孔子是維護、復辟周奴隸制的頑固派

孔子是維護、復辟周奴隸制的頑固派，其志在謀圖做奴隸制新王朝的“天子”　　

  探索者　　

目錄：一、孔子是維護、復辟周奴隸制的頑固派　　

              孔子主張維護恢復周奴隸制的分封、等級、世襲制　　

              孔子主張維護、恢復周奴隸制的親親、貴貴的選賢制度　　

              孔子主張維護、恢復周奴隸制的刑律制度　　

              孔子主張維護、恢復奴隸制的地稅制度　　

              孔子主張維護、恢復奴隸制的喪葬制度　　

              孔子主張維護、恢復奴隸制的教育制度　　

    孔子主張維護、恢復奴隸制的道德規范　　

                                       孔子對學術和政治對手以及新興地主勢力瘋狂階級虐殺　　

                孔子主張全方位復古，把社會凝固化　　

            二、孔子其志并非僅要復興周王朝，而且還要謀圖做奴隸制新王朝“天子”　　

                 “天命”者孔儒之虎皮也　　

    孔儒者社會之蚊蠅也　　

孔子（公元前551-前479年），周王朝諸侯國魯國人，一個已經沒落的殷氏奴隸主貴族的后裔，其所處時代，正是春秋（公元前770-前475年）晚期。由于奴隸主的殘酷剝削和壓迫，致使奴隸們不斷地起來反抗，民眾的反抗和斗爭此起彼伏。　　

民眾潰逃:春秋戰國時期，由于統治階級的殘暴壓迫和殘酷剝削，加之連年的爭霸稱雄戰爭，極大地加重了民眾的負擔，造成“民聞公命，如逃寇仇”，“民潰，民棄其上”（《左傳·昭公三年》）的嚴重局面。那時，民眾多采取逃亡的形式進行反抗，“民潰”事件不斷發生。諸如，公元前６４４年１２月，齊國以霸主名義征發十國庶民到鄫（céng）地（今山東省棗莊市）修城，準備擴大戰爭。在極其繁重的徭役壓迫下，致使筑城的許多人得了疾病。夜間突然有人高呼“齊有亂”，服役的庶民乘機都逃跑了（《左傳·僖公十六年》）。公元前６４１年，梁國征人修城，民眾負擔太重，簡直無法生活下去。時有“秦將襲城”的傳言，民眾借機紛紛逃散，而秦國也乘機來攻，一舉滅了梁國（《左傳·僖公十九年》）。公元前６２４年春，當魯莊公會合諸侯軍隊進攻沈國（今河南省阜陽縣西北）時，一攻入沈境，沈國民眾無一應戰，而全部乘機逃散（《左傳·文公三年》）。此外,還有手工業者的逃亡，例如所謂“百工之喪職秩”和“百工叛已”以及軍隊的嘩散（《左傳·昭公二十二年》）等等。　　

民眾起義:統治者對民眾殘酷壓迫和剝削的結果，引發了規模比較大的民眾武裝起義。特別是春秋后期，民眾起義時有發生。諸如：公元前５５０年，陳國國君陳侯和握有大權的慶氏發生矛盾，慶氏為抗拒陳侯的征討，征集庶民筑城。因筑城夾板脫落，慶氏以殺人威脅。被激怒了的筑城民眾，起來殺死了慶氏兄弟和所有監工（《左傳·襄公二十三年》）。公元前４７８年（周元王六年），在衛國，由于“公使匠人（久）”，而引發了手工匠人的暴動。暴動的匠人包圍了衛莊公的宮門，莊公帶著太子疾和公子青踰墻才得以逃走（《左傳·哀公十七年》）。公元前４７０年，在衛國又發生了工匠們的暴動，他們不堪忍受衛侯的驅使和壓榨，在拳彌的組織下，成功地襲擊了衛王宮（《左傳·哀公二十五年》）。鄭國的奴隸，因不堪忍受奴隸主的殘酷欺壓，紛紛逃亡。他們聚集到萑苻之澤（今河南省中牟地區），組織武裝，同奴隸主對抗。公元前５２２年，鄭國統治者只得調動大軍前去征討（《左傳·昭公二十年》）。春秋末期，北方爆發了由跖領導的奴隸起義，相傳參加起義的有九千余人。跖在民眾中享有很高的威信。他領導的義軍轉戰各地，“橫行天下”,致使“大國守城，小國入保”。給統治者以沉重地打擊，其事績留芳千古。甚至于荀子也稱贊他：“名聲若日月，與舜禹俱傳而不息。”（《荀子·不茍》）國人的社會地位雖然比庶民高，屬于平民，但在統治階級的殘酷壓迫、剝削下，也紛紛起來反抗，舉行暴動。諸如：公元前５56年，宋國的蕩氏被國人滅掉，華氏被國人趕跑（《左傳·襄公十七年》）。公元前５４４年，鄭國發生國人之“患”（《左傳·襄公二十九年》）。公元前５４３年，荒淫的鄭伯被國人殺死（《左傳·襄公三十年》）。公元前５１９年，莒國發生國人暴動，國君庚輿狼狽逃竄到魯國（《左傳·昭公二十三年》）。公元前４８４年，陳國的司徒轅頗被國人驅逐，只得逃往鄭國（《左傳·哀公十一年》）。　　

奴隸庶民的逃亡和起義，從根本上動搖了奴隸主貴族的統治。陳舊的奴隸制度已經搖搖欲墜，新興的封建勢力已經崛起。奴隸和奴隸主的階級斗爭、新興地主階級和沒落奴隸主貴族的階級斗爭，是當時主要的階級矛盾和階級斗爭。在階級斗爭的推動下，奴隸制社會的經濟基礎——奴隸主和奴隸的生產關系——逐漸向封建制社會的經濟基礎——地主和農民的生產關系——轉變，奴隸制的上層建筑逐漸向封建制的上層建筑轉變。奴隸社會制度逐漸崩潰，封建社會制度逐漸誕生。　　

一、孔子是維護、復辟周奴隸制的頑固派　　

在舊的生產關系、奴隸制度下，奴隸主仍舊是奴隸主，奴隸仍舊是奴隸。在新的生產關系、封建制度下，一部分奴隸主轉變為地主，奴隸轉變為農民。同時由于土地可以買賣，一些大商人買得土地，成為新興地主，把土地租給農民耕種。　　

在這種社會階級和制度的新舊轉變過程中，奴隸主特別是奴隸主貴族諸如王侯大夫（無論是否轉為地主），都頑固拼命地維護恢復原來周王朝的奴隸制，以維護恢復其世代所享有的特權；而新興地主，特別是奴隸、庶民，則要堅決殊死地砸爛摧毀原來周王朝的奴隸制，取消其特權。　　

其中，孔子是站在哪一邊？孔子是頑固地站在維護恢復周王朝奴隸制一邊。孔子主張維護恢復周王朝奴隸制。　　

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。”（《論語·微子·18·8》）　　

孔子首先把自己定位是一個“逸民”。當然他主張“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語·堯曰·20·1》）。這是他的階級利益、階級本性、階級立場所在。孔子的遠祖是宋國貴族，殷王室的后裔。孔子自稱：“丘，殷人也。”（《禮記·檀弓上》）周武王滅紂后，周公平定紂王的兒子武庚，封殷宗室的公開投降派微子，把微子封為宋，就是商丘。微子其弟微仲衍為孔子的遠祖。《孔子家語·本姓解》：微子“其弟曰仲思，名衍，或曰泄。”微子卒，由微仲衍繼位。……孔子六世祖孔父嘉任宋大司馬。按周禮制，大夫不得祖諸侯“五世親盡，別為公族”，故其后代以孔為氏。其后因避難奔魯，卿位始失，下降為士。孔子父親名紇叔，是一個武士。孔子是一個周殷奸世家后裔的破落戶。維護和復辟周王朝奴隸制是孔子等“逸民”的出路所在、階級利益所在。這一段非常重要，它是《四書》的總綱，它是孔子對自己的總評價。孔子是周王朝奴隸制的一個“逸民”。孔子畢生主張和致力的是“興滅國，繼絕世，舉逸民”。這是他的出路所在，根本利益所在。孔子說他與其他“逸民”的不同。孔子在“興滅國，繼絕世，舉逸民”總政治路線下的行動策略是“無可無不可”，沒有具體的固定不變的原則，怎么干對自己有利就怎么干，只要能達到目的，怎么干都行，完全徹底的實用主義。　　

子曰：“吾學周禮，今用之，吾從周。”（《中庸·28》）　　

子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾·3·14》）　　

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵·12·1》）　　

“吾學周禮，今用之，吾從周”，“吾從周”，“克己復禮”。孔子不但主張維護周禮，而且主張恢復周禮，把已經廢除的周禮重新實行起來，全面實踐落實周禮。周禮，即周王朝奴隸社會統治者所定制度。《左傳·昭公七年》：“周文王之法曰……”《左傳·文公十八年》：“周公制《周禮》曰……”　　

衛公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”（《論語·子張·19·22》）　　

當時，周王朝早已經衰落，禮崩樂壞，要找一套完整的周禮來學，要找一個通曉周禮的人求教已經很困難。孔子只好尋求流落于民間的那些“識其大者”的“賢者”，或“識其小者”的“不賢者”之遺老遺少，向他們學習、請教。春秋末期，周王朝奴隸制典籍周禮已經如此破落不堪，孔子卻要全面維護、恢復，實行它。孔子“述而不作，信而好古”（《論語·述而·7·1》），喜好“復古”，開歷史倒車，把已經發展了的社會拉向后轉，全面維護、復辟周王朝奴隸制的復辟狂的面目一清二楚。　　

子曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公！”（《論語·述而·7·5》）　　

周公，周武王之弟，姬姓名旦，因以周地（今陜西岐山北）為其采邑，故稱。周公輔助周武王伐紂滅商，立紂之子武庚于殷，使其弟管叔、蔡叔監其國。據儒家文獻說，建周次年，武王逝，成王年幼，由他攝政。管叔、蔡叔、霍叔勾結武庚叛周，他奉成王命東征，“降辟三叔”（《逸周書》），伐誅武庚，營建東都洛邑（今河南洛陽）。作《大浩》，收殷余民。廣封諸侯，先后封宋、衛、魯、齊、燕等，建制七十一國。依據周制損益殷禮，“制禮作樂”，完善了典章制度。這些就謂之“周禮”或“周公之典”。由“甚矣，吾衰也！”可見此話是孔子晚年所說。孔安國注：“孔子老衰，不復夢見周公，明盛時夢見周公，欲行其道。”朱熹《集注》：“孔子盛時欲行周公之道，故夢寐之間如或見之。至其老而不能行也，則無復是心而亦無復夢矣，故因此而嘆其衰之甚也。”孔子在老衰，快死之前，雖然不乏心灰意冷之感，但仍然念念不忘周公、“周禮”，以繼承周公之道自命。這也說明孔子全面維護、復辟周王朝奴隸制的癡心至死不死。孔子是一個周王朝早已經衰落不堪，卻仍然主張維護恢復周王朝奴隸制的頑固派！　　

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸·1》）　　

大哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉，禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。《詩》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之謂與！（《中庸·27》）　　

孔子對周王朝奴隸制的維護恢復實行是否有所“損益”？否。孔子是以周禮為“性”，為“道”，為“教”，以周禮作為人們社會生活出發點和落腳點的是非標準，以周禮作為人類社會和自然界共同的永恒的、絕對的真理。既然如此，焉有“損益”！周禮“洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉，禮儀三百，威儀三千。待其人而后行”。這么美好、神圣的貨色，豈可“損益”！是“待其人而后行”，對其毫無“損益”之說。孔子是主張對周王朝奴隸制全面維護、恢復、實行。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。……’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非里勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”“復禮”，“非禮勿視，非里勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，是完全徹底全方位的復辟周禮。“復”：在《漢語大字典》中的解釋是：①行古道。《集韻·東韻》：“復，《說文》：‘行古道也。’……”②通“愎（bì）”。清朱駿聲《說文通訓定聲·孚部》：“復，剛愎之愎當作此，與狃復意同，謂固執見也。”在“復”中，根本就無“變化”、“革新”之意。綜合以上，其要點，一言以蔽之：孔子自詡商“逸民”，以周禮為“性”，為“道”，為“教”，以“克己復禮”復辟周奴隸制為己任。舉例詳說如下：　　

孔子主張維護恢復周奴隸制的分封、等級、世襲制　　

在周禮中有分封、等級、世襲制，以保證其各級奴隸主貴族的特權。分封制是上級奴隸主把土地、人民和政權分配給下級奴隸主的制度。這是奴隸主階級分區域統治剝削勞動人民的制度。等級制是把人們分為天子、諸侯、大夫、庶人、仆隸等若干個等級。這是奴隸主階級層層統治剝削勞動人民的制度。世襲制是奴隸主的爵位、土地、人民、政權、財富等原則上由嫡長子繼承，世代相襲，非嫡長子也可以分得部分權利。這是奴隸主階級世世代代統治剝削勞動人民的制度。這三個制度相互交織，猶如天羅地網，保證著奴隸主階級的各種特權以及對勞動人民的統治和剝削。它最突出地代表著奴隸主貴族的利益。　　

季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾。”孔子曰：“求，無奈爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止。’危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣。虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”冉有曰：“今夫顓臾，固而近于費。今不取，后世必為子孫憂。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰‘欲之’而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈于邦內。吾恐季孫之憂不在顓臾，而在蕭墻之內也。”（《論語·季氏·16·1》）　　

“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”請特別注意，這是指“有國有家者”而言，并非無國無家者，所謂“有國有家”者，諸如諸侯大夫，并非凡指一般庶民。朱熹說：“均，謂各得其分；安，謂上下相安。”就是說，依據奴隸制等級名分的規定，社會財富完全為奴隸主階級所占有，而各級奴隸主貴族按等級高低各自占有不同的財富，而奴隸是沒有份的。其中的“均”，絕不是把社會財富平均分給奴隸主以外的其他社會成員，而是奴隸主階級內部“分田授祿”的代名詞。所謂“安”，無非是說，奴隸不要反抗奴隸主，臣子不要反抗君主，君臣父子各安其位。“蓋均無貧，和無寡，安無傾。”只要統治階級內部，按照名分各得其所，就沒有貧者；只要統治階級內部和睦相處，就沒有寡者；只要統治階級內部相安無事，統治階級的政權就固若金湯。孔子認為統治階級的最大危險，是在統治階級內部，自毀其分封、等級、世襲等制度。　　

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏·16·2》）　　

諸侯、大夫、陪臣、庶人是分封制的產物。孔子辨別“天下有道”、“天下無道”，就是以是否符合周王朝的分封、等級秩序為標準，是則“天下有道”，否則“天下無道”。孔子的理想社會，“天下有道”，就是社會上人與人之間的相互關系，首先要完全符合周王朝奴隸制的分封、等級秩序。　　

陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”（《論語·憲問·14·21》）　　

子路曰：“　衛　君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！”（《論語·子路·13·3》）　　

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾·3·1》）　　

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾·3·2》）　　

季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（《論語·八佾·3·6》）　　

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”（《論語·八佾·3·10》）　　

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾·3·22》）　　

孔子要求魯哀公討伐“弒其君”的陳恒，反對衛出公輒以孫繼祖，以子拒父，而強調“正名”。對此，甚至于讓那個子“道不行，乘桴浮于海”，唯一還可“從”其“者”（《論語·公冶長·5·7》）的子路也稱其“迂”。“迂”就是不合時宜，太落伍。孔子反對魯國孟孫氏、仲孫氏、季孫氏“三家”以大夫僭用天子之禮，“以《雍》徹”、“八佾舞于庭”、“旅于泰山”、“禘”；反對管仲以大夫僭用諸侯之禮，“樹塞門”、“有反坫”。管仲（？—前645年），名夷吾，字仲，謚號敬，著名春秋初政治家。周禮在春秋初就早已有破壞者，對于這些，近一百五十年后春秋末期的孔子還仍然持反對態度。由此也足以可見孔子主張“復禮”的性質、程度和強度！　　

季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾。”孔子曰：“求，無奈爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”（《論語·季氏·16·1》）　　

仲由為季氏宰將墮三。都于是叔孫氏墮郈，季氏將墮費，公山不狃、叔孫輒帥費人以襲魯。公與三子入于季氏之宮，登武子之臺，費人攻之，弗克。入及公側。仲尼命申句須、樂頎下，伐之，費人北。國人追之，敗諸姑蔑。二自奔齊。遂墮費。將墮成，公斂處父謂孟孫：“墮成，齊人必至于北門。且成，孟氏之保障也，無成，是無孟氏也。子偽不知，我將不墮。”冬十二月，公圍成，弗克。（《左傳·定公十二年》）　　

新筑人仲叔于奚救孫恒子，恒子是以免。既，衛人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：“惜也，不如多之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”（《左傳·成公二年》）　　

孔子反對“伐顓臾”，以極力保護奴隸制殘余。孔子主張“墮三都”，以削低超越禮制的三家都城。孔子反對衛君準許仲叔于奚以大夫僭用諸侯之禮，“設曲縣”，把鐘磬架排成凹形；用“繁纓”，可使有九個穗頭或七個穗頭的花帶套在馬脖子上。　　

仲尼曰：“始作俑者，其死無后乎！”（《孟子·梁惠王上·1·4》）　　

  子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語·雍也·6·25》）　　

    魯人為長府，閔子騫曰：“仍舊貫，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”（《論語·先進·11·14》）　　

凡是違背、破壞周禮者，大至以俑代殺殉，小至改變一酒器形狀，不論大小，孔子一概氣急敗壞地反對、貶斥，凡事“仍舊慣”、“舊制”。孔子反對這些大事小事，凡事“仍舊慣”、“舊制”，也就充分說明了他竭力全面地維護、恢復周王朝奴隸制的分封、等級、世襲制度。　　

孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’┅┅孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下·6·9》）　　

據孟子說，《春秋》是孔子晚年所作的一部黑賬，講的就是維護、恢復周王朝分封、等級、世襲制度，歸正君臣、父子、上下之名，以達到君君、臣臣、父父、子子的社會秩序，凡是僭越、踐踏周禮者，都被其記錄在案，以備秋后算賬！　　

甚至于在孔子之后，先秦儒家諸如曾參、孟軻等也還仍然是主張維護、恢復周王朝分封等級世襲制度的。他們都是繼承了孔子的遺教。例如，《孟子·告子下·12·8》：“魯欲使慎子為將軍。孟子曰：‘不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。一戰勝齊，遂有南陽，然且不可——’慎子勃然不悅曰：‘此則滑厘所不識也。’曰：‘吾明告子：天子之地方千里。不千里，不足以待諸侯。諸侯之地方百里。不百里，不足以守宗廟之典籍。周公之封于魯，為方百里也。地非不足，而儉于百里。太公之封于齊也，亦為方百里也。地非不足也，而儉于百里。今魯方百里者五，子以為有王者作，則魯在所損乎？在所益乎？徒取諸彼以為此，然且仁者不為，況于殺人以求之乎？君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。’”孟子就是以周王朝的分封、等級、世襲制度，來譴責慎子為魯君擴充疆土的兼并戰爭。對此，不僅不能“下不為例”，而且以前干的也都要統統改正。否則，一旦秋后，有賬必算！　　

分封、等級、世襲都是周王朝奴隸制的上層建筑，保障奴隸主貴族的特權利益。春秋末期正是由奴隸主統治轉向地主階級統治。當時，新興地主階級將要取得統治地位是歷史發展的必然趨勢。地主階級要取得統治就必須首先廢除奴隸主貴族的這些特權。地主階級統治不要周王朝的分封制度，而要建立中央集權、君主專制的郡縣制度；不要周王朝的等級制度，而要建立在中央集權、君主專制的郡縣制下的另一套等級制度；不要周王朝的世襲制度，而要建立在中央集權、君主專制的郡縣制下的除天子外取消貴族世襲制的另一套宗法制度。總之，封建社會的地主階級要取消奴隸主階級那種分地區層層、代代地統治剝削勞動人民的制度，取消天子之外的各級奴隸主貴族的特權，而建立地主階級統治剝削勞動人民的，代表地主階級利益的制度。這是當時的歷史潮流。在當時，孔子是頑固地站在早已衰亡，行將就木的奴隸制周王朝的奴隸主貴族一邊，強烈地、堅決地反對早已興起，并必將誕生的封建制新王朝的地主階級，渴求解放的奴隸階級、勞苦大眾，阻礙、對抗社會的發展，阻礙、對抗歷史車輪的前進！孔子不僅是守舊的，落后的，而且是反動的，復舊的。　　

墨子主張“兼愛”，并從“兼愛”出發提出“尚賢”，進而在“尚賢”基礎上，提出“尚同”的設想。他說，就一家而論，“家君”為一家之長，家中的各個成員都要相互“愛利”。其能相互“愛利”的，便告知“家君”受賞；倘若發現其中有相互“惡賊”者，而又不告知“家君”的，便要處罰。國與天下也是一樣的道理。國中的各家和天下的各國，都要像“愛利”的各家和“愛利”的各國一樣，相互“愛利”，倘若發現其中有相互“惡賊”者，而又不告知“國君”或“天子”的，同樣也要對其處罰。為了保證“天子”、“國君”和“家君”，一定能以“愛利”為懷，即能“兼相愛，交相利”，他進而提出其具體措施：（1）不論“天子”、“國君”、“正長”，乃至“家君”，都須經過全體成員的選擇，的確是天下或一國、一家的“賢可者”，方可被選立。從而保證所確立的“天子”、“國君”、“正長”和“家君”等，一般說來都是以“愛利”為懷的。（2）萬一其中真有不以“愛利”為懷的，不能給民眾辦事的，那么民眾便會群起逃亡，“而莫肯尚同其上”；即使民眾不逃亡，他的賞罰也會無所施。因為“上下不同義”，則“上之所賞”，即“眾之所非”；反過來，“上之所罰”，即“眾之所譽”。在上的不能為在下的所擁護、信任，這樣在上的自然而然就不能再繼續維持下去了。如果他不自行引退的話，便因他的“不肖”，大家也會聯合起來，把他抑而廢之。“賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”（《墨子·尚賢中》）（3）假使“天子”、“國君”、“正長”和“家君”只是小有過失，也用不著把他“抑而廢之”，還可以對他進行種種“規諫”，使之改善。“上有過則規諫之，……”（《墨子·尚同上》）（4）“天子”、“國君”、“正長”和“家君”，是否真以“愛利”為懷，則要看他的實際行為，全視其行為如何而定。“言足以復行者，常之。”他所做的和他所說的一樣，才可以說他真是“愛民謹忠，利民謹厚”，大家才可以效法他。否則他“法不仁”，也就“不可以為法”。至于被選為“天子”、“國君”、“正長”和“家君”的人，一方面要極力愛民，“愛民必疾”；另一方面對民眾又要能“富貴以道其前，明罰以率其后”，“為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。”（《墨子·尚同下》）由此可見墨子的“尚同”，并非是強迫民眾尚同于上，使之盲目服從，而是出乎于民眾的自然。這種自然尚同的獲得，全看當政者是否真正愛民，真正樂于給民辦事，使窮的富起來，賤的貴起來，使之從經濟上的獨立進而獲得人格上的獨立和政治上的發展。　　

在“尚同”下，也就無所謂分封、等級、世襲制了！其皆被淡化了！　　

孔子主張維護、恢復周奴隸制的親親、貴貴的選賢制度　　

周有大賚（lài），善人是富。“雖有周親，不如仁人。”（《論語·堯曰·20·1》）　　

說周武王滅商紂后，大加封賞，讓善人都富了起來。注意：“雖有家親，不如仁人”，這是周武王所說，奴隸制周王朝初建時“選賢任能”政策的新傾向。但其“選賢任能”，是有前提的，其一是“親親”，任用親人；其二是“貴貴”，任用貴人。總之，親屬做大官，士人做小官，跳不出奴隸主貴族的圈圈。到了春秋時代，官吏的任用已經初步突破了奴隸主貴族的藩籬，比較開明的王侯選拔一些在野的“賢人”擔任官吏。諸如在齊國，齊桓公（？-前643年）任用寧戚；管仲（？-前645年）早在孔子（前551-479年）生前一百五十多年，就設立了選拔人才制度，主張“察能授官”，而使“匹夫有善，可得而舉”，士經“三選”而卓越者，可為“上卿之贊”。在魯國，叔梁紇曾為陬（zōu）邑大夫，孔子曾為中都宰和司寇，子夏曾為莒父宰，子游曾為武城宰，冉求、冉雍曾為季氏宰等。這個新傾向，不僅給予新興地主階級知識分子參與政治的機會，也給孔子父子及其師徒帶來好處。對此，孔子贊同后者，卻反對前者。一百五十多年后的孔子仍然鼓吹家庭和社會中“親親”、“貴貴”，主張“用人”上的“親親”、“貴貴”。在“為子隱，子為父隱。——直在其中矣”（《論語·子路·13·18》）下，孔子所謂的“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵·22》），只能是“排斥異己，任人唯親”的別名。你看看，孔子向當權者所推薦者，全都是其弟子，沒有一個外人，其弟子不論好壞，全都可以做官。《論語·雍也·6·8》：“季康子問：‘仲由可使從政也與。’子曰：‘由也果，于從政乎何有？’曰：‘賜也可使從政也與？’曰：‘賜也達，于從政乎何有？’曰：‘求也可使從政與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有？’”　　

在孔子“興滅國，繼絕世，舉逸民”的政治路線下，“舉賢才”，亦就是“舉逸民”，把破落奴隸主貴族重新推上統治地位。所謂“賢”否，當然是按奴隸主貴族的好惡，即以周“禮”為標準。“舉賢才”，就是在奴隸主貴族階級內部提拔官吏，為奴隸主貴族專政網絡人才，以維護和恢復周王朝奴隸制。　　

孔子主張維護、恢復奴隸制周王朝的分封、等級、世襲制度，在奴隸制周王朝分封、等級、世襲制度下，“選賢任能”是一句空話，甚至于在奴隸主貴族內部也根本不可能！　　

孟子見齊宣王，曰：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也。王無親臣矣，昔者所進，今日不知其亡也。”王曰：“吾何以識其不才而舍之？”曰：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”（《孟子·梁惠王下·2·7》）　　

孟子說得清楚，“　國　君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。”請特別注意其中的“如不得已”幾個字。若此，“舉賢進能”，實際上是不可能；“罷庸黜愚”，實際上也是不可能；“懲惡罰罪”，實際上更是不可能。近親繁殖，一灣死水，必臭無疑。“任人唯親”就是“結黨營私”。孔孟所主張的就是一條“任人唯親”、“結黨營私”的組織路線，其與“選賢任能”大相徑庭，南轅北轍。　　

 “雖賢，不愛無功之臣；父雖慈，不喜無益之子。所以不勝其任而處其位者，非此位之人也；不勝其爵而處其祿者，非此祿之人也。良弓難張，然可以及高入深；良馬難乘，然可以任重致遠；良才難令，然可以致君見尊。所以說因為長江黃河不嫌棄小溝溪的灌注，才成其天下之大水；因為圣人事無辭物無違，才成其天下之大器。因此長江黃河之大水，并非一源泉之水也；千金之裘，并非一狐貍之白。哪有只取與己同者，而不取與己異者的道理？須知黨同伐異決非統一天下之道！天地不自謂昭昭，大水不自謂潦潦，大火不自謂燎燎。只有其德不自謂堯堯者，才可為千萬人之王！其直如矢，其平如砥者，不足以容納萬物。所以小溪速涸，淺澤速竭，薄地不長。王者之恩澤不出宮，就不能遍及天下。（《墨子·親士》）　　

戰國時期的布衣取卿相的局面，可以說是墨子“尚賢任能”思想的某種實現。　　

孔子主張維護、恢復周奴隸制的刑律制度　　

奴隸社會的統治者都制定有《刑書》。《刑書》是奴隸主階級統治壓迫奴隸、勞動人民，維護他們的統治，保障他們權利的重要工具，是奴隸社會上層建筑的重要組成部分。夏有《禹刑》，商有《湯刑》，周有《九刑》（《左傳·昭公六年》）。　　

到了春秋時代，隨著私有制的發展，由于“民散”、“民偷”、“民潰”的革命浪潮沖擊，由于個體私有者（“小人”）階級“損仁逐利”的抵抗（既然亦稱“人”，是否比“大人”低，比“民”高？與“大人”直接抗衡者！小人是相對于“大人”、“君子”講的，是一個階級。“大人”、“小人”、“民”），使人們逐漸認識到，傳統的“君子”“專利”政策，乃是　暴　君的赤裸裸露骨的掠奪手段。非貴族出身的新興地主階級、商人和廣大勞動人民，強烈要求制定和頒布限制貴族專橫以保護他們的私有財產、人身安全和其他權利的成文法。于是，奴隸主貴族階級的“維新”派，鑒于“眾怒難犯，專欲難成”（《左傳·襄公十年·子產語》），為了適應統治的需要，被迫公布了成文法，對于《刑書》有所改革。企圖以有限度地節制奴隸主貴族的生殺予奪特權，肯定、滿足地主、農民的某些利益、要求，來緩和矛盾，挽救奴隸主階級世襲專政制度的危機。諸如：鄭國鑄刑書（《左傳·昭公六年》），晉國鑄刑鼎（同上），鄭國采用鄧析的竹刑（《左傳·定公九年》）等。　　

晉趙鞅、荀寅……鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，貴是以能守其業，貴賤不愆，所謂度也。……今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？……貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，晉國之亂制也，若之何以為法。”（《左傳·昭公二十九年》）　　

孔子主張維護、恢復周王朝的刑律制，強烈反對改革。其一，范宣子的刑書當然是進步的。然而孔子卻強烈地維護“唐叔之所受法度”，即是維護周王朝的《九刑》，反對范宣子所作的刑書，斥為“晉國之亂制”，這是維護奴隸社會的刑律，要求恢復奴隸社會的刑律；維護奴隸主更殘酷迫害勞動人民的特權，要求恢復奴隸主更殘酷地迫害勞動人民的特權。這不僅是守舊的、落后的，而且是反動的、復舊的。其二，奴隸制社會的周王朝的《刑書》，掌握在奴隸主貴族手里，雖然對于奴隸主貴族是公開的，然而對于士民卻是保密的。奴隸主貴族在實行時，可以隨時根據其好惡任意增減改動，奴隸主貴族對烝民的生殺，對土地的予奪，一任自己的意志或命令，謂之“議事以制”。“議事以制”是中國古代奴隸制社會的法律原則。指在量刑定罪時，奴隸主貴族可以參照以往的判例，議而定罪。其目的在于使人民經常處于“刑不可知，則威不可測”（《左傳·昭公六年》孔穎達疏語）的極端恐怖之中，以便奴隸主貴族可獨斷專行，擅作威福。把刑書鑄在鼎上，則是把刑律公開于全國。奴隸主貴族實行起來，就再也沒有以往那么大的隨意性、任意性。這對于維護士民特別是地主階級的權益是有利的。鑄刑鼎在當時是一個進步的政治措施。然而，孔子對它卻是堅決反對，完全否定。其理由是：刑書由貴族秘密掌握，貴族實行時有自由伸縮的權利，人民才能敬畏貴族，貴族也才能保持私業；一旦把刑書向人民公開，人民就不敬畏貴族了，貴族也就不能再保持私業了。孔子的立場完全站在反動奴隸主貴族一邊。孔子不僅是守舊的、落后的，而且是反動的、復舊的。　　

孔子主張維護、恢復奴隸制的地稅制度　　

滕文公問為國，孟子曰：“民事不可緩也。《詩》云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已，及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。陽虎曰：‘為富不仁矣，為仁不富矣。’夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也；助者，籍也。龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。’貢者，挍數歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；兇年，糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？夫世祿，滕固行之矣。《詩》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。《詩》云：‘周雖舊邦，其命惟新。’文王之謂也。子力行之，亦以新子之國！”使畢戰問井地。孟子曰：“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經界始。井界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子，莫治野人；無野人，莫養君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝；余夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣。”（《孟子·滕文公上·5·3》）　　

在其中，孟子說了三種中國古代的地稅制度，“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”但“井田”制，決不是一種多見的地稅制，“皆什一”也不是真有史實。夏、殷、周都是奴隸社會，奴隸沒有人身自由，當然更無土地。這三種地稅都是王侯大夫直接向有土地的中小奴隸主征收。地稅的征收并非直接向“民”。在奴隸社會中，根本就沒有“自耕農”，或極少。其中，孟子所說的“民事”，基本上全是杜撰的謊言。　　

“貢”法：“夏后氏五十而貢”。“貢者，挍數歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；兇年，糞其田而不足，則必取盈焉。”據此，“貢”法是王侯大夫按照中小奴隸主所占有土地的數量以確定征收谷物的數量。每年有定量，不因當年谷物收成的豐歉而變化，是一種定量實物稅。奴隸制夏王朝實行。“助”法：“殷人七十而助”。“助者，籍也。”“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”據此，“助”法是王侯大夫在中小奴隸主的土地中劃定一小部分為“公田”，其余大部分為“私田”，以“公田”的谷物作地稅，是一種定區實物地稅。奴隸制殷王朝實行。“徹”法：此處，孟子只說“周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也”，沒說其詳。但由其語氣，推測“徹”法可能是一種界乎“貢”與“助”之間的不定區域不定量的地稅制度。奴隸制周王朝實行。《周禮·地官·司稼》：“司稼┅┅巡野觀稼，以年上下出斂法。”王侯大夫按照中小奴隸主收獲谷物的數量確定征收的數量。每年無定量，因年谷的豐歉而改變。它是一種不定量實物地稅制。清人孫詒讓認為這就是“徹”法（《籀（zhòu）？（qǐng）》），大概不錯。　　

孟子還說：“《詩》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。”《詩》，引自《詩經·小雅·大田》，是一首西周貴族豐收時祭神的詩歌。“雨我公田，遂及我私”，因“惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也”。西周王朝統治地區很廣，統治時期很久，地稅制度不會一致。“貢”、“助”、“徹”三種地稅制度在不同地區、不同時期都曾實行過。由“夫仁政，必自經界始。井界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也”看，孟子的“為國”，“民事不可緩”者——土地制度，就是奴隸制殷（商）朝的“井田制”，其地稅制度，就是奴隸制殷王朝的“助”法。　　

哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”（《論語·顏淵·12·9》）　　

有若是孔子“好學生”，當然在對于像土地制度、地稅制度的大是大非問題上必然從其師，以與其師保持一致。孔子主張奴隸制周王朝的“徹”法。孔子也說：“先王治土，籍田以力，而砥其遠邇。┅┅其歲收田一井出稷禾、秉芻、缶米，不是過也”（《國語》），并說這是出于“周公之籍”（《魯語》、《左傳·哀公十一年》）。可見孔子主張實行奴隸制周王朝“徹”法的土地、地稅制度。至于其中所謂“什一”規定，當然全是騙人的鬼話。三種地稅方式都是奴隸制的地稅制，不可能限制王侯大夫的殘酷剝削，并不能減輕勞動人民的災難。三種地稅制相比較，“徹”，王侯大夫剝削的隨意度最大，對勞動人民的盤剝最大。　　

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”（《論語·先進·11·17》）　　

“為之聚斂”：孔安國注：“冉求為季氏宰，為之急賦稅也。”也就是“用田賦”。《左傳·哀公十一年》：魯哀公十一年季氏似“用田賦”，孔子以“周公之典”，堅決反對。季氏不理睬他的意見，于魯哀公十二年實行“用田賦”。為此，孔子氣急敗壞，他不敢向季氏發作，而對冉求要“小子鳴鼓而攻之”相威脅！“用田賦”，即按田地占有量向田地所有者征收軍費（軍費是“賦”的本意）。這是歷史的必然。當時，魯國經過“三分公室”，“四分公室”，已經廢除了奴隸時代的“井田制”，實行了田地個體私有制，基本上解放了奴隸，實行按田而賦，勢在必行。這是一項進步措施。至于孔子稱“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”，不過是孔子，要“小子鳴鼓而攻之”的一個“旗號”而已。在此，孔子與冉求的分歧是階級政治立場的對立。冉求支持季氏對奴隸制周王朝土地和賦稅制度的改革，而孔子則堅決反對季氏對奴隸制周王朝土地和賦稅制度的改革。　　

顯而易見：孔子堅決反對對奴隸制周王朝土地和賦稅制度的改革，堅決維護、恢復奴隸制周王朝的土地制度和賦稅制度。　　

孟子曰：“求也為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。’由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于為之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”（《孟子·離婁上·7·14》）　　

孟子（約前372-前289年）不僅仍然堅決支持孔子的反動立場，反對季氏對奴隸制周王朝土地和賦稅制度的改革，還堅決反對“辟草萊、任土地者”。“善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”“辟草萊、任土地”，開墾荒地，任意授受。《孟子·萬章上·9·4》：“《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’”奴隸制周王朝的土地制度，荒地不可隨意開墾，不可以予人，天下土地屬于周王。孟子堅決反對“辟草萊、任土地”，也就是堅決地維護奴隸制周王朝的土地所有制度。西周晚期以來新貴族通過非法開墾或者交換、買賣土地，在“公田”之外占有大量“私田”，成為新興地主。公元前594年（宣文公十五年）在魯國，在宰相季文子的主持下，廢除了“籍”法，按占有田畝（“公田”）征收租稅，改成按田畝（“公田”加“私田”），不論“公田”或“私田”，一律征收實物地租，即所謂“初稅畝”。魯國的“初稅畝”，對“公”、“私”土地一律按畝征稅，承認“私田”的合法存在，標志著封建地主土地所有制的確立，從此地主階級登上了政治舞臺。這是土地制度上的巨大進步。可是，近二百年后的孟子對其還是持堅決否定態度！由此，不僅足見孟子的反動面目！也可以反觀孔子的反動面目！　　

孔子主張維護、恢復奴隸制的喪葬制度　　

子曰：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫。三年之喪，達乎天子。父母之喪，無貴賤，一也”（《中庸·18》）　　

子張曰：“《書》云：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”（《論語·憲問·14·40》）　　

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨·17·21》）　　

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違。’”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政·2·5》）　　

孔子鼓吹“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”主張久喪厚葬。對此，要“無違”。不要違背，“生，事之以禮”，也不要違背“死，葬之以禮，祭之以禮”。反對任何對喪葬制度的改革。并把它提至“為政”的高度。　　

仲尼曰：“始作俑者，其無后乎！”（《孟子·梁惠王上·1·4》）　　

人殉，就是用活人殉葬。殉葬本是一種古老的風俗。古代人們思想迷信，認為人死后還會同生前一樣生活，因而在人死后，將其生前用過的物品隨葬。原始社會人們只是把工具、武器、日用品等和死者埋在一起。到了奴隸社會，奴隸主死后，不但用自己的妻妾、親信等陪葬，更多的是將大量奴隸殺死或活埋來殉葬。讓他們在“陰間”繼續供主人役使。人殉的風氣，在商代達到了頂峰。春秋時期，奴隸制走向崩潰，人殉的做法越來越受到抨擊，人殉現象逐漸減少，代之以泥木人形的制品，即以“俑”代替用活人殉葬。孔子的職業就是“相禮”，為奴隸主貴族辦理喪事，自稱對古代的禮儀非常熟悉。《論語·八佾·3·9》：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。’”因此，孔子對這個歷史過程應該很清楚。　　

在春秋時代也還有殺殉之事。秦武公卒，“從死者六十六人”；秦穆公卒，“從死者百七十七人”（《史記·秦本紀》）“三年春二月辛卯，邾（zhū）子……卒，先葬以車五乘，殉五人。”(《左傳·定公三年》）等等。春秋中葉以來，許多具有進步思想的人物對此在不同程度上提出反對。諸如：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼（zhēn）虎為殉，皆秦之良也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。”（《左傳·文公六年》）對于這些事實，孔子當然知道！然而，“殺殉”，以活人殉葬是周禮、奴隸等級制葬禮的一個重要內容，否則墨子為何說“若送從，曰天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者數十，寡者數人”（《墨子·節葬下》）？當時所用“殺殉”者的數目，是決定于所殉葬者的社會地位的高低和財富的多寡。　　

“始作俑者”，開以俑代替活人殉葬之始者。孔子認為“始作俑者”，破壞了周禮的殺殉制度，所以詛咒“始作俑者，其無后乎！”始作俑者，應該斷子絕孫！孔子詛咒“始作俑者”斷子絕孫！孔子是一個堅決反對以俑代替“人殉”葬禮，瘋狂叫囂恢復“人殉”葬禮的人面豺狼！　　

孟子之所以說：“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之。如之何其使斯民饑而死也？”（《孟子·梁惠王上·1·4》）是因為當時“仁”早已由赤裸裸的“克己復禮”向著虛偽的“仁政”、“王道”轉化，這樣不但可以移孔子之罪惡于“始作俑者”，“始作俑者”，“匠人”，社會地位低，無“話語權”，辯駁不得，掩蓋了孔子的罪惡，而且還美化了孔子的罪惡。由此可足見孟子的鬼蜮伎倆。由孟子之后，孔子的“始作俑者，其無后乎！”詛咒“始作俑者”，破壞了奴隸主貴族用活人殉葬的葬禮，應該斷子絕孫的本意，就變成了孔子詛咒“始作俑者”，所做“俑”“為其象人而用之”殉葬，而導致了用活人殉葬的“人殉”，“始作俑者”，應該斷子絕孫。這樣就使“始作俑者”由反對破壞了奴隸主貴族的“人殉”，用活人殉葬的角色，變成了導致奴隸主貴族的“人殉”，用活人殉葬的角色。這就使“始作俑者，其無后乎！”自孟子之后，成為一樁巨大的冤案。此冤案已經持續了兩千三百多年，現在應該給“始作俑者”平反昭雪。“始作俑者”不但無罪而且有功，其功不可沒。他促進了“人殉”葬禮的廢除，挽救了許許多多奴隸的生命。“其無后乎！”應該是那些使用“人殉”，拿活人來殉葬的奴隸主貴族等人間豺狼以及其幫兇孔孟的鬼蜮！　　

用活人殉葬和作為祭品的制度起源較早，在中國古代社會中也延續了很長時間，考古和文獻資料表明，其典型發展時期是在商代。人殉制度在早商時期即已盛行，河南鄭州、安陽，湖北黃陂，河北藁城等地的商代遺址中都發現有以人殉葬的墓葬。晚商時期的貴族和商王的大型墓葬的殉人可達百人之多。殷墟墓葬區的1001號大墓的殉人，多數都是青少年，其中有幾個甚至是幼童。這座大墓共殉葬164人。殷墟王陵東部的武官村大墓呈“中”形，其規模雖然小于1001號墓，但仍發現殉葬79人。盡管殷墟王陵區的公共祭祀場所早曾發現1228座祭祀坑，有近兩千多個人牲，近年在安陽小屯村又發現了婦好墓……。上世紀70年代在王陵區發現250座商代祭祀坑，其中的191座埋葬有被殺害者的骨架1178具。比較早期的坑18組，用人牲達千人之多，一次祭祀殺人最多的為339人，一般的10至100人不等。商王和大奴隸主貴族的陵墓，成了堆積奴隸尸骨的萬人坑! 較晚的祭祀坑每組用人僅10至20人。從發展情況看，時代愈晚，用人牲的現象便愈益減少。這反映著商代社會情況正在逐漸發生著深刻的變化。　　

    奴隸社會人殉，數量之多，手段之殘忍，范圍之普遍，駭人聽聞。充分暴露了奴隸主階級野蠻殘暴的階級本性和奴隸社會血淋淋的階級關系。　　

據說秦始皇死后，秦二世逼迫沒有生子的宮女全部殉葬，而且將建造陵墓的工匠也封閉在墓內，被害者“計以萬數”。秦的一系列暴政導致了秦王朝的覆滅，使得后來的統治者接受了一些教訓。“據說”總是“據說”，對此，當然還有待于史實證據。現在看來，因秦始皇“焚書坑儒”，后儒給他捏造了許多假案。從漢朝到元朝，人殉制度基本上被廢止了。　　

然而，明朝建立后，太祖朱元璋又恢復了人殉制。他的被封為秦王的次子死時，由他降旨準以二名王妃殉葬。朱元璋本人死時，更以四十六名妃嬪、宮女殉葬。成祖朱棣死時。以三十多名妃嬪、宮女殉葬。以后的仁宗朱高熾用五名，宣宗朱瞻基用十名。當時，新皇帝一上臺，便為死去的老皇帝圈定殉葬的妃嬪、宮女。名單一經宣布，宮內的人首先要向殉葬者“道賀”，殉葬者含悲忍痛群地梳妝打扮一番，接著在指定的殿閣中參加一次宴席，隨后即被逼集體自縊。宣宗有個叫郭愛的妃子，很有文才，入宮不到一個月就被指定殉葬，死前，她萬般憤懣地寫下一首絕命詞：“修短有數兮，不足較也。生而如夢兮，死則覺也。先吾親而歸兮，慚予之失孝也。心凄凄而不能已兮，是則可悼也！”這是對殘酷的人殉制度的血淚控訴！　　

公元1464年（天順八年），明英宗朱祁鎮臨終前特召皇太子玉至榻前，下遺詔說：“用人殉葬，吾不忍也，此事宜自我止，后世勿復為。”這樣，最終廢止了慘無人道的人殉制度。清朝雖然在入關前實行過人殉制，但入關統治全國后即予廢除。所以，嚴格地說，明朝是中國歷史上最后實行人殉制度的朝代。　　

其實在1949年新中國誕生之前，在中國的大地上仍然時有人殉發生和有關報道。筆者記得在少年上小學時，就曾讀過一篇文章，說的是一家大地主的老太爺死了，買了貧窮家的兩個小孩，一男一女，作為童男女陪葬，好幾天后，從墳墓傍邊經過的路人，仍然還可以聽到這兩個小孩在墳墓里的哭泣聲┅┅。這就是舊中國文明的一個縮影！　　

革命不前進，社會不進步，人民不解放，“人殉”殘劇就很可能在中國重演！中國近年來在多地不斷出現的“黑磚窯”、“黑煤窯”、“黑作坊”就是其先兆！　　

孟子曰：“不能三年之喪，而緦、小功之察，放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。”（《孟子·盡心上·13·46》）　　

滕定公薨，世子謂然友曰：“昔者孟子嘗于我言于宋，于心終不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子問于孟子，然后行事。”然友之鄒問于孟子。孟子曰：“不亦善乎！親喪，固所自盡也。曾子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。’諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。”┅┅孟子曰：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽于冢宰。歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風，必偃。是在世子。”（《孟子·滕文公上·5·2》）　　

孟子也完全鼓吹推行孔子那一套。　　

孔子、孟子“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食”等厚葬久喪，是對喪祭制度的一種腐敗、墮落和反動，殺殉更是天大的罪惡，是“滅天理”。孔孟之流就是其鼓吹者和維護者。墨子對當時厚葬久喪和殺殉之禮不僅做了深惡痛絕的批判還提出了徹底的改革，著有《節葬》三篇，現僅存《節葬下》一篇。《墨子·節葬下》：“子墨子言曰：‘仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也。’今孝子之為親度也，將奈何哉？曰：親貧，則從事乎富之；人民寡，則從事乎眾之；眾亂，則從事乎治之。當其于此也，亦有力不足，財不贍，智不智，然后已矣。無敢舍馀力，隱謀遺利，而不為親為之者。若三務者，孝子之為親度也，既若此矣。雖仁者之為天下度，亦猶此也。曰：天下貧，則從事乎富之；人民寡，從事乎眾之；眾而亂，從事乎治之。當其于此，亦有力不足，財不贍，智不智，然后已矣。無敢舍馀利，隱謀遺利，而不為天下為之者矣。若三務者，此仁者之為天下度也，既若此矣。今逮至昔者，三代圣王既沒，天下失義。　后世之　君子，或以厚葬久喪，以為仁也義也，孝子之事也；或以厚葬久喪，以為非仁義，非孝子之事也。曰二子者，言則相非，行即相反，皆曰吾上祖述堯舜禹湯文武之道者也。而言相非，行即相反，于此乎　后世之　君子，皆疑惑乎之二子者言也。若茍疑惑乎之二子者言，然則姑嘗傳而為政乎國家萬民而觀之。計厚葬久喪，奚當此三利者？我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧眾寡，定危治亂乎！此仁也義也，孝子之事也。為人謀者，不可不勸也。仁者將興之天下，誰賈而使民譽之，終勿廢也。意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪，實不可以富貧眾寡、定危理亂乎！此非仁非義，非孝子之事也。為人謀者，不可不沮（jǔ）也。仁者將求除之天下，相廢而使人非之，終身勿為。且故行天下之利，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今，未嘗之有也。何以知其然也？今天下之士君子，將猶多皆疑惑厚葬久喪之為中是非利害也。故子墨子言曰：‘然則姑嘗稽之，今雖毋法執厚葬久喪者言，以為事乎國家。’此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨；存乎匹夫賤人死者，殆竭家室；乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節約，車馬藏乎壙，又必多屋幕、鼎鼓、幾梴（tǐng）、壺濫、戈劍、羽旄、齒革，寢而埋之，滿意。若送從，曰天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。處喪之法，將奈何哉？曰：哭泣不秩，聲翁，縗（cuī）絰（dié）垂涕，處倚廬，寢苫（shān）枕塊；又相率強不食而為饑，薄衣而為寒。使面目陷陬（zōu），顏色黧（lí）黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此則不能早朝五官六府，辟草木，實倉廩。使農夫行此則不能早出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車、為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織纴（rèn）。細計厚葬，為多埋賦之財者也；計久喪，為久禁從事者也。財以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。富之說無可得焉。是故求以富家，而既以不可矣，欲以眾人民，意者可邪？其說又不可矣！今唯無以厚葬久喪者為政：君死，喪之三年；父母死，喪之三年；妻子與后子死者，五皆喪之三年。然后伯父、叔父、兄弟、孽子其；族人五月；姑姊甥舅皆有月數，則毀瘠必有制矣。使面目陷阝最（yè），顏色黧黑，耳目不聰，手足不勁強，不可用也。又曰上士操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，茍其饑約又若此矣：是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也。眾之說無可得焉。是故求以眾人民，而既以不可矣，欲以治刑政，意者可乎？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若法若言，行若道：使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之財必不足。若茍不足，為人弟者求其兄而不得，不弟弟必將怨恨其兄矣；為人子者求其親而不得，不孝子必是怨其親矣；為人臣者求之君而不得，不忠臣必且亂其上矣。是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內續奚吾，并為淫暴而不可勝禁也。是故盜賊眾而治者寡。夫眾盜賊而寡治者，以此求治，譬猶使人三睘（huán）而毋負已也。治之說無可得焉。是故求以治刑政，而既已不可矣，欲以禁止大國之攻小國也，意者可邪？其說又不可矣。是故昔者圣王既沒，天下失義，諸侯力征，南有楚、越之王，而北有齊、晉之君，此皆砥礪其卒伍，以攻伐并兼為政于天下。是故凡大國之所以不攻小國者，積委多，城郭修，上下調和，是故大國不耆攻之。無積委，城郭不修，上下不調和，是故大國耆攻之。今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若茍貧，是無以為積委也；若茍寡，是城郭、溝渠者寡也；若茍亂，是出戰不克，入守不固。此求禁止大國之攻小國也，而既以不可矣。欲以干上帝鬼神之福，意者可邪？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡,刑政必亂。若茍貧，是粢（zī）盛酒醴不凈潔也；若茍寡，是事上帝鬼神者寡也；若茍亂，是祭祀不時度也。今又禁止事上帝鬼神，為政若此，上帝鬼神始得從上撫之曰：‘我有是人也，與無是人也，孰愈？’曰：‘我有是人也，與無是人也，無擇也。’則惟上帝鬼神降之罪厲之禍罰而棄之，則豈不亦乃其所哉！故古者圣王制為葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。’死則既已葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也。此圣王之法也。今執厚葬久喪者之言曰：‘厚葬久喪，雖使不可以富貧、眾寡、定危、治亂，然此圣王之道也。’子墨子曰：‘不然！昔者堯北教乎八狄，道死，葬蛩（qióng）山之陰，衣衾三領，榖（gǔ）木之棺，葛以緘之，既氵犯（fàn）而后哭，滿坎無封。已葬，而牛馬乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南已之市，衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之。已葬，市人乘之。禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山，衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收馀壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。若以此若三圣王者觀之，則厚葬久喪，果非圣王之道。故三王者，皆貴為天子，富有天下，豈憂財用之不足哉！以為如此葬埋之法。’今王公大人之為葬埋，則異于此。必大棺、中棺，革闠（huì）三操，璧玉即具，戈劍、鼎鼓、壺濫、文繡、素練、大鞅萬領，輿馬、女樂皆具，曰：必捶涂差通，壟雖凡山陵。此為輟民之事，靡民之財，不可勝計也，其為毋用若此矣。是故子墨子曰：‘鄉者，吾本言曰：意亦使法其言，用其謀，計厚葬久喪，請可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？則仁也義也，孝子之事也！為人謀者，不可不勸也；意亦使法其言，用其謀。若人厚葬久喪，實不可以富貧、眾寡、定危、治亂乎？則非仁也，非義也，非孝子之事也！為人謀者，不可以不沮也。是故求以富國家，甚得貧焉；欲以眾人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得亂焉；求以禁止大國之攻小國也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得禍焉。上稽之堯舜禹湯文武之道，而政逆之；下稽之桀紂幽厲之事，猶合節也。若以此觀，則厚葬久喪，其非圣王之道也。’今執厚葬久喪者言曰：‘厚葬久喪，果非圣王之道，夫胡說中　國之　君子（筆者：指孔子。）為而不已，操而不擇哉？’子墨子曰：‘此所謂便其習，而義其俗者也。’昔者越之東，有輆（kài）沭（shù）之國者，其長子生，則解而食之，謂之‘宜弟’；其大父死，負其大母而棄之，曰‘鬼妻不可與居處’。此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉？此所謂便其習，而義其俗者也。楚之南，有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。秦之西，有儀渠之國，其親戚死，聚柴薪而焚之，薰上謂之‘登遐’，然后成為孝子。（孔子守舊俗，墨子移風易俗。）此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉？此所謂便其習，而義其俗者也。若以此若三國者觀之，則亦猶薄矣；若以中　國之　君子觀之，則亦猶厚矣。如彼則大厚，如此大薄，然則埋葬之有節矣。故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也。夫何獨無節于此乎？子墨子制為葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨；衣三領，足以朽肉。掘地之深，下無菹（zū）漏，氣無發泄于上，壟足以期其所，則止矣。哭往哭來，反，從事乎衣食之財，佴（èr）乎祭祀，以致孝于親。’故曰子墨子之法，不失死生之利者此也。故子墨子言曰：‘今天下之士君子，中情將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節喪為政，而不可不察此者也。’”　　

喪祭在本質上應該是生者對死者表達其哀思的一種方式。毛澤東說得好，他說：“我們的干部要關心每一個戰士，一切革命隊伍的人都要互相關心，互相愛護，互相幫助。今后我們的隊伍里，不管死了誰，不管是炊事員，是戰士，只要他是做過一些有益的工作的，我們都要給他送葬，開追悼會。這要成為一個制度。這個方法也要介紹到老百姓那里去。村上的人死了，開個追悼會。用這種方法，寄托我們的哀思，使整個人民團結起來。”（《為人民服務》）這是革命的共產黨人的“喪祭”。　　

孔子主張維護、恢復奴隸制的道德規范　　

恩格斯說：“一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德。”（《反杜林論》）　　

在階級社會里，沒有所謂全民的道德，共同的是非觀和標準，不同的階級有著不同的道德，不同的是非觀和標準。道德反映了利益。統治階級的道德反映了統治階級的利益。　　

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有馀力，則以學文。”（《論語·學而·1·6》）　　

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵·12·1》）　　

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而·1·2》）　　

孔子通過“仁”，把“入則孝，出則悌”與“周禮”緊密地聯系在一起，以滿足奴隸制周王朝奴隸主貴族階級的根本利益。顯而易見，孔子所主張和鼓吹的“道德”完全是奴隸制周王朝奴隸主貴族的“道德”。“克己復禮為仁”，“禮”體現了奴隸主貴族的利益，因此道德“仁”體現著的是奴隸貴族的利益，“仁”是奴隸主貴族的道德。“克己復禮為仁”，克制自己恢復奴隸主貴族的利益是奴隸主貴族的道德。奴隸主貴族的利益是奴隸主貴族的道德。孔子的“仁”是奴隸主貴族的道德。奴隸們的道德與其決然相反、針鋒相對，以“張己反禮為仁”，砸碎奴隸主的統治，重獲自由解放為善。　　

彭更問曰：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？”曰：“否。士無事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羨補不足，則農有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子；子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下·6·4》）　　

孟子說得清楚，他是以“入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者”，有功于諸侯而得食，也就是以做奴隸主貴族頭子的幫兇為謀食之業。　　

孔子主張維護、恢復奴隸制的教育制度　　

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政·2·21》）　　

子以四教：文、行、忠、信。（《論語·述而·7·25》）　　

孔子說得清楚，他的教育目的就是為奴隸制周王朝的政治服務。施教是孔子從政的一種形式。這要比今天鼓吹全民教育的那些所謂“教育家”要自覺和高明得多。孔子以“文、行、忠、信”為“教”，所“教”之，此乃皆是原先奴隸主貴族階級教育、培養其子弟那一套，毫無時代特色；“述而不作，信而好古”，“祖述堯舜，憲章文武”，孔子學的是“堯舜”、“文武”之道，教的亦是“堯舜”、“文武”之道。因此孔子所辦的“私學”，實際上是“官學”，或私辦官學。孔子是一個私辦官學者。　　

  孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”（《孟子·盡心上·13·20》）　　

《孟子·公孫丑下·4·12》：“孟子去齊。尹士語人曰：‘不識王之不可以為湯武，則是不明也；識其不可，然且至，則是干澤也。千里而見王，不遇故去，三宿而后出晝，是何濡滯也？士則茲不悅。’高子以告。曰：‘夫尹士惡知予哉？千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速。王庶幾改之！王如改諸，則必反予。夫出晝，而王不予追也，予然后造然有歸志。予雖然，豈舍王哉！王由足用為善；王欲用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶及改之！予日望之！予豈若是小丈夫然哉？諫　于其　君而不受，則怒，悻悻然見于其面，去則窮日之力而后宿哉？’”《孟子·公孫丑下·4·13》：“孟子去齊，充虞路問曰：‘夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：君子不怨天，不尤人。’曰：‘彼一時，此一時也。五百年必有王者興，期間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？’”由此可見，孟子的“君子有三樂，而王天下不與存焉”，絕非心內之聲，其實與“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦為政，奚其為為政’”異曲同工。　　

孟子的教育目的也是為復辟奴隸制周王朝的政治服務。施教也是其從政的一種形式。　　

公孫丑曰：“《詩》曰：‘不素餐兮’。君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”（《孟子·盡心上·13·32》）　　

孔孟“君子”的從政施教都是讓“其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信”。“其子弟從之，則孝悌忠信”，也是讓“其君”“安富尊榮”，即讓奴隸主貴族“安富尊榮”。 　　

孔子“述而不作，信而好古”，“祖述堯舜，憲章文武”，“從周”，“觚不觚，觚哉！觚哉！”，“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問·14·24》），“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣”（《論語·陽貨·17·16》）。孟子“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上·3·2》），“非堯舜之道，不敢以陳于王前”（《孟子·公孫丑下·4·2》），“在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也”（《孟子·盡心下·14·34》） 　　

孔子、孟子是兩個好古狂，復辟周奴隸制之狂！　　

[子貢]問曰：“今之從政者何如？”[子]曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《論語·子路·13·20》）　　

孔子對當時所有“從政者”由天子到各諸侯國的諸侯公卿大夫一概貶斥，也足見其與當時社會變革格格不入！　　

孔子對學術和政治對手以及新興地主勢力瘋狂階級虐殺　　

孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：“夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之得無失乎？”孔子曰：“居！吾語女其故。人有惡者五——而盜竊不與焉，一曰、心達而險，二曰、行辟而堅，三曰、言偽而辯，四曰、記丑而博，五曰、順非而澤，——此五者，有一于人，則不得免　于　君子之誅，而少正卯兼有之；故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。”（《荀子·宥坐》）　　

少正卯在魯與孔子并，孔子之門，三盈三虛，唯顏淵不去，顏淵獨知孔子圣也。夫門人去孔子，歸少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯。門人皆惑，子貢曰：“夫少正卯，魯之聞人也，子為政，何以先之？”孔子曰：“賜退！非爾所及。”（王充：《論衡·講瑞》）　　

少正卯以大夫講學于魯，孔子之門，三盈三虛，不去者唯顏回。昔日威嚴，幾于掃地。故為大司寇僅七日，即誅少正卯，三日尸于朝示威。弟子子貢諸人為之皇恐不安。因爭教起殺機，是誠專制之尤者矣。”（易白沙：《孔子評議上》）　　

孔子一生都在謀求官做，但直到公元前500年，51歲時，他才當上了魯中都（在今山東汶水縣）宰。為政一年，第二年升為魯小司空，管理土地、山林，是司空的助理，不久又升為大司寇，相當于魯的公安、司法首長，并代行宰相職。他剛上臺七天，就把當時魯國一位革新派人士少正卯捉起來殺死了。　　

當時，正是春秋戰國“百家爭鳴”的時代，代表各種階級的思想家，都創立學說，互相爭論。少正卯和孔子一樣，時都在魯國招收門徒講學。他們觀點相左。雖然孔子的官大得多，但手里沒有真理，以至于“孔子之門，三盈三虛，不去者唯顏回”，使孔子“昔日威嚴，幾于掃地”。故令“子為政，焉用殺”（《論語·顏淵·12·19》）、“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵·12·19》）的孔子，“圖窮匕首見”露出了猙獰真面！“為大司寇僅七日，即誅少正卯，三日尸于朝示威”。讓其“弟子子貢諸人為之皇恐不安”。“門人皆惑，子貢曰：‘夫少正卯，魯之聞人也，子為政，何以先之？’孔子曰：‘賜退！非爾所及。’”孔子不準弟子問難！孔子雖然手里沒有真理，卻官比少正卯大得多，所以可以不予少正卯“罪名”，先“誅少正卯，三日尸于朝示威”，而后杜撰“罪名”。　　

孔子最后斷定少正卯是一個：一曰、“心達而險”，通達今古之變，了解事物變化，容易鋌而走險的人；二曰、“行辟而堅”，不以奴隸制統治的正道而行，固執地走所謂改革之路的人；三曰、“言偽而辯”，可以把所謂改革的道理，說得頭頭是道的人；四曰、“記丑而博”，對奴隸制統治中的丑惡現象知道得多，記憶得牢的人；五曰、“順非而澤”，可以把奴隸制批駁得體無完膚的人——“此五者，有一于人，則不得免　于　君子之誅，而少正卯兼有之”。杜撰少正卯罪案，則是：其一，“居處足以聚徒成群”，聚眾結社；其二，“言談足以飾邪營眾”，鼓吹邪說；其三，“強足以反是獨立”，淆亂是非。其實，孔子強加給少正卯的這三條罪狀，孔子不僅條條都占，而且還有更重者：妄稱受“天命”知“天命”、參與公山弗擾和佛肸謀反以及“作《春秋》”等！條條都是謀逆大罪！　　

顯然，少正卯是一個主張對奴隸制周王朝政治進行改革的“思想家”、“政治家”、“鼓動家”。　　

孔子誅少正卯，并非僅簡單的學術之爭，而是階級虐殺！　　

陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請討之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”（《論語·憲問·14·21》）　　

齊國新生力量代表是田成子（古代“田”和“陳”是同一個姓，所以又稱陳成子），以大斗貸小斗還等辦法減輕民眾負擔以爭取民心。魯哀公十四年（前481年），殺齊簡公，立齊平公，自任執政。孔子堅決反對，“沐浴而朝，告于哀公曰：‘陳恒弒其君，請討之。’”魯哀公、三子不同意，才沒有得逞。　　

鄭國多盜，取人于萑符之澤。大叔……興徒兵以攻萑符之盜，盡殺之，……仲尼曰：“善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。”（《左傳·昭公二十年》）　　

定公十年春，及齊平。夏，齊大夫黎鉏（chú）言于景公曰：“魯用孔丘，其勢危齊。”乃使告魯為好，會于夾谷……有頃，齊有司趨而進曰：“請奏宮中之樂。”景公曰：“諾。”優倡侏儒為戲而前。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，曰：“匹夫而熒惑諸侯者罪當誅！請命有司！”有司加法焉，手足異處。（《史記·孔子世家》）　　

孔子對被統治階級的階級報復非常殘酷。本是中山狼，得志更猖狂！　　

孔子主張全方位復古，把社會凝固化　　

子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語·雍也·6·25》）　　

孔子甚至于反對把觚的形狀由原來上圓下方有四條棱角改成圓形沒有棱角！都要復古，回到古代奴隸社會去！　　

顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公·15·11》）　　

請注意：顏淵是孔子獨贊其“好學”（《論語·雍也·6·3》）者，當然孔子對其“問”之答，必然深思熟慮，自認為最得意者。如果讓孔子“為邦”，那么孔子所“為”理想之“邦”就是這樣：在孔子理想的“邦”國里，使用的只能是數千年前奴隸制夏王朝時的歷法，乘坐的只能是數千年前奴隸制殷王朝時的車輛，頭戴的只能是近千年前奴隸制周王朝時的帽子，耳聽的只能是數千年前大舜時所作的《韶》和近千年前周武王時所作的《舞》——廟堂音樂，杜絕其他一切民間小調、流行歌曲，說話只能是“其言也讱”（《論語·顏淵·12·3》），杜絕“巧言令色”（《論語·學而·1·3》）等等等等。孔子所“為”的理想之“邦”國，是人間的活化石、活地獄，回到遠古奴隸社會去，并把其永遠凝固在那里！　　

二、孔子其志并非僅要復興周王朝，而且還要謀圖做奴隸制新王朝“天子”　　

     “天命”者孔儒之虎皮也　　

湯曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正，今夏多罪，天命殛之。”（《史記·殷本紀》）　　

天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。（《周書·康誥》）　　

要奪取或篡奪一個政權，必須先做好輿論準備。諸如殷（商）奪取夏桀，周文武奪取商紂。商湯宣稱：夏氏有罪，罪大惡極，天命令我討伐它。周氏宣稱：天命文王討伐夏紂，統治天下。孔子也是這樣，如其同出一轍。　　

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語·述而·7·23》）　　

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？……天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕·9·5》）　　

據鐘肇鵬的《孔子年譜》，時公元前497年（周敬王二十三年，魯定公十三年），孔子55歲。據專家研究說周文王生卒年不詳，周公是其子，周文王死于周公之前。周公約死于公元前1095年，孔子生于公元前551年，焉說“文王既沒，文不在茲乎”？即便假設周文王與周公同時死，之間的544年，斯“文”在何處？之間的544年，是一片“文”的荒漠？政治真空？權利真空？孔子說文王死后，早在他出生544多年之前“天命”就降到他頭上了，這豈不荒謬！由此可見孔子的政治野心。孔子要復興周文王奴隸制的盛世，也就是把社會拉回其時六百多年之前周文王奴隸制時代！　　

公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問·14·36》）　　

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問·14·35》）　　

  子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政·2·4》）　　

孔子宣稱：“天生德于予”，“文王既沒，文不在茲乎？”“道之將行也與，命也。”“知我者其天乎！”我“五十而知天命”。天生我大德，自周文王死后，天命就歸我了！我的“道”（統治）將大行于天下，這是天命。上帝了解我。我五十歲就知天命了。　　

孔子自吹天生“大德”、知“天命”、受“天命”、“上天”了解他，他的“道”將大行于天下，這是“天命”。其意思、目的何在？還不清楚嗎？若還不清楚，那么，再請看：　　

  子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《中庸·17》）　　

子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。”（《禮記·表記》）　　

“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子”，“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”“故大德者必受命”。“唯天子受命于天，士受命于君”。請特別注意孔子說得清楚：“唯天子受命于天，士受命于君。”孔子自詡是“受命于天”者！既然如此，當然他孔子也“必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，“必”“尊為天子”了。　　

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾·3·25》）　　

  子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也·6·30》）　　

子曰：“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁·4·13》）　　

言外之意，周武王的德行并“非十全十美”，還沒有舜好，當然不行；然而，“堯舜其猶病諸”，“博施于民而能濟眾”，也不行，不及他孔子。堯舜也不行！孔子希望“天上掉餡餅”，腐敗周王朝的天子能主動地“讓賢”把天子之位“禮讓”，禪讓予他孔子。孔子是一個典型的借古非今者，借“天命”謀反者！也是一個典型的機會主義者！　　

  儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之，出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾·3·24》）　　

既然“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，想想看，焉有“天”不“將以夫子為”“天子”之理！　　

孔子雖打著“克己復禮”的旗幟，卻不是為了周王朝的復興，而是“為東周乎”，在東方重新建立一個以“周禮”為制的新王朝。如是，孔子就會去投靠周天子了。因不是，所以孔子既不去投靠周天子，不給周天子出謀劃策，也不推薦弟子去做官。孔子之不，并非“不能”而是“不為”。若孔子要投靠周天子，他完全可以去。例如，孔子為了“問禮”，就曾與“敬叔俱至周，問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》）。孔子完全可以率眾弟子“至周”，為周天子“克己復禮”。孔子雖夢想做天子，但遠沒有東漢時曹操“挾天子以令諸侯”的政治遠見。而實際上孔子是采取了與當時的周天子公開“叫板”的態度，游說列國取代周王朝。孔子甚至于公開向其弟子子路宣稱他要在東方再出一個太陽——“為東周”，讓當時的周天子看看！孔子其所行與其所舉旗號相悖。雖“言正”，卻“行不正”；雖“名正”，卻“言”不“順”，當然其“道”必然“不行矣夫”！　　

“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”因“克己復禮為仁”，所以“一日克己復禮，天下歸仁焉”中之“仁”，是“仁人”，否則其文就成了“同意反復”。“歸仁”，歸順仁人。這個“仁人”究竟是誰呢？在《論語》中，孔子說了許多人都不是，其實就是指他自己，并以知“天命”、受“天命”自居，而自比“堯”、“舜”、“文”、“武”一類的“圣王”。　　

當然孔子更多地是企圖借助于他人的勢力，渾水摸魚，陰謀奪取。　　

《墨子·非儒下》：“齊景公問晏子曰：‘孔子為人何如？’晏子不對。公又復問，不對。景公曰：‘以孔某語寡人者眾矣，俱以賢人也。今寡人問之，而子不對，何也？’晏子對曰：‘嬰不肖，不足以知賢人。雖然，嬰聞所謂賢人者，入人之國，必務合其君臣之親，而弭（mǐ）其上下之怨。孔某之荊，知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，而白公僇（lù）。嬰聞賢人得上不虛，得下不危，言聽　于　君必利人，教行下必于上。是以言明而易知也，行明而易從也。行義可明乎民，謀慮可　通乎　君臣。今孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡知以邪行，勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也。入人之國，而與人之賊，非義之類也。知人不忠，趣之為亂，非仁義之也。逃人而后謀，避人而后言，行義不可明于民，謀慮不可　通于　君臣。嬰不知孔某之有異于白公也，是以不對。’景公曰：‘嗚呼！貺（kuàng）寡人者眾矣。非夫子，則吾終身不知孔某之與白公同也。’孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：‘不可。夫儒，浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民。其道不可以期世，其學不以導眾。今君封之，以利齊俗，非所以導國先眾。’公曰：‘善。’于是厚其禮，留其封，敬見而不問其道。”　　

《史記·孔子世家》：孔子周游列國時，昭王欲以“書社七百里封孔子”， 楚令尹子西以“今孔丘得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福”言昭王止之。　　

晏子（？-前500年），春秋時著名政治家，齊靈公、莊公、景公時任齊相。“以節儉力行重于齊”，“故三世顯名于諸侯”（《史記·管晏列傳》）。子西，楚國公子申，楚昭王時令尹。當時，孔子打著“克己復禮為仁”的黑旗，帶著眾弟子，游說列國，猶如一群蝗蟲、餓狼。晏子、子西都是很英明之人，他們都看出了孔子的狼子野心，對其不敢招惹而拒之門外。　　

孔子不僅到處“勸下亂上，教臣殺君”，也到處參與叛亂。　　

陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之。遇諸途。謂孔子曰：“來！予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”曰：“不可。”“好從事而亟失時，可謂知乎？”曰“不可。”“日月逝矣，歲不我與。”孔子曰：“諾，吾將仕矣。”（《論語·陽貨·17·1》）　　

孔子在陽貨面前，呆若木雞，對其指責訓斥，只能稱“諾”！陽貨是魯國大夫季氏的家臣，又稱陽虎。季氏幾代把持魯國國政，這時陽貨又掌握了季氏的權柄。故孔子稱他是“陪臣執國命”。陽貨是孔子所攻擊的使“禮崩樂壞”，“天下無道”，“陪臣執國命”的“陪臣”的典型。當然，孔子清楚陽貨的“價值觀”政治態度。陽貨希望見到孔子，并希望孔子“出仕”，其意非常清楚，就是希望同孔子結成一伙。陽貨不僅見到了孔子，還批評了孔子的不“仁”、不“知”；孔子不僅接受了陽貨的批評，接受了陽貨的“價值觀”政治態度；也答應“出仕”，愿意“入伙”。其中，陽貨稱孔子所“懷其寶”、“好從事”和讓其勿“失時”者，類似黑話，外人不懂，但孔子卻心知肚明。無論如何其絕不是“克己復禮”而必是相其反者。據鐘肇鵬的《孔子年譜》，時公元前504年（周敬王十六年，魯定公六年），孔子48歲，早已過其自吹的“四十而不惑”，而僅差2年就是孔子自詡“五十而知天命”的年紀。　　

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨·17·5》）　　

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《論語·陽貨·17·7》）　　

據鐘肇鵬的《孔子年譜》，前一次，是在孔子五十歲時，后一次，是在孔子六十二歲時。兩次之間相隔12年。孔子欲參與叛亂的賊心仍然不減。這兩次叛亂，之間也并無關系，但公山弗擾、佛肸“畔”，皆“召”孔子，孔子也皆“欲往”。　　

無論“執國命”的“陪臣”陽貨，還是犯上作亂搞“畔“的公山弗擾、佛肸，他們都看中了孔子，他們都看透了孔子野心家的面目。這也就是為何無論“執國命”的“陪臣”陽貨，還是犯上作亂搞“畔“的公山弗擾、佛肸都要找，也敢于找孔子入伙，并且知道孔子必然愿意入伙的原因。　　

晏子、子西與公山弗擾、佛肸是兩類人，前者屬于統治階級中的較開明者，愿意對奴隸制進行某些改革；后者屬于統治階級中的反動者，屬于魯迅所說的要“做主人”的“奴才”（《上海文藝之一瞥》），反對對奴隸制進行某些改革。但他們對孔子的政治野心和人格品德，都一清二楚，前者知道孔子是個保守派、復舊派，陰謀家、野心家，而“敬而遠之”；后者，因此而欲與其結為“死黨”。　　

孔子自以為他是“有天下”，“做天子”的“腳色”，而當時他所與之打交道者最大官是“諸侯”，孔子當然瞧不起。但孔子又底氣不足，還不能如同真“天子”那樣神氣，所以他也只好“事君盡禮”（《論語·八佾·3·18》）。這就是為何孔子主張“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾·3·19》），而自稱卻是“事君盡禮”而已的潛臺詞。　　

孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下·6·9》）　　

孔子明知“作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”然而，孔子還硬是要“作《春秋》”，若此，這叫作利令智昏！　　

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾·3·1》）　　

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾·3·2》）　　

季氏旅于泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（《論語·八佾·3·6》）　　

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”（《論語·八佾·3·10》）　　

“季氏”等“三家”是周王室王族、魯國執政大夫。孔子對其所貶斥者，也不過是“季氏”“八佾舞于庭”、“三家者以《雍》徹”、“季氏旅于泰山”、用“禘”等。這些，也只是“季氏”等“三家”周王室王族、魯國執政大夫在禮儀上對魯公室的僭越；而孔子自詡“受天命”、“知天命”自比“天子”，“公山弗擾以費畔，召，子欲往”、“佛肸［叛］召，子欲往”，“作《春秋》”等，卻是一個庶民從輿論到行動上對魯國周王朝的“叛逆”！　　

被孔子所指責、譴責，甚至所誅殺的那些“不仁”、“不義”、“不忠”、“不孝”、居心叵測、蠱惑人心、心懷謀逆者與孔子相比都是小巫見大巫！竊國者為諸侯，竊“天下”者為“圣人”！孔子才真正是魯國周王朝的最大“叛逆”！“亂臣賊子”之最！所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，若有，也只能是最大的“亂臣賊子”企圖令諸小“亂臣賊子懼”！是“拉大旗作虎皮，包著自己嚇唬別人”的伎倆！　　

“季氏”等“三家”不僅是“亂臣賊子”，也是孔子師徒的“衣食父母”。“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，不僅把孔子推到了“不仁不義”、“以怨報德”的位置，也實屬為不可能也。“自己臥榻之側，豈容他人酣睡！”孔子就在“季氏”等“三家”“亂臣賊子”的眼皮子底下，其豈讓，孔子豈敢“作《春秋》”！焉有“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”？筆者至今未見“孔子成《春秋》而亂臣賊子子懼”！甚至于連“孔子成《春秋》”而“季氏”等“三家”“亂臣賊子懼”也未見！“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”看來，不是“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，而是“孔子成《春秋》而亂臣賊子喜”！孟子是在說謊話！胡話！瘋話！　　

子曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”（《論語·雍也·6·24》）　　

首先第一步，像齊國這樣脫離周奴隸制太遠的諸侯國向魯國看齊；然后，第二步，各諸侯國再與魯國一起恢復一切聽命于他“仁人”的號令。這是孔子打的一個如意算盤。孔子游說列國，但最后其政治落腳點，仍然選在魯國。所以他在不斷碰壁之后，利用季桓子死，其子季康子繼位的機會，就陸續派一些弟子回魯國從政，以至于冉有、子貢、有若、樊遲等都在魯國做了官。冉有還做了季孫氏宰，幫助季康子執掌魯國大權。其后，由于冉求多方活動，據說季康子過去還聽其父說過孔子當年在魯國任大司寇時，曾經幫助季氏戰勝了反叛季氏的公山弗擾；于是就派出專門使臣到衛國邀請孔子返國。而時孔子在衛國，正當衛父子爭國之際，無法施展其抱負，而大失所望、走投無路，所以孔子也就借此又獲得了一個再“爬上岸”的機會。時年孔子68歲。孔子本是公山弗擾反叛季氏的幫兇，反而被季氏父子誤認為是幫助其平叛公山弗擾的功臣，這不僅足以說明季氏父子的昏庸，也足以說明孔子為人處事之陰險，偽裝隱藏之巧妙。孔子原在魯國做了那么多反對季氏事，說了那么多貶斥季氏的話，可能季氏父子都不知道。要說孔子原在魯國時做了那么多反對季氏事，說了那么多貶斥季氏的話，季氏父子是應該知道的，若知道就必然不會讓孔子回國，請狼入室。若季康子知道孔子與其政見相悖，曾參與公山弗擾的謀反，其會邀其回國！季康子接納了孔子如此眾多的弟子到自己的政府里從政，有的甚至于掌握了國家重要實權，特別還邀請孔子本人回國，那可真是自找難堪，自毀其國了！　　

冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”（《論語·子路·13·14》）　　

你看，孔子自詡“如有政，雖不吾以，吾其與聞之”，嚴然若“太上皇”。當時，孔子有那么眾多的弟子在魯國政府部門任職，甚至于有些還掌握了魯國的實權，若其弟子再聽話，孔子在魯國搞個宮廷政變，應該說較公山弗擾要容易得多，其成功的機會也大得多。甚幸的是孔子師徒無能。既然季康子引狼入室了孔子以及其眾多弟子，魯國的國家機關中有了那么多的反對派、復舊派為政，當然魯國也絕對進步、強大不了。到了戰國時即淪為小國，公元前256年為楚國所滅。這段史實是對趙樸“半部《論語》治天下”胡謅亂扯的徹底否定！　　

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言。以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人與天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人與諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰：天也。夫然后之中國，踐天子之位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”（《孟子·萬章上·9·5》）　　

  萬章問曰：“人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？”孟子曰：“否。不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王于天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓己也，復歸于亳。周公之不有天下，猶益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”（《孟子·萬章上·9·6》）　　

孟子的“天命論”與孔子的“天命論”不同。孔子的“天命論”是：“德為圣人，尊為天子”，“大德必得其位”，“故大德者必受命。”孟子的“天命論”是：“天與賢則與賢，天與子則與子。”“天子薦之”，但“天子不能以天下與人”，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”，是“天受之”，“天與之，人與之”。　　

據此，孟子說：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。”《孟子·萬章下·10·1》：“孟子曰：‘孔子，圣之時者也。’”當然孔子“大德”，“德為圣人”，“德”“若舜禹”。然而，何“故仲尼不有天下”？毫無疑問，在此，孟子是說孔子沒有“天子薦之”。既然，孔子無“天子薦之”，焉有“天受之”！如此，焉有孔子的“受天命”！又焉有孔子的“知天命”！同時，孟子在此說得清楚，他所論述的是“天命”，是“有天下”，“做天子”的問題，以及何“故仲尼不有天下”的問題。當然，孔子宣稱其“受天命”、“知天命”，是指他“有天下”、“做天子”了。這也從另一方面向世人揭示了孔子的一個重大秘密，——一個公開習以為常而被世人所忽視了的秘密——孔子之所以吹噓他“受天命”、“知天命”，其的目的與商湯、文武宣稱“受天命”、“知天命”一樣——謀圖做奴隸制新王朝的“天子”！　　

孔子之志，不僅在復興腐敗的周王朝，而更在復興奴隸制，做奴隸制新王朝的開國“天子”！　　

《孟子·公孫丑上·3·2》：“公孫丑問曰：‘伯夷、伊尹于孔子若是班乎？’曰：‘否。自有生民以來，未有孔子也。’曰：‘然則有同與？’曰：‘有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。是則同。’”顯然，這對于孔子來說，孟子是在胡謅。“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”孔子就不是。諸如：《論語·陽貨·17·5》：“公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？’”《論語·陽貨·17·7》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也聞諸夫子曰：“親于其身為不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？’”孔子所“欲往”的二“畔”，都是犯上作亂、大逆不道，皆“行”大“不義”也！且并非“行”必“而得天下”，亦“行”矣。前者，只是為了“夫召我者，而豈徒哉？”后者，只是為了“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”《史記·孔子世家》：“定公十年春，及齊平。夏，齊大夫黎鉏（chú）言于景公曰：‘魯用孔丘，其勢危齊。’乃使告魯為好，會于夾谷……有頃，齊有司趨而進曰：‘請奏宮中之樂。’景公曰：‘諾。’優倡侏儒為戲而前。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，曰：‘匹夫而熒惑諸侯者罪當誅！請命有司！’有司加法焉，手足異處。”這個被“手足異處”的“優倡侏儒”，就是“一”個孔子所“殺”的“不辜”者。這個“優倡侏儒為戲而前”是受齊景公之命。如有什么問題，也在齊景公身上，應當拿齊景公問罪。《百喻經·獼猴喻》：“昔有一獼猴，為大人所打，不能奈何，反怨小兒。”孔子就猶此故事中的這只獼猴。且孔子所以“不辜”而“殺”這個“優倡侏儒”，也并非可“而得天下”，只是為了讓齊景公等看看他孔子“以禮殺人”的厲害而已！至于說“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下”，孔子那就更不貼譜了！如果孔子當真“受天命”、“知天命”，是坐“天子”的角色，那么他要“得百里之地而君之”，真是他輕而易舉的事，那是他命中早已注定了的，他不想得都不行！之所以孔子無“得百里之地而君之”，只能說明上天并沒有掉餡餅給他孔子！孔子并沒有“受天命”、“知天命”！孔子自詡“受天命”、“知天命”那是他的自欺欺人！孔子不僅無“有天下，做天子”之命，也無“得百里之地而君之”之命。《論語·衛靈公·15·1》：“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”《論語·子罕·9·16》：“子曰：‘出則事公卿，入則事父兄。喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？’”實際上，孔子僅是一個 “俎豆之事，則嘗聞之矣”的以裝神弄鬼為業的職業神職者。他的本事就是“出則事公卿，入則事父兄。喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”上天也并沒有特別眷戀他孔子而賦予他孔子什么特別才干，更無什么特異功能，當然孔子也沒有什么本事“得百里之地而君之”！所以孔子“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下”純屬無稽之談！而所謂什么“半部《論語》治天下”，那更是“扯屌蛋”！試想孔子師徒不是最后都被季氏的后代季康子請回魯國了嗎？在魯國孔子被尊以“國老”，假若死《論語》真有那么大的“神通”，那么活孔子坐鎮，“眾賢”弟子輔佐，其“能量”不比死《論語》大千萬倍！其“治”個小小的魯國那不是易如反掌，為何反倒被其“治”死了？活孔子師徒連個小小的魯國都“治”不了，當然“治天下”那就更“治”不了了！活孔子和其眾多活嫡傳賢弟子連個小小的魯國都“治”不了，一個孔子的私淑余孽還侈談什么“半部《論語》治天下”？那不更更是“扯屌蛋”！！《孟子·告子上· 13·10》：“孟子曰：‘待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。’”“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下”，孔子志大才疏，實乃一“凡民”也！孔子自己沒有本事，只祈求天上掉餡餅，天上不掉餡餅，那只能是一籌莫展！　　

孔儒者社會之蚊蠅也　　

[淳于髡]曰：“魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚，若是乎，賢者之無益于國也！”（《孟子·告子下·12·6》）　　

淳于髡說得很清楚：孔儒“賢者”“為政”讓“魯之削也滋甚”，“無益于國也！”　　

御史（桑弘羊）曰：“文學（儒者）祖述仲尼，稱誦其德，以為自古及今未之有也。然孔子修道齊、魯之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當世不為治，魯國之削滋甚。齊宣王褒儒尊學，孟柯，淳于髡（kūn）之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有余人。當此之時，非一公孫弘也。弱燕攻齊，長驅至臨淄（zī），愍（mǐn）王遁逃，死于莒而不能救；王建擒于秦，與之俱虜而不能存。若此，儒者之安國尊君，未始有效也。”（《鹽鐵論·論儒》）　　

[漢]桑弘羊總結春秋戰國以來到其漢朝當時的歷史經驗，所作出結論是：“儒者之安國尊君，未始有效也。”　　

魯叟談五經，白發死章句。問以經濟側，茫如墜煙霧。足著遠游履，首戴方山巾，緩步從直道，未行先起塵。（李白：《嘲魯儒》）　　

[唐]李白總結春秋戰國以來到其唐朝當時的的歷史經驗，對孔儒所作出結論是：“問以經濟側，茫如墜煙霧。”　　

夫《六經》（6部儒家經典：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得前遺后，隨其所見，筆之于書。后學不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經矣，孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子、迂闊門徒云耳。藥醫假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則《六經》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。嗚呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉！（《焚書·童心說》）　　

自儒者出，而求志達道之學興矣，故傳儒臣。儒臣雖名為學而實不知學，往往學步失故，踐跡而不能造其域，卒為名臣所嗤笑。然其實不可以治天下國家，亦無怪其嗤笑也。自儒者以文學名為儒，故用武者遂以不文名為武，而文武從此分矣，故傳武臣。夫圣王之王也，居為后先疏附，出為奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以嘗學俎豆，不聞軍旅，辭衛靈，遂為邯鄲之婦所證據，千萬世之儒者皆為婦人矣，可不悲乎！使曾子、有子若在，必知夫子此語，即速貧速朽之語，非定論矣。武臣之興，起于危亂；危亂之來，由于嬖寵。故傳親臣，傳近臣，傳外臣。外臣者隱居之臣也。天下亂則賢人隱，故以外臣終焉。嗚呼！受人國家之托者，慎無刻舟求劍，托名為儒，求治而反以亂，而使世之真才實學，大賢上圣，皆終身空室蓬戶已也，則儒者之不可以治天下國家，信矣。（《藏書·后論》）　　

嗟乎！平居無事，只解打躬作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真是大圣大賢人矣。其稍學奸詐者，又攙入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷（qù），決無人色，甚至互相推委，以為明哲。（《焚書·卷四》）　　

［明］李贄總結春秋戰國以來到其唐朝當時的的歷史經驗，所作出結論是：“夫《六經》、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得前遺后，隨其所見，筆之于書。”“是豈可遽以為萬世之至論乎？”“儒者之不可以治天下國家，信矣。”“平居無事，只解打躬作揖”，“其稍學奸詐者，又攙入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷（qù），決無人色，甚至互相推委，以為明哲。”　　

孔子之學，饾（dòu）饤（dìng）拘謹，止于自為，不與治亂相關。（《破邪論·從祀》）　　

[明清]黃宗羲總結春秋戰國以來到其唐朝當時的的歷史經驗，所作出結論是：“孔子之學，饾（dòu）饤（dìng）”之事，與治國無關。　　

 酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣。（《與某書》）　　

人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？（《孟子字義疏證》上）　　

［清］戴震總結春秋戰國以來到其唐朝當時的的歷史經驗，所作出結論是：“酷吏以法殺人，后儒以理殺”。　　

 [民國]魯迅在長期斗爭的實踐中，總結出了一條歷史的規律：歷代的反動統治者，當他們為了加緊壓榨人民，或為了維護他們垂死的舊制度，復辟舊制度的時候，總是要把孔子抬出來。遠的不說，在中國近代史上，無論是袁世凱稱帝，張勛復辟，還是溥儀當偽滿洲國皇帝，蔣介石建立法西斯專政，無一不舉行“尊孔祀圣”大典，提倡“復古讀經”。“外國人來滅中國”，也總是“獎勵”中國人要多讀經書，要更加崇奉孔子。諸如古時“象元朝和清朝”，近時象日本等等沒有例外。　　

子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕·9·9》）　　

據說鳳鳥出現預示天下太平。傳說伏羲時，黃河中有龍馬背負八卦圖出現，預示圣王將出世。又說“河圖”，指帝王受命的祥端。《尚書·顧命》：“天球、河圖在東序。”鄭玄注：“河圖，圖出于河水，帝王圣者所受。”（《周禮·大宗伯·天府》賈疏引）《論衡·問孔》：“孔子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’夫子自傷不王也。己王，致太平；太平則鳳鳥至，河出圖矣。今不得王，故瑞應不至，悲心自傷，故曰：‘吾已矣夫’。”由此可以看出，孔子的政治野心不是寄托于“克己復禮為仁”上而是寄托于“鳳鳥”“至”，“河圖”“出”上。　　

孔子自我吹噓了一生“天生德于予”，到頭來卻原來是“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，一場空也！　　

盡管孔子吹噓“德大”，但無論是“天”，還是“天子”都很清楚孔子的為人，所以既無“天子”“薦”，也無“天”“授”，不僅令孔子“有天下，做天子”的美夢終成泡影！也令孔子“得百里之地而君之”的美夢成為泡影！這也算是“蒼天有眼”吧！若真讓孔子這樣一個“中山狼”做“天子”，有“天下”，或“君之”，“有百里”，那么“天下”、“其國”的“貧賤”、“幼下”、“弱小”者，可真要“萬劫不復”了！甚幸沒有！　　

    孔子是謀圖做“東周”“天子”、周奴隸制頑固的復辟派。　　

    中華人民共和國的締造者毛澤東主席說得清楚明白：“一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映。在中國，有帝國主義文化，這是反映帝國主義在政治上經濟上統治或半統治中國的東西。這一部分文化，除了帝國主義在中國直接辦理的文化機關之外，還有一些無恥的中國人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都屬于這一類。在中國，又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經濟的東西，凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表。帝國主義文化和半封建文化是非常親熱的兩個兄弟，他們結成文化上的反動同盟，反對中國的新文化。”（《新民主主義論》）　　

（請進入《研讀四書 評說孔孟》，其網址：http://blog.sina.com.cn/juerenqiyiminfuxiaoti)

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