)心點(diǎn)科學(xué)藝術(shù)之類的雅事，再次一點(diǎn)的關(guān)心些哲學(xué)問題，最次一點(diǎn)地如佛祖等人回避一小點(diǎn)實(shí)在是力不從心的問題。
新知：實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要立足于現(xiàn)實(shí)生活，把確定信念作為出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)當(dāng)作主要手段，把獲得效果當(dāng)作最高目的。這些主張?zhí)貏e迎合了美國這樣的新興資本主義國家中的人民歡迎，在美國甚至獲得了半官方哲學(xué)的顯赫地位。美國前國務(wù)卿基 辛格 博士就非常推崇實(shí)用主義，認(rèn)為實(shí)用主義是“美國精神”，實(shí)用主義培養(yǎng)了美國人寶貴的求實(shí)精神和進(jìn)取心。許多美國哲學(xué)家也認(rèn)為，美國社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展，與實(shí)用主義主張的求實(shí)、進(jìn)取和創(chuàng)新精神是分不開的。
清風(fēng)：談到基辛格我們必須來談點(diǎn)花絮。這位秘密訪華叩開了中美關(guān)系僵凍多年大門的著名外交家，曾經(jīng)得到洛克菲勒二世的稱贊，“在歷史創(chuàng)造英雄還是英雄創(chuàng)造歷史這個(gè)問題上，基辛格給我們提供了答案”。
新知：洛克菲勒的意思是英雄創(chuàng)造了歷史，那你怎么看的呢？
清風(fēng)：先吊吊你的胃口，下面我們討論波普爾的思想時(shí)再來順便討論一下這個(gè)問題吧。
5．波普爾思想概述及評(píng)判
新知：波普爾（1902~1994年）是奧地利裔的英國哲學(xué)家，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中批判理性主
義學(xué)派的創(chuàng)始人。波普爾出生于奧地利維也納一個(gè)猶太血統(tǒng)的知識(shí)分子家庭，他也如同愛因斯坦、弗羅伊德等猶太人一樣在思想史上寫下了光輝的一頁。他以《研究的邏輯》一書而起步，后來將此書中反映科學(xué)認(rèn)識(shí)論的思想應(yīng)用于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域而寫就的《歷史決定論的貧困》《開放社會(huì)的敵人》等在西方社會(huì)產(chǎn)生了巨大的震動(dòng)。
清風(fēng)：波普爾將自己的理論稱為證偽主義，因?yàn)樗J(rèn)為“評(píng)判一個(gè)理論的科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)
就是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗(yàn)性”。科學(xué)家都是先提出命題，然后再一步一步地檢驗(yàn)這個(gè)命題的正確性。通常人們采用歸納法去證明一個(gè)命題或假說，也就是從特稱命題到全稱命題。但是通過這種方法得出的結(jié)論可能是假的，因?yàn)槲覀儫o論見到多少只白天鵝，也不能證實(shí)所有的天鵝都是白的。只要我們見到一只黑天鵝，這個(gè)命題就可以證偽。
新知：OK。理論雖不能為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，但能被經(jīng)驗(yàn)所否證。“所有的天鵝都是白的”不能被我們看到的有限的白天鵝所證實(shí)，但我們只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝，該命題就是假的。事實(shí)上，說來師傅你可能不信，人們確實(shí)在澳大利亞發(fā)現(xiàn)了黑天鵝。
波普爾的理論無疑是休謨的思想之繼續(xù)深化也。當(dāng)然，這也說明就邏輯思維中的演繹推理與歸納推理而言，歸納推理的有效性永遠(yuǎn)都會(huì)被人質(zhì)疑的。在他看來，通過歸納，我們既不能獲得必然真理，也不能獲得或然真理，但是人們并不應(yīng)該放棄對(duì)真理的追求。
所有的理論都是假說，所有的理論都可以推翻。……另一方面，我絕不認(rèn)為我們要放棄尋求真理；我們對(duì)理論的批判性討論受尋找一個(gè)真的（和強(qiáng)有力的）說明性理論的想法支配著；而我們通過訴諸真理觀念為我們的優(yōu)選辯護(hù)：真理起著規(guī)則性觀念的作用。我們通過消除謬誤來測(cè)定真理。我們對(duì)猜測(cè)不能給出證明或充足理由，并不意味著我們不可能猜測(cè)到真理；我們有些假說很可能是真的。
清風(fēng)：很好。促使波普爾得出其證偽主義，很大程度上要?dú)w功于同為猶太人的愛因斯坦
的啟發(fā)。愛因斯坦提出廣義相對(duì)論后，他曾預(yù)言引力場(chǎng)將使光線偏轉(zhuǎn)，因而星光經(jīng)過太陽表面，將發(fā)生1.75秒的偏轉(zhuǎn)。1919年5月29日發(fā)生日全食時(shí)，兩路觀測(cè)隊(duì)伍拍攝了日全食時(shí)的照片，發(fā)現(xiàn)星光的確發(fā)生了如上數(shù)值的偏轉(zhuǎn)。相對(duì)論經(jīng)受住了可否證它的關(guān)鍵實(shí)驗(yàn)，而這樣的實(shí)驗(yàn)用經(jīng)典牛頓力學(xué)是無法解釋的。但也不能說明相對(duì)論就永遠(yuǎn)正確，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)是有限的，它還需要不斷地去證偽。
新知：說簡單點(diǎn)就是，波普爾認(rèn)為在人類的認(rèn)識(shí)中，最終的確定性是無法達(dá)到的；我們永遠(yuǎn)都不能“證實(shí)”認(rèn)識(shí)，也就是說，我們不能最終證明認(rèn)識(shí)的正確性；我們只能提出命題，并嘗試去“證偽”這個(gè)命題，也就是去反駁這個(gè)命題；我們的命題無一是無懈可擊的。由于諸如弗羅伊德等人的學(xué)說，無法提供實(shí)驗(yàn)去證偽，因而在波普爾看來就完全不可能是科學(xué)的。因?yàn)橹T如弗羅伊德等人的學(xué)說，總是可以通過術(shù)語上的彈性而自圓其說，因此盡管其可能是革新的有趣的，但卻不可能是科學(xué)的。
清風(fēng)：所以，順理成章的，波普爾對(duì)其所理解的歷史主義進(jìn)行了嚴(yán)肅的批判，因?yàn)樗J(rèn)為其是狂妄的、可鄙的和危險(xiǎn)的。歷史主義是指這樣一種觀點(diǎn)——人類能夠認(rèn)識(shí)歷史發(fā)展的基本規(guī)律，并且能夠根據(jù)這一基本規(guī)律預(yù)測(cè)歷史發(fā)展的未來，并能夠從中為政治和社會(huì)行為得出正確的指示。事實(shí)上，西方思想史的很大一部分都是以某種形式被這一觀念所左右，不管是認(rèn)為上帝的意志決定歷史發(fā)展方向的“上帝選民論”，還是認(rèn)為自然界的客觀規(guī)律決定社會(huì)歷史發(fā)展的“自然主義的歷史主義”，抑或認(rèn)為經(jīng)濟(jì)規(guī)律決定社會(huì)發(fā)展的“經(jīng)濟(jì)主義的歷史主義”，它們都深受這種觀念的影響。
新知：你不要給我打啞迷嘛，所謂“經(jīng)濟(jì)主義的歷史主義”，很顯然是指的馬克思主義，我知道波普爾對(duì)黑格爾、馬克思等人的學(xué)說在《歷史決定論的貧困》中加以了口誅筆伐。
清風(fēng)：很好，聰明。波普爾說，“試圖在大地上建起天堂，結(jié)果總是造出地獄來。”不僅自然科學(xué)的假說，而且所有的社會(huì)學(xué)說也都需要經(jīng)過不斷地批判檢驗(yàn)。對(duì)于社會(huì)和政治實(shí)踐來說，這就意味著在不斷地批判檢驗(yàn)的前提下實(shí)施的漸進(jìn)的和嘗試性的改革，要看一看所采取的措施是否在其他地方或在其他人身上產(chǎn)生了不受人歡迎的和出人意料的不良后果。我們應(yīng)該放棄企圖使人人幸福的烏托邦式的理想（這可能會(huì)以犧牲某個(gè)階層或整整一代人的幸福為代價(jià)），我們更應(yīng)該關(guān)心的是該如何減少人的痛苦。此外，我們也應(yīng)該去關(guān)心別人的幸福，但我們應(yīng)該把這種關(guān)心的范圍限定在自己的家庭或朋友的圈子之內(nèi)。
新知：應(yīng)該確切地說，波普爾對(duì)馬克思本人還是充滿景仰的。但是，他認(rèn)為馬克思主義
的歷史決定論導(dǎo)致了后世的一些教條主義者，妄圖建立一個(gè)烏托邦的社會(huì)而實(shí)行的集權(quán)統(tǒng)治和對(duì)個(gè)人自由的壓制等等。哦，上節(jié)我們談到基辛格時(shí)不是討論過英雄與歷史的關(guān)系問題嗎？按歷史決定論的理解，必然的肯定是歷史造就了英雄嘛。老師意下如何？
清風(fēng)：這個(gè)問題太復(fù)雜了，以至于我要采取拿來主義了。我在此摘錄美國學(xué)者胡克的名著《歷史中的英雄》中的幾大段話，有助于理清我們的思路——
依照恩格斯的看法，歷史領(lǐng)域?yàn)橐环N必然性所支配，而這種必然性要通過人們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的大群偶然事件才能表現(xiàn)出來。這種必然性，在根底上是一種經(jīng)濟(jì)必然性——而那是統(tǒng)治著整個(gè)宇宙的辯證必然性的一種特殊表現(xiàn)。歷史既然受支配于一種經(jīng)濟(jì)必然性，而人類行為可能和它順應(yīng)，也可能和它相反；假如和它相反，那就注定了要失敗，只有和它順應(yīng)時(shí)才能發(fā)生作用。社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展既以生產(chǎn)力的不斷膨脹為其發(fā)動(dòng)的泉源，它的進(jìn)程是不會(huì)那么平滑的。而是要在兩個(gè)矛盾面的對(duì)立和沖突當(dāng)中向前發(fā)展：一面是生產(chǎn)力，另一面就是成為它的桎梏的生產(chǎn)關(guān)系（或者叫做所有權(quán)的基本法律形式）。
既然創(chuàng)造歷史的是人，而不是毫無血肉的抽象體，因而攔在生產(chǎn)力之前而阻其繼續(xù)膨脹的種種障礙也得由人來把它加以清除。這種清除工作越艱巨，則經(jīng)驗(yàn)中感覺出來的變革的需要也就越大；變革的需要越大，則為了領(lǐng)導(dǎo)革命斗爭(zhēng)而必然出現(xiàn)的任務(wù)也就越發(fā)顯得偉大。思想方面的偉大人物，任務(wù)在于替人們籌劃種種精神準(zhǔn)備以便發(fā)動(dòng)革命性的社會(huì)變革。雖然這種變革事實(shí)上已在進(jìn)行，一般人還無從知曉。行動(dòng)方面的偉大人物，任務(wù)在于組織階級(jí)斗爭(zhēng)，這些階級(jí)由于革命的發(fā)生，有的獲得利益，有的遭受損失。究竟誰是這個(gè)偉大人物，我們無從知曉；但如果為時(shí)勢(shì)所需，則他遲早會(huì)要產(chǎn)生卻是肯定不移的。他的特殊思想和行動(dòng)怎樣，我們也無法說明。但不管怎樣，而其結(jié)果必將有助于生產(chǎn)力的解放，并且為他準(zhǔn)備了一個(gè)新的社會(huì)制度（即各種社會(huì)關(guān)系的組成體）以適應(yīng)社會(huì)的需要，這點(diǎn)卻完全可以保證。用恩格斯自己的話來說，就是：
恰巧某個(gè)偉大人物在一定時(shí)間出現(xiàn)于某一國家，這當(dāng)然純粹是一種偶然現(xiàn)象。但是，如果我們把這個(gè)人除掉，那時(shí)就會(huì)需要有另外一個(gè)人來代替他，并且這個(gè)替代者是會(huì)出現(xiàn)的，或好或壞，但是隨著時(shí)間的推移總是會(huì)出現(xiàn)的。恰巧拿破侖這個(gè)科西嘉島人做了被戰(zhàn)爭(zhēng)弄得精疲力竭的法蘭西共和國所需要的軍事獨(dú)裁者，這是個(gè)偶然現(xiàn)象。但是，假如不曾有拿破侖這個(gè)人，那么他的角色是會(huì)由另一個(gè)人來扮演的。這點(diǎn)可以由下面的事實(shí)來證明，即每當(dāng)需要有這樣一個(gè)人的時(shí)候，他就會(huì)出現(xiàn)：如凱撒、奧古斯特、克倫威爾等等。
按照恩格斯的看法，社會(huì)需要不僅是偉大人物出現(xiàn)的必要條件，而且也是個(gè)充分條件。但他究竟怎樣知道的：每當(dāng)一個(gè)巨大而急切的社會(huì)需要存在時(shí)，便一定會(huì)有一個(gè)偉大人物出面來應(yīng)付它？是誰和什么保證了這個(gè)幸運(yùn)的事件？不是奧古斯丁和波緒亞的上天保佑，不是黑格爾的狡猾的理性，也不是斯賓塞的不可知者，而是“生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的辯證的矛盾作用。”
這種動(dòng)力確是以一種非常引人注意的方式來發(fā)生作用的。但人們卻不免懷疑：某個(gè)偉大人物所具有的種種特性，使他適逢其會(huì)地能夠成就其偉大的，究竟是什么特殊的因果聯(lián)系引導(dǎo)到他的（父母雙方）的精蟲和卵子結(jié)合在一起而使之產(chǎn)生出來的呢？假使一個(gè)偉大人物既已降生，而又不幸夭亡，那么，在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)上又須得有什么樣的辯證程序恰好給他找到一個(gè)替身呢？在找到了替身以前又需要耽擱多久呢？而在還沒找到以前，那急切的社會(huì)需要和歷史危機(jī)又會(huì)發(fā)生什么情況呢？它是否會(huì)采取殷勤懇切的態(tài)度來迎接這位替身的降臨呢？恩格斯一方面在說，經(jīng)濟(jì)矛盾的解決，那是歷史上的必然；而另一方面又說，精蟲和卵子的結(jié)合，那是歷史上的偶然。那么，歷史上的必然又是怎樣把它自己轉(zhuǎn)變成為生物學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的必然呢？也許有人會(huì)完全采取哈姆雷特向他父親的陰魂呼喊的口吻說：“你干得真好，玄妙的老鼴鼠！你在土里能夠干得這么快嗎？你真是一個(gè)了不起的開路者！”或者還是恩格斯相信不管任何人都能夠起來代替凱撒、奧古斯特、克倫威爾呢？
新知：強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)矛盾推動(dòng)歷史的發(fā)展，是馬克思主義的主要特色。問題在于英雄的誕生，固然是時(shí)勢(shì)所造，但也取決于英雄父母偶然的陰陽交合，甚至也取決于當(dāng)?shù)氐奶斓厣酱ㄖ`氣。并且英雄史觀似乎也有部分道理，在一定程度上英雄也確實(shí)造就了時(shí)勢(shì)。如果不是拿破侖上臺(tái)，換作其他人，必然地整個(gè)法國以后的走向肯定將迥然不同，盡管經(jīng)濟(jì)形勢(shì)仍然是同樣的狀況。老師，你繞了這么多的圈子，躲不掉的呀，該你亮劍了呀。
清風(fēng)：還是老生常談吧。你可曾還記得我們?cè)诘诙聦?duì)佛家業(yè)力論的討論，在此再重新敘述一遍吧。按照已故的旅居美國之著名佛學(xué)大師張澄基的說法，可以從六個(gè)角度來研討業(yè)力論之思想，即“業(yè)力是一種力量，業(yè)力是一種神秘，業(yè)力意味著命運(yùn)，業(yè)力是一種關(guān)系，業(yè)力為道德公正律，業(yè)力是形成人之氣質(zhì)及品格的一種培養(yǎng)力量。”
張澄基 先生說，“每人所做之業(yè)，皆產(chǎn)生一種力量，百千人之業(yè)就產(chǎn)生百千人之力量，萬億人之業(yè)力匯聚起來，就成為一股巨大無匹的力量，即所謂“共業(yè)”是也。所以個(gè)人之業(yè)力名為別業(yè)（個(gè)別的業(yè)力），群眾的業(yè)力則名為共業(yè)（共同的業(yè)力）。共業(yè)是指許多眾生所作之集體行為所匯聚之業(yè)力大流，它是推動(dòng)人生，推動(dòng)歷史和推動(dòng)宇宙流行之大力。”
我在他所說的基礎(chǔ)上作一點(diǎn)補(bǔ)充就是，實(shí)際上佛教的業(yè)力論完全可以推而廣之，就是整個(gè)宇宙包括自然界在內(nèi)的一切運(yùn)動(dòng)變化都是受著業(yè)力的支配。就是說業(yè)力不僅代表著人的行為的力量，否則如果說產(chǎn)生了人類之后，才有業(yè)力的產(chǎn)生的話是不能完全解釋得通的，因?yàn)闃I(yè)力不可能從天上直接冒出來呀。
新知：要是不太深入了 解 老師的人，必然認(rèn)定老師是個(gè)宿命論者。當(dāng)然，我知道老師是
深受全息論影響的緣故，而與庸俗的宿命論者有著本質(zhì)的區(qū)別也。以現(xiàn)代全息論來觀之，則實(shí)際上可看作顯態(tài)世界由其背后之永恒之潛態(tài)世界來支配與展開，而道與梵、實(shí)相、真如等古代圣賢之概念實(shí)際上既代表一種全息元又代表了此全息元遞次外顯的力量也。從時(shí)間全息的角度來說，開初必然包含結(jié)果，宇宙之生滅畫卷是早已繪就了的，作為時(shí)間長河中的人類歷史就更無非是既定的展示而已。呀，扯得太遠(yuǎn)了吧。還是拉回到波普爾來吧。
清風(fēng)：我還以為你忘了呢。波普爾生前擁有極高的聲望，被20所大學(xué)授予 榮譽(yù) 博士學(xué)位，著作被翻譯成40種語言。他的弟子中有不少都成為了杰出的學(xué)者，而他與自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克也被英國鐵娘子撒切爾夫人視為自己的兩位老師。而更令人吃驚的是傳奇金融大亨索羅斯深受波普爾影響，一度甚至想追隨其成為哲學(xué)家。
新知：還是我來說吧。我看過老師以前出版的證券書中對(duì)索羅斯的描述，我知道索羅斯深受波普爾的證偽主義和量子理論中的測(cè)不準(zhǔn)原理影響，創(chuàng)立了量子基金并且在金融市場(chǎng)上所向披靡。波普爾的思想啟發(fā)了索羅斯認(rèn)定，人類所有對(duì)實(shí)際的看法基本上都存在著不同程度的缺陷和扭曲，而在金融市場(chǎng)上這一點(diǎn)就表現(xiàn)得更加明顯。而有缺陷的投資者的觀念將導(dǎo)致市場(chǎng)的瘋狂，而這正給了如索羅斯這樣睿智的人賺取大錢的機(jī)會(huì)。
清風(fēng)：好了，等我們談到“馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”那一節(jié)時(shí)再來展開介紹索羅斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論吧。波普爾也沒有想到他的理論會(huì)“放之金融也皆準(zhǔn)”，并且造就出個(gè)金融天才索羅斯來吧。波普爾的科學(xué)方法第一次獨(dú)創(chuàng)性地研究了科學(xué)發(fā)展的規(guī)律性問題，闡發(fā)了科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)模式，強(qiáng)調(diào)科學(xué)發(fā)展中否定的重要性，強(qiáng)調(diào)科學(xué)家要有批判精神和否定精神等等，這些都具有非常重要的啟迪性。但是片面強(qiáng)調(diào)證偽，也就抹殺了科學(xué)在正常時(shí)期的建設(shè)性活動(dòng)——
科學(xué)史上的檢驗(yàn)通常不是波普爾所說的意義上的一次性的證偽。每一個(gè)重大科學(xué)理論在其誕生時(shí)期都會(huì)遇到許多不可解釋的事例，也就是說，都會(huì)面臨著被證偽的可能。如果科學(xué)家們按照波普爾的方法論行事，就會(huì)匆匆地放棄這一理論，致使新理論夭折在襁褓里。在實(shí)際中，科學(xué)家們通常無視事實(shí)的證偽，堅(jiān)持自己的理論，最后成功地把否證這一理論的事例轉(zhuǎn)變成與該理論相符合的事例。從哥白尼、伽利略到牛頓的物理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣的過程，而不是波普爾所設(shè)想的不斷提出假說、不斷證偽假說的過程。
新知：換言之，在破和立的問題上，波普爾是對(duì)“破”有很大的貢獻(xiàn)，而對(duì)“立”則有所忽略。同樣地，他對(duì)精神分析法等學(xué)說的批判，認(rèn)為其無法證偽，對(duì)我們認(rèn)識(shí)到精神分析法的局限等有一定意義，由此完全加以否定則是走向了另一個(gè)極端，畢竟社會(huì)科學(xué)有其自身的特點(diǎn)，不能按自然科學(xué)同等對(duì)待。對(duì)歷史決定論等的批判，有助于人們認(rèn)識(shí)到專制制度等的危害，但是完全否定了社會(huì)歷史進(jìn)程中的必然因素同樣地也是矯枉過正也。
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