如何評估“民本”傳統

           如何評估“民本”傳統　　

                   ------張分田《民本思想與中國古代統治思想》讀后　　

                            陳寒鳴　　

               （天津市工會管理干部學院   天津市  300170）　　

中國思想文化史上，“民本”傳統內涵豐富，影響深遠。對之如何評估，關涉到怎樣認識中國傳統思想文化這樣一個重大問題。故而“民本”傳統與古代政治學說和古代統治思想、與近代民主有著什么樣的關系？“民本”傳統能不能為現代民主思想與民主政治建設提供資源？這些都成為學界十分關注的話題。張分田教授的《民本思想與中國古代統治思想》（上下卷，73萬字，南開大學出版社2009年7月第1版）是這方面的最新力作[1]。這部書以實證即羅列事實為基礎，探討“民本”思想興起和發展的原因、“民本”思想的本質和內涵、“民本”思想的結構和模式以及“民本”思想發生發展的規律及其對普通民眾和社會生活所發生的影響，著重分析“民本”傳統與中國古代政治學說和古代統治思想的關系。這顯然是一個堅持著歷史唯物主義基本立場而又力求有所創新的學術架構。筆者認為，張分田教授的這部書在下列四方面尤能給人以啟迪：

第一，依據史實揭示“以民為本”是中國古代思想家的共識　　

以往的研究者多注重對儒家“民本”傳統的研究。這當然是很有必要的，因為儒學是中國思想文化傳統之核心，而“民本”傳統則是儒學中很重要的思想內容，對中國人的思想與行為及中國社會生活與社會發展均有重要影響。筆者也曾以儒家“民本”傳統為例，作過一番從傳統到現代的考察。[2]張分田教授在這部書中則不僅對先秦孔、孟以至清代乾嘉漢學家的“民本”思想予以分析，說：“先秦儒家是民本思想的主要宣揚者，其王道、禮治、仁政思想有濃重的重民色彩”[3]；“在中國古代，儒家的民本論最為系統，儒學獨尊標志著民本思想被正式納入官方學說”[4]。而且指出：“‘以民為本’是中國古代政治思維的主要宗旨、核心內容和基本價值。”[5]“自夏商周至明清，論及民本思想的文獻汗牛充棟，而公然反對民本思想基本思路的思想家則絕無一人。”[6]諸子百家都力倡民本思想，“以民為本”乃是中國古代思想家的基本共識：“道、儒、墨、法等重要政治思流派都認識到民眾在國家政治中的基礎作用。這些學派都主張立君為民為天下，都論說得眾為君的道理，都講究利民愛民，都把君民關系與治民方略作為政治思維的主要關注點。其中道家經典中的‘貴以賤為本’、儒家經典中的‘民惟邦本’、法家文獻中的‘以人為本’，都是哲理性很強的政治理論。老子的‘以百姓心為心’、孔子的‘富民足君’、墨子的‘君民交相利’、慎子的‘立天子以為天下’、商子的‘立法利民’、孟子的‘民貴君輕’和荀子的‘君舟民水’等，都是影響極其深遠的政治命題。得民心者得天下、失民心者失天下，更是獲得普遍認同的政治信條。經歷代思想家不斷擴充、宣揚，民本思想的核心理念和基本思路獲得廣泛的認同。僅就古代思想材料而言，世界上沒有哪個國家像中國一樣擁有這么多關于民的富有哲理的圣賢古訓。”[7]

在中國思想史上，儒、法之爭形同水火。這使許多學者將儒家的孔子、孟子與法家的商鞅、韓非分別置于“民主”與“專制”或“相對君權”與“絕對君權”的兩極，他們夸大儒、法之間的差異，甚至為抬高孔孟之道的價值、特別是孟子的歷史地位而過分強調“民貴君輕”說的特異性，同時則將法家貶斥為鼓吹“絕對君權”、主張“弱民”“制民”的最糟糕的帝制思想。有鑒于此，張分田教授對法家思想作了詳盡研究，指出：“法家主張國家一統，中央集權，以法治國。他們注重政治的規范化、制度化，將法制與法治視為治國的不二法門。法家設計的君主獨斷的中央集權政治體制無疑屬于帝制范疇。法家諸子的法、勢、術為人們樹立了一個典型的‘政治王’。”[8]但就是這作為“中華帝制的設計者和締造者”[9]的法家諸子，“從來沒有提出過君權無限的主張，不僅如此，他們普遍認為君權是有限定、有條件、有規范的。從現存文獻看，法家最先明確提出‘以法治國’、‘立天子以為天下’、‘以人為本’和‘以道正已’等命題。它們分別屬于法治論、公天下論、民本論和政德論等中國古代重要的政治調節理論。各種規范君權、制導君權的主張和設計占據了法家文獻的大部分篇幅”[10]。考諸事實，“法家明確主張國家、君主以臣民為本”[11]，如其“最先明確提出‘以人為本’命題”、“最先明確提出立君為天下的思想”、“主張愛民、利民、富民”，故而“法家也屬于民本論者”。[12]并且，“法家不僅是民本思想的論證者，還是相關治民理念的實踐者”[13]。張分田教授通過科學研究得出結論說：“法家學說具有濃烈的尊君色彩，并在一定程度上體現著中央集權主義初創時期的統治思想的特點。然而，在法家思想體系中不僅可以找到民本思想的基本思路，而且可以找到一些抽象性很強的理論命題。他們最先明確提出‘以人為本’和‘立君以為天下’這兩個重要的理論命題。就基本思路而言，法家也是國家、人民為重而君為輕論者。甚至可以說，‘立天子以為天下’是‘民貴君輕’的理論先導。”[14]“在‘天下為公’、‘道高于君’、‘以民為本’等基本政治原則上，法家不乏與儒家相似的主張。這些旨在規范君權、限制君權的思想是一種超越學派的價值共識，并非儒家所獨有。由此不難理解為什么在法家思想體系中也包含著以人為本、天下為公的基本思路。”[15]他進而指出：“從思想史的角度看，立君為民為社稷、天下重于天子的觀念很早就是華夏先民的價值共識，它并非為儒家的‘圣人之道’、‘仁義之治’所獨有。恰恰是被歷代大儒斥為‘墮于曲學而流于卑陋’的法家諸子最先明確提出了‘立天子以為天下’這個命題。在基本思路上，法家的天下重于天子與儒家的民眾社稷重于君主并無二致。在論及這些問題，他們都把君主置于相對較輕的位置。如果非要評說短長的話，那么慎到之論更具一般意義，而孟軻之論更加文字激揚。前者的理論價值更高，而后者的轟動效應更大。”[16]讀罷這番有理有據的平實論析，那些對儒、法兩家一揚一抑、一褒一貶的論者，是否可以放棄自己的成見呢？

張分田教授并沒有僅僅局限于從精英思想角度來研究民本思想，而是將研究視角投注到了普通民眾的思想。他認為：“社會思潮的形成與發展往往具有上下互動的特點，民本思潮亦然。一種高度思辨、相當系統的政治哲學不可能突兀而生，它往往有一個較長的積累、提煉過程，有悠久的歷史淵源和廣泛的社會基礎。一種影響廣泛的思潮不可能局限于思想家的書齋，它往往植根于深厚的社會大眾文化。”[17]“占主流地位的政治文化是政治共同體所具有的政治理論、政治性格、政治情格、政治價值觀等要素的總和。……這種政治文化往往具有全民性，它超越地域、族群、階級、等級、職業、學派，塑造著共同體大多數成員所共有的政治心理特征。這種全民性的政治文化植根于社會大眾所共處的經濟制度、政治制度、社會結構和歷史文化傳統，形成若干體現社會政治基本特征的共同的價值取向和政治心理。歸根結底，占主流地位的政治文化是社會政治關系共同性的產物，它又為維護這種特定的社會政治關系發揮著多方面的政治文化功能。”[18]故其對“民本思想與帝制下的大眾政治心態”進行了認真論析，這無疑是他所著書的一大亮點，也是其對學界的重要貢獻之一。他從“政治常識的自我認知與親朋人際傳播”、“思想家的理論闡釋與學術傳承”、“統治者的行政灌輸與社會教化”、“學校教育的經典研讀與考試制度”、“宗教信仰及其他大眾信仰”、“大眾傳播媒介及其他社會教化”等方面紹介了民本思想大眾化的六個主要途徑[19]，指出：“民本思想是中國古代占主流地位的政治文化。這種全民性的關于君主制度的理念、價值、態度、信仰、感情，直接影響著人們的政治理想、政治取向、政治要求、政治行為。每一個政治角色的行為又反過來影響著一個政治共同體的政治文化。群體政治心理下的群體政治行為還會對政治過程和政治制度產生重大影響。”[20]民本思想之所以成為中國古代占主流地位的政治文化，乃因其通過大眾化而成為具有普遍意義的群體性政治心理。而在歷史上，由于發揮了政權認同與角色認同功能、利益表達與利益綜合功能、政治評價與政治批判功能、政治調整與改朝換代功能，大眾化而有了普遍意義的民本思想對社會各階層的政治意識和政治行為發生了深刻的影響。[21]

第二，對“民本”傳統與中國古代政治學說和古代統治思想的關系作了重點研究分析　　

張分田教授在高度重視中國古代政治學說的整體性、全息性、結構性的基礎上來分析“民本”思想與中國古代政治學說的關系，因而避免了以往研究中或將民本思想與君本思想分為兩個不同的思想體系、或將民本思想視為某一思想體系的有關“民”的一個局部性學說之弊端，既謂：“民本思想以民為政治思維的主要對象，它通過全面考察天與民、國與民、君與民、官與民等各種虛擬的或實在的政治關系，解釋各種與國家權力有關的政治現象，探究執政規律和施政方略，進而圍繞‘以民為本’這個核心理念形成系統的政治學說。其中，君民關系論及相應的治國之道（為君之道、治民之道）是這套政治學說的主題、主體和主旨。在這個意義上，民本思想是中國古代政治學說的一個重要組成部分。”[22]又指出：“民本思想不是一種僅僅涉及民的問題的政治思想，更不是僅僅局限于政冶道德、重民政策的政治思想，而是可以包含傳統政治思維的全部內容的政治學說體系。在一定意義上，民本思想可以作為中國古代政治思維的總稱。”[23]他依據其對“民本”思想與中國古代政治學說關系的認識來考察歷史，注意到一個很重要的現象：“在中國古代，不曾存在過只論說民本而不同時論說君本的‘民本主義’，卻普遍存在著將民本與君本相提并論的‘民本思想’。”[24]他由此而提出“‘君為政本----民為國本’結構性基礎框架平衡發展、雙向強化”說，而傳統民本思想正充分體現了這一中國古代政治學說的重要特征。譬如，“自孔子以來，尊君就是儒學永恒的主題。高度哲理化的宋明理學是儒學自我發展、自我完善的必然結果。理學的產生標志著魏晉以來統治思想哲學基礎轉型過程的完成。在宋明理學中，宇宙模式、政治模式和社會模式形成嚴密互證的關系，因而專制主義政治價值體系的各個組成部分都獲得高度發展。宋明理學是王權絕對化的先導”。“但是，王權思想的絕對化并不意味著民本思想的弱化。恰恰相反，民本思想也達到登峰造極的程度。理學的民本思想是‘君為政本----民為國本’結構性基礎框架平衡發展、雙向強化的典型例證”。[25]素來為研究者津津樂道的《孟子》民本思想，其實也是“‘君為政本----民為國本’結構性基礎框架平衡發展、雙向強化的典型例證”。張分田教授通過對《孟子》政治理論和政治命題的條分縷析，對此揭示道：“《孟子》的民本思想有兩個最基本的理論要素，即‘君為政本’與‘民為國本’。這兩個要素相互依存，前者肯定了君為民之主的必然性和合理性，后者對為民父母的君主的行為提出了限定和規范。如果說‘君為政本’論證了君權的絕對性，即國家政權歸屬于君主，那么‘民為國本’就指出了君權的相對性，即君位非一家一人所私有，獲得并坐穩天子寶座的條件是必須為天下民眾謀利益。《孟子》的民本思想內蘊特定的理路和特定的歷史內容，它從不具有否定君主制度的理論品格和現實品格。”[26]由于“《孟子》的問題設定、修辭方式、命題組合、理論結構和政治思維邏輯具有普遍性，自產生那一天起，民本思想就形成了特定的思維方式。形形色色的民本思想體系無一例外地具備類似的理論特征”[27]，因而研究者評價《孟子》的民本思想命題乃至整個中國傳統民本思想時，必須充分注意到其“是用組合命題的方式來構建一個自我圓融的政治理論體系的。這個理論體系由若干相似關聯、相輔相成、功能有異、取向一致的命題構成。依據主要功能，這些命題可以分為論證君權與規范君權兩大類，而每一個命題本身也同時包含論證君權與規范君權的理論因素。盡管孟子主要講后者，卻又自覺或不自覺地以前者制導、限定后者。中國古代著名思想家都沒有能從這個結構中解脫出來”[28]。

“體系化的民本思想可以涵蓋中國古代統治思想的基礎框架乃至全部內容。以民為本的思想幾乎可以貫通所有重大的政治理論命題。甚至可以說，一部民本思想發展史就是一部統治思想發展史。”[29]這是張分田教授在分析“民本”思想與中國古代統治思想關系時作出的極重要的基本估計。此一估計合乎中國歷史實際。無論何家何派，傳統民本思想中本就內含著治民之政術。法家自不待論，儒家、道家亦是如此，“在儒、道、法三種‘以民為本’的思想體系中都可以找到從爭取民眾、懷柔民眾，到管制民眾、愚弄民眾等各種治民手段。它們的主要區別在于強調點有所不同”[30]。而且，“民本思想是與君主制度相匹配的政治思想，它隨著君主制度的發生而發生，隨著君主制度的發展而發展，隨著君主制度的強化而強化。民本思想不僅僅是君主專制主義的補充，它始終是統治思想的重要組成部分”[31]。“甚至可以說，中華帝制的政治原理是以民本思想為基礎框架而精心構筑的龐大的思想體系”[32]。唯其如此，自秦以來，統治思想中都包含著民本思想內容，而歷代專制君主無不是民本思想的提倡者。隋煬帝就是研究民本思想與中國古代統治思想的典型個案之一。這位以愎諫、虐民聞名于史的亡國之君，“通曉為君之道，曾經闡釋‘圣人之言’，宣揚‘堯舜之道’”，“依據民本思想發布詔旨”，“曾經實行過一些重民措施，而民本思想也曾成為他推行弊政的口實”。“其政治信條與唐太宗相似”，“隋煬帝與唐太宗的區別主要不在于帝制、君道和帝王資質，而在于對君道中規范性、調節性因素的重視程度、堅持時間和操作技巧有所不同”。[33]

正因為民本思想“是中華帝制的政治原理，并通過各種途徑轉化為政治制度，成為一種以制度化形式存在的政治思想”，并不僅成為“中華帝制的根本法則”，而且“在精神、行為、政策、制度的互動中，民本思想逐步演化成通貫整體、影響全局、包羅萬象的重大政治現象”，[34]所以，解析民本思想確乎是把悟中華帝制下傳統政治文化的關鍵。如不了解民本思想，就無法解讀各種政治程式以及各種禮樂制度，因為像應答天譴民怨的“禹、湯罪己”程式、維新變法的“與民更始”程式、禪讓大位的“天與人歸”程式以及名號制度、帝王尊號乃至宮廷樂舞中，都體現了民本理念，國家祭祀制度強調的則是“祭祀之義，以民為本”。[35]又如“中華帝制有一系列與關注民生、體察民情、采集民意的具體制度”，像“以民為鑒”（即從民眾的意愿與行為中考察政治得失，及時調整政策，以避免國家危亡）、“陳詩觀風”（即通過行政機構采集民風、展示民俗，了解民情、考察民意）、“詢于芻蕘”（即主動向平民百姓咨詢政務，聽言不計較進諫者的身份等級，決策注重采納下層民眾的意見）、“庶人傳語”（即尊重輿論、傾聽民意，允許批評，疏導民意，將民意表達視為政情的監視器和社會的減壓閥）等等都屬于此類制度[36]，而這些具體制度亦如中華帝制，乃以滲透著民本思想精神的儒家經典為依據，故可說“作為中華帝制的政治原理，有關民情、民意、民生的內容是儒家民本思想最具有實踐意義的部分。如果說以‘天與人歸’論證獲取最高權位的正當性和行使最高權力的合法性或多或少有虛擬的成分的話，那么以‘令順民心’論證直接關系鞏固政權和實現政權的調查民情、順應民心、關照民生等則具有實實在在的作用。‘天與人歸’和‘令順民心’，既體現制度原理，又制導政治過程。從政治制度的角度看，二者規范國家權力的核心部分，形成穩定的政府結構；從政治過程的角度看，二者構成政治運作的主要內容，制導動態的操作程序。其目的、功能與實效是強化政府決策的成效，提高政治穩定的系數，在一定程度上實現社會和諧”[37]。諸如此類的論析，無疑對加深認識中國傳統政治文化有著重要意義。

第三，如何評估中國思想文化史上的“民本”傳統　　

 張分田教授認為，主要由宗族觀念、宗教觀念、政治經驗和社會認知四大途徑導出的民本思想[38]，可以概括為一個核心理念與三個基本思路：“核心理念是‘以民為本’，基本思路是‘立君為民’、‘民為國本’、‘政在養民’。由這三個基本思路可以涵蓋民本思想的全部內容。”[39]他說：“‘立君為民’、‘民為國本’、‘政在養民’從政治本體、政治關系和施政原則三個層面全面論證了‘以民為本’的終極依據、政治理據和操作原則。與民本思想有關的其他各種思路、命題和說法都可以從這四個最基本的命題中引申出來。”[40]

具有特定內涵與邏輯的“民本思想”不是“民主思想”。張分田教授對此指出：“從理論特質看，民本思想始終沒有明確提出‘治權在民’的思想；從制度設計看，民本思想與中華帝制具有高度的匹配性；從政治實踐看，民本思想的主要功能是優化君主政治；從發展歷程看，民本思想既沒有推出民主共和政治，也沒有自發地導出民主思想。就最基本的核心理念而言，民本思想不屬于民主思想范疇，而屬于專制主義范疇。”[41]因此，“據實而言，孔孟之道、儒家經典對中國古代帝制與王政的影響不可謂不深。這種學說居于統治思想地位達兩千多年，而它的‘內圣’工夫推出的‘外王’卻總是專制制度”[42]。“如果在現代社會張揚‘民貴君輕’，只能讓人們笑掉大牙。中華文明的復興絕對不能走文化‘復歸’的道路。‘回到孔孟去’的思路過于天真爛漫，而‘重建儒教社會’的主張則是地地道道的誤國之論”[43]。

盡管作為中華帝制統治思想的民本思想歸屬于專制主義范疇，但其中又包含著許多普適性的政治價值。張分田教授將其中最重要者歸結為：“人本主義的政治精神；國家政權為人民大眾而設的政治本體論；人民大眾是國家根本的政治哲學；政治權力歸根結底來自人民大眾的權力觀念；一切政治活動的根本目的是為了人民大眾的治國理念；具有普遍意義的執政規律等。這顯然是一種普適性的政治價值。”[44]正因為傳統民本思想、尤其是儒家民本思想包含著這樣一些普適性的政治智慧和政治理性，故而在中國思想文化近代化過程中，它作為一種歷史文化資源而起了一定的嫁接作用和借鑒作用。如康有為著《孟子微》，就不是從社會結構、經濟活動或政治制度方面來論證平等的必然性，而是從人性上尋找平等必然性的根據。他通過詮釋《孟子》“萬物皆備于我”章，從人的天然稟賦自然充足飽滿，不假外求上來構筑政治文化之平等主義的理論基礎，由此而很巧妙地把側重外在意義的近代西方政治觀念與特重內在根據的中國傳統儒家思想融為一體。

從政治精神、政治制度、政治過程三個層面來看，儒家民本思想基本上得到自我實現。“正是由于這樣的政治理論始終處于統治思想和主流政治文化的地位，華夏先民創造了傳統農耕文明時代最具歷史合理性的，因而也最具活力的政治模式”[45]，但也正因為如此，在中國社會近代化過程中，“儒家民本思想的阻滯作用十分明顯”。“在明清時期，中國大地已經萌生一些新的社會因素。與此相適應，政治思想領域不斷涌現具有深刻批判精神的思想家，一種新的思維呼之欲出。明清之際的黃宗羲等人是其典型代表。這種批判精神強烈地沖擊著儒家民本思想的固有框架。可惜的是，這些思想家都沒有突破‘君為政本-----民為國本’的理論范式，因而都注定落入傳統政治思維的窠臼。不僅如此，康、乾以來，唐甄以后，再也找不著黃宗羲式的思想家，整個思想領域幾乎重歸舊路，反倒有幾位皇帝和理學家高唱著‘民貴君輕’的老調。就連龔自珍、魏源等力主變革的思想家也依然沉浸在‘天地之性人為貴’、‘天下為天下之天下’、‘革命’、‘改制’之類的儒家政治價值之中”[46]。

張分田教授主張“在堅定不移地繼續清除各種專制主義流弊的同時，深入地研究中國古代政治學說的精致之處及其歷史合理性，并給予相應的評價”[47]。這顯然是歷史唯物主義的實事求是態度。他以這種態度梳理歷史，對民本思想傳統作出總評：“就本質屬性而言，它不是民主思想，而就許多因素而言，它又與民主思想相通。前者注定民本思想只屬于傳統社會，而后者注定民本思想的許多因素依然適用于現代社會。”[48]在他看來，“一個自信的民族應當敢于正視自己的歷史，勇于揭露歷史上的陰暗面。一個進取的民族應當毫不猶豫地遺忘乃至摒棄傳統文化中一切不適應新時代的東西。一個求實的民族應當學會以適當的方式，全面地評估先民的歷史貢獻，恰當地借鑒傳統文化資源。一個現代的民族也有能力將文化傳統與現代性結合在一起”[49]。故其自覺地承擔這“自信”、“進取”、“求實”、“現代”的民族使鄰，認為只有徹底解構王權主義，“民本”思想傳統固有的積極價值才能得到闡揚。張氏此見甚合吾意。筆者曾撰文指出，儒家認為政府的存在是為了人民，關心并最大限度地滿足人民的利益意愿是政府的天責，所謂“所重民：食、喪、祭”[50]，“民事不可緩也”[51]。不如此，政府便會因得不到人民的信任而失去其合法性，故“得民心者得天下，失民心者失天下”[52]。儒家的這一思想，在當代中國社會主義民主政治建設中顯然有其積極價值。大力闡發、弘揚此一思想，有助于使各級政府及其領導者樹立全心全意為人民服務的公仆意識。[53]又如，“大道之行也，天下為公”[54]，此乃儒家“大同”思想的根本要義。儒家學者本此義而闡發其論，如提出“民為貴，社稷次之，君為輕”[55]，將民作為社會政治生活的主體；認為“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”[56]，主張“為百姓，非以為君也，故百姓存則與存，百姓亡則與亡”[57]；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”[58]，為政者須以道履天下而莫以名位權勢臨天下：“人君必以其道服天下，而不以名位臨天下。夫　莫尊于　君之名，　莫重于　君之位，然而不得其道以行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心”[59]。這些思想對今人有很重要的啟迪意義。我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神圣觀念，并以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特征和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處于執政地位的中國共產黨則須本“立黨為公，執政為民”之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。[60]  　　

     當然，在肯認“作為對執政規律和執政藝術的深刻認識，民本思想的許多思路和主張具有普適性，在任何時代、任何政治制度下，這類思想因素都會有重要的現實意義。中國古代的‘天下為公’思想、‘吏為民役’思想等，也都具有同樣的本質特征、歷史價值和現代意義”，甚至“中國古代專制主義政治理論和政治制度中一切具有普適性的因素都是構建中國現代政治文明的寶貴文化資源”[61]的同時，必須清醒認識到“政治思想具有鮮明的時代性。無論‘為民父母’表達了多少善意，也無法與‘人民公仆’同日而語。無論‘湯武革命’具有多少歷史合理性，也無法與‘程序民主’相提并論。無論‘民貴君輕’包含多少理性成份，也無法為‘公民平等’提供滋養。‘為民父母’、‘民貴君輕’、‘湯武革命’只屬于特定的政體、特定的時代，它們甚至具有明顯的限定、剝奪、無視民眾政治權利的意蘊”[62]。　　

［作者簡介］  陳寒鳴（1960—  ）男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授。有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）《中國理想社會探求史略》（上下卷，延邊大學出版社2003年版）、《中國儒學發展史》（三卷本，與先　師黃宣民　先生共同主編，中國文史出版社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）等，另有百余篇學術論文散見于《哲學研究》、《中國史研究》、《國際儒學研究》、《中國哲學史研究》、《蘇州大學學報（人文社科版）》、《孔子研究》、《燕山大學學報（人文社科版）》、《中國社會科學院研究生院學報》、《天津社會科學》、《河北學刊》、《晉陽學刊》、《中華文化論壇》等刊物，其中有多篇被人大報刊復印資料《中國哲學史》、《文化研究》及《新華文摘》轉載。　　

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