融會中西馬，創造新文化——張岱年晚年文化哲學思想拾貝

　　融會中西馬，創造新文化——張岱年晚年文化哲學思想拾貝
　　張允熠
　　[摘要]：張岱年先生年輕時所創立的文化哲學體系，用其95歲的百年人生來譜寫，可謂逾老彌堅。他在上世紀80年代之后的十余年間闡述了一系列關于中西文化的觀點，展現了晚年成熟的文化哲學思想。這些思想集中表現在如下幾方面：對“傳統文化否定論”和“全盤西化論”的批判、主張以中國化的馬克思主義作為新文化建設的指導思想、關于馬克思主義哲學在中國傳播的文化背景思考、對新文化體系中民族本位的思考。從中可以看出，張岱年晚年著力補充和發展早年提出的“創造的綜合論”，著重闡明和完善文化的“綜合創新論”。其晚年文化哲學思想的突出之處就是明確了新文化的指導思想，指出了馬、中、西三派文化融合的方向。
　　[關鍵詞]：文化哲學；中、西、馬；創造的綜合；綜合創新論；民族主體性
　　如果說中國傳統文化在過去二千多年間以“儒、釋、道”三教為主流，那么，自90年前爆發的那場“五四”運動之后，中國傳統的“三教”出現了嚴重的斷裂，并由此開始了歷史性的大轉型。幾經碰撞、交鋒、互動和整合，“中、西、馬”三種文化系統伴隨著以儒學為代表的主流文化的轟然倒塌鼎足而立，一時的精神割據造成了二十世紀中國思想界的巨變——“中國文化向何處去”成為中華民族近百年來揮之不去的世紀之問。
　　亂世需要英雄，思想界的亂象呼喚著哲學家。1934年，張岱年發表了《辯證唯物論的人生哲學》，論述了他對于馬克思主義認識論與道德學說的體會。1935年，他發表了《論現在中國所需要的哲學》，進一步闡發了創立新哲學的想法，指出：“中國現在所需要的哲學必須是綜合的。”[1]接著于次年又發表了《哲學上一個可能的綜合》的論文，明確提出：“今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析綜合于一”，[2]即將現代唯物論與邏輯分析方法及中國哲學中關于人生理想的精粹思想三者綜合起來。張岱年晚年回顧說：“這篇《哲學上一個可能的綜合》是我的哲學思想的初步的全面表述。”[3]這表明他把早年在這篇文章中所發軔的觀點看是自己哲學思想的基本心和起始點。因此，目前學術界所共識的張岱年哲學體系，其核心定位就在于對這種以“綜合于一”、“三流合一”或“三學合一”為進路的新的民族本位文化的發明上，也就是他當年所概括的：“兼綜東西兩方之長，發揚中國固有的卓越的文化遺產，同時采納西洋的有價值的精良的貢獻，融合為一而創成一種新的文化，但不要平庸的調和，而要作一種創造的綜合。”[4]換言之，張岱年用畢生精力所提倡的“創造的綜合”即“唯物論、理想主義、解析哲學之一種綜合”[5]，也即馬克思主義哲學、中國傳統哲學和西方哲學一種新的創造性的綜合。他于1937年所撰寫的《中國哲學大綱》，實際上就是基于“創造”的思路對中國哲學本質和特色的一次梳理，而稍后的《天人五論》則是他運用“三流合一”方法創建新哲學體系即“新唯物論”的嘗試和力作。張岱年年輕時所創立的體系，用其95歲的百年人生來譜寫，可謂逾老彌堅，至死不渝。
　　在20世紀80年代興起的“文化熱”中，張岱年再次提出早年的文化主張，并明確地把它概括為“綜合創新論”。如說：所謂“綜合創新論”，其基本精神即“新中國文化的建設的基本方針應是綜合中西文化之長而創建新的中國文化”[6]。從原初的“創造的綜合”到“綜合創新論”，初看上去是舊話重提，其內涵增量不容忽視。張岱年本人說：
　　有人認為，在近兒年的文化熱中，已發表的文章，基本上還沒有超出20、30年代的水平。我認為這個估計是不全面的。我想這是忽略了一個主題，即忽略了當前我們所處時代的時代精神。在20、30年代，當時討論的是：中國走向何處？中國文化走向何處？中國到底應如何辦？這是那個時代面臨的間題。時隔半個世紀之后的今天，我國早已進入了社會主義社會，20、30年代面臨的問題已經解決了，目標和方向已經確定了。現在的任務是建設有中國特色的社會主義物質文明和精神文明。
　　一定的文化總是一定社會形態的反映。我國當今的社會狀況與20、30年代的半殖民地、半封建社會已大不相同，而且是大大的進步了。不同的時代應有不同時代的精神。在文化建設上，今天我們如何把握時代精神，建設社會主義的新文化，我認為對這個間題應有一個明確的認識。在近幾年的文化問題討論中，有的學者所提出的觀點，似乎是很“新”，實際上卻沒有把握時代的精神。[7]
　　哲學是“時代精神的精華”，不同的時代，需要不同的時代精神。由當年提揚“孔子、列寧、羅素，三流合一”的“創造的綜合”到如今旨在推進“中、西、馬融合”的“綜合創新”，展示了一條張岱年尋求中國民族文化重構的心路歷程，反映了這位哲人與時俱進的歷史和社會責任感。如果說半個世紀前，他的“三流合一說”主張在中國傳播馬克思主義，同時兼容并包古今中西文化的話，那么，當馬克思主義處于中國主流意識形態的最高勢位之后，張岱年就不是簡單地重復當年的文化主張了，而是在新的歷史基點上以構建新的民族本位文化為己任和目標。基于這一點，張岱年在80年代“文化熱”及其之后的十余年間闡述了一系列關于中西文化的觀點，展現了晚年成熟的文化哲學思想。在大師的思海邊拾貝，我認為有幾點特別需要珍視。
　　一、對“傳統文化否定論”和“全盤西化論”的批判
　　捍衛民族文化的尊嚴，反對民族虛無主義和“全盤西化論”，這是貫穿張岱年文化哲學思想的一條紅線。在上世紀80年代的“文化熱”中，“全盤西化論”以新的面孔粉墨登場，這種論調通常都以“批判傳統文化”為標幟。針對這種現象，張岱年指出：“近年來，有一種論調，在國內影響甚大。我稱之為‘傳統文化否定論’。他們主張對中國傳統文化應一概否定，完全向西方學習。有人侈談什么‘中國文化的深層結構’，甚至說，在中國，‘人’還沒有‘萌芽’。毋庸諱言，在我國傳統文化中有不足之處，但是，如果說有5千年文化的中華民族還沒有出現‘人’的觀念，這就不但徹底否定了中國的文化，而且連中華民族也徹底否定了。我認為，這種思想是對中國傳統文化和中華民族的玷污、污蔑。如此觀點，對中國文化的淺層結構都不了解，何能談文化的深層結構呢！我們現在面臨一項重要任務，就是要闡明中國的傳統文化有哪些特點？對人類文化作出過什么貢獻？哪些是中國傳統文化的精華？值得每一個中國人驕傲和自豪。”[8]
　　張岱年認為，中國傳統文化中盡管有缺失、有糟粕，但不應該一味否定，“文化進步不可能是傳統的全面否定，而只能是傳統中一部分具有生命力的內容否定另一部分沒有生命力的內容。”[9]對待傳統文化應該采取科學的分析態度，尤其應該注意繼承傳統文化的精粹。就整體情況來看，中國文化在歷史上曾經居于世界的前列，對世界文化做出了重要的貢獻。中國文化也不拒絕外來文化，以佛教在中國的發展為例足以說明中國文化善于吸收和融會外來文化充盈自身。自十六、十七世紀以來，西方文化突飛猛進，中國與之相比逐漸落后了。近代中國落后的原因是復雜的，僅就文化方面而論，落后的原因之一是近古時代以來中國封建統治階級的文化專制主義愈演愈烈。近代的西方則恰恰相反，資產階級啟蒙思想在反對宗教蒙昧主義的斗爭中，取得了重大勝利，而這是西方近代文化能得以迅速發展的原因之一。但是，中國傳統文化也不是一潭死水，中國古代哲學思想中存在著激勵人們奮發前進的精粹思想。文化傳統中的精粹思想，往往是不容易理解、不容易領會的；文化傳統中的陳舊思想，也往往是不容易克服、不容易擺脫的。克服封建意識的陳腐遺風，是一項長期的、艱巨的任務。學習西方文化也是如此，往往不容易掌握西方學術思想的精髓，而僅僅學會一些皮毛。西方資產階級宣揚的“個人本位、自我中心”的思想，并不代表西方學術思想的精髓。“西方近代的一些卓越的思想家提出過一些精深淵奧的理論，并不是都宣揚個人利己主義的”[10]，把“個人主義”作為西方文化的精粹拿到中國來，顯然是拜錯了師，選錯了對象。
　　否定傳統文化必然導致“全盤西化論”。張岱年在80年代以來發表的數十篇有關中西文化和文化綜合創新的論述中，堅持他的一貫原則立場，對“全盤西化論”進行了嚴肅批判。他指出，全盤西化論者詛咒傳統，認為傳統文化一無可取，這不僅是一種典型的民族虛無和歷史虛無的表現，如此詆毀中國文化也有違歷史的基本事實。“中國文化發展了幾千年，在上古、中古時代都居于世界的前列，只有近二百多年落后了，難道對于二百年前曾經居于世界前列的中國文化必須全面否定嗎？舉例來說，中醫積累了豐富的實踐經驗，能治療西醫所不能治的疾病，能說是沒有科學價值嗎？中國繪畫獨具特色，中國建筑有獨特風貌，對于這些都必須全面否定嗎？還有，中華民族有自己的語言文字，中國幾千年的歷史遺留下許多名勝古跡，對于這些，都必須加以消除嗎？……如果取消了自己的語言文字，中華民族還象一個獨立的民族嗎？”“當代西方各先進國家都珍視自己的傳統。我們向西方學習，卻要斬斷自己的傳統，這是力求向西方看齊呢，還是以劣等民族自居而甘受奴役呢？”[11]從這些字里行間里，我們仿佛看到老先生有一種壓抑不住的怒火，但批判仍然不失理性和平實，可以說句句合情，字字在理。
　　張岱年從不諱言：近代中國落后了，應該向西方學習，學習人家先進的文化、科學技術和民主制度。但是，“全盤西化論”者并不是這樣，他們鼓吹的論調的要害之處旨在“全盤西化”的旗號下取消民族文化的獨立性和主體地位，實質上就是取消民族的獨立性和主體地位。“一個獨立的民族能夠保持文化的獨立性。如果喪失了民族文化的獨立性，那么，民族的獨立也就隨之而消失了。”[12] 張岱年說，“全盤西化論”要求在主動拋棄自己的民族文化的前提下全盤搬用西方民族的文化，然而，人家西方各國卻都重視自己的民族文化，堅持自己的民族精神，強調自己民族的獨立性和自己文化的優長。如法國人宣揚“法蘭西精神”，德國人強調“日耳曼精神”，其它西方大國亦莫不是如此。這樣，我們如果主動放棄自己的民族特點，一味模仿外國，孰不知與西方文化要求尊重自己本民族文化的根本精神相背離。從這個角度來看，所謂“全盤西化論”，其本質“實際上只能是殖民地的奴化思想”[13]。
　　張岱年批判“全盤西化論”的論述，無處不閃耀著現代中華民族優秀知識分子獨立人格的光輝，顯示了堅定的民族氣節和錚錚鐵骨，以及深深的文化憂患意識。無疑，這里既有數千年來中華民族生生不息的民族精神的延續，也有近代先進中國人的時代使命感。
　　二、主張以中國化的馬克思主義作為新文化建設的指導思想
　　北京大學的黃楠森教授曾經說過，與有些老專家在建國后才接受馬克思主義哲學不同，張岱年在青年時代就接觸并接受了馬克思主義及其哲學——辯證唯物主義和歷史唯物主義。“他不但在思想上堅持辯證唯物論，而且以它為指導，以中國傳統哲學的范疇為思想資料來源，構筑自己的哲學體系——新唯物論，即中國式的辯證唯物論，寫成《天人五論》”[14]。黃楠森還特別贊揚了張岱年早年接受馬克思主義，雖然在反右斗爭中受到傷害，對馬克思主義哲學的信念卻至老不渝，而且致力于馬克思主義哲學與中國傳統文化的綜合，即致力于馬克思主義哲學中國化的理論創新，從而形成了其文化哲學的思想軸心。正如張岱年在其晚年時說：“對于30年代40年代的一些觀點仍然堅持未改，惟望在有生之年能做出進一步的推闡。”[15]他回顧說：“我二十幾歲，開始研讀馬克思主義的哲學著作，如《費爾巴哈論》、《反杜林論》、《唯物主義與經驗批判論》等等，……將馬克思主義的辯證唯物論與現代西方的實用主義、新實在論、生命哲學、尼采哲學、新黑格爾主義等等作了比較，在比較之后，我肯定辯證唯物論是當代最偉大的哲學。”[16]作為一個中國人，又是研究中國哲學史的，讀了許多中國的古書，也喜歡讀20世紀初期分析哲學的著作，如羅素、懷特海等人的哲學著作，但他最喜歡讀馬克思、恩格斯的著作，尤其是恩格斯的《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，是他一生中最愛讀的書，不僅讀了多遍，而且還“常常溫習”[17]。
　　張岱年喜愛讀馬克思、恩格斯的哲學著作，乃是因為他認為這些書內含的哲理“博大精深”，相比其他任何哲學著作都更能正確地解決哲學本體論和認識論的問題。因此，自50年代他從清華大學調整到北京大學哲學系之后，他的主要目標就是“如何在中國哲學史研究中貫徹馬克思主義基本原則的問題”。80年代之后，社會上出現了信仰危機，張岱年說：“在這種情況下，我感到更有堅持原則的必要。我認為，幾十年來，社會主義國家確實出現了一些失誤，但是這些失誤的根源不在于馬克思主義，而是在于違背了馬克思主義的基本原理。”[18]同時他也指出：堅持馬克思主義基本原理，不是抽象的堅持，而是具體問題具體分析，就是要把馬克思主義中國化。他說：“在中國，有一個馬克思主義與中國固有的優秀文化傳統相結合的問題。馬克思主義必須與中國的優秀傳統相結合，才能在中國土地上生根，生根后才能真正開花結果；中國的文化傳統也必須與馬克思主義的普遍真理密切結合，才能提升到更高的水平。”[19]“指導中國革命取得勝利的馬克思主義，不是教條式的馬克思主義，而是與中國革命實際密切結合的馬克思主義。在政治上，馬克思主義必須與中國革命實際相結合。在文化方面，馬克思主義應與中國優秀傳統相結合。”[20] 張岱年指出，運用馬克思主義的觀點對于一個國家的傳統哲學進行分析解剖，從而加以鑒別抉擇，這是一項重要的任務。但是，“在中國占主導地位的馬克思主義，只能是與中國實際相結合的馬克思主義，也就是中國化的馬克思主義。”[21]這是張岱年文化哲學思想的一條心路，研究張岱年的哲學體系，不能不對此一心路應該給予充分的關注。
　　把馬克思主義哲學中國化，以此指導推進中國新的文化體系的構建，這是張岱年晚年文化哲學思想中的一個理論重點。他說：“我們建設社會主義的新文化，一定要繼承和發揚自己的優良文化傳統，同時汲取西方在文化上的先進貢獻，逐步形成一個新的文化體系。這個新的文化體系，是在馬克思列寧主義原則的指導下，以社會主義的價值觀來綜合中西文化之所長而創新中國文化。它既是中國文化的繼續，又高于已有的文化。這就是中國的社會主義新文化。”[22]社會主義文化雖然應該既高于中國固有的傳統文化，也應該高于近代西方的資產階級文化，但是，社會主義文化是不可能憑空創造的。為了說明這一問題，張岱年多次引用列寧在《青年團的任務》一文中說的話進行論證:“應當明確地認識到，只有確切地了解人類全部發展過程所創造的文化，只有對這種文化加以改造，才能建設無產階級的文化，沒有這樣的認識，我們就不能完成這項任務。……無產階級文化應當是人類在資本主義社會、地主社會和官僚社會壓迫下創造出來的全部知識合乎規律的發展。”[23]
　　在“文化熱”中，有人把馬克思主義與西方近代資產階級人文主義混為一談，張岱年不贊成這種觀點。他在批評“西體中用”論時明確指出，持這種論調的人，“關于文化‘體’‘用’的議論前后不一致。他講‘西學為體、中學為用’，其所謂‘西學為體’，似乎是指以包括馬克思主義在內的西方思想‘作為基本、作為引導’，實際上這就將馬克思主義與西方各種學說混為一談了。我們承認‘中國化的馬克思主義’或‘馬克思主義的中國化’是中國新文化的指導思想，但不能簡單地將馬克思主義看作西方的，更不能把馬克思主義與‘西學’劃等號，用‘西學’表示馬克思主義的普遍真理，尤其不能將馬克思主義學說與西方各種流派的思想學說混為一談。”[24]在馬、中、西的“三流合一”中，突出馬克思主義的普遍真理性和指導地位，應是張岱年晚年學術思想的一個突出的亮點，也是與他30年代提出“孔子、羅素、列寧，綜合于一”時的不同之處。但是，從前者到后者，實為一條必由之路。
　　三、關于馬克思主義哲學在中國傳播的文化背景思考
　　在張岱年晚年的頭腦中，還思考著另一個問題，即：初看上去完全是來自西方文化傳統的馬克思主義為什么能在中國的文化土壤中以極快的速度傳播并取得了偉大的成功？他自己的回答是：馬克思主義在中國的廣泛而深入的傳播，不但有政治的原因，而且有思想意識即哲學上的背景。“儒學中有一部分與馬克思主義是矛盾的、不相合的，但也有一部分內容與馬克思主義并不矛盾，可以相合和互相補充。”[25]“中國古典哲學中有許多思想觀念與馬克思主義有相通互近之處。中國哲學中有一個唯物主義的傳統，又富有辯證思維，這與馬克思主義辯證唯物論有相互契合之處，這是應該深入理解的。”[26]正是由于中國傳統哲學與馬克思主義哲學之間存在著某些相通之處，才成為馬克思主義在中國得到進步思想界和先進知識分子普遍歡迎和接受的一個重要條件，也是馬克思主義在中國能得到迅速發展的一個不容忽視的原因。
　　張岱年從四個方面分析了這一問題：
　　首先是唯物論思想。張岱年說，在中國歷史上，自春秋戰國以來，中國存在著一個唯物論的傳統。先秦哲學中最顯著的唯物論是荀子的學說，荀子“天行有常，不為堯存，不為柔亡”的命題曾經有深遠的影響。漢代王充高舉“疾虛妄”的旗幟，給世俗的宗教迷信以沉重的打擊。范縝對于神不滅論的批判，提出了關于形神關系的正確理論。宋明時代，張載以自己運動的“氣”來說明一切事物，王夫之更提出“天下唯器”的精湛觀點。“從世界本身來說明世界”，這是中國歷代唯物論者的光輝傳統。這個傳統，在中國歷史上每一個時代都有一定的代表。這為馬克思主義的“新唯物論”的傳播提供了思想基礎。
　　其次是辯證法思想。中國古代哲學中存在著豐富的辯證法思想，這是學者們一致公認的。老子的“物或損之而益，或益之而損”，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，已成為人們的常識。《易傳》的“一陰一陽之謂道”，“剛柔相推而生變化”，是更精粹更深邃的辯證觀點。宋代以來，張載提出“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，“感而后有通，不有兩則無一”的深湛命題；程頤明確提出“物極必反”；邵雍宣揚“一分為二”；朱熹更講“一中有二”。他們的學說中都含有比較豐富的辯證法。到明清之際，王夫之更提出了關于動靜、新故的深刻觀點。所以，中國學者接觸到馬克思主義哲學的辯證法并不感到陌生難解，而且感到這是很自然的事情。
　　第三是唯物史觀。張岱年認為，唯物史觀是馬克思、恩格斯的創造性的貢獻，但在以前亦非全無端萌。在中國思想史上，有許多思想家談到物質生活與精神生活之關系的問題。《管子》書云：“倉凜實則知禮節，衣食足則知榮辱。”肯定物質生活是精神生活的基礎；韓非說：“饑歲之春，幼弟不鑲，攘歲之秋，疏客必食；非疏骨肉愛過客也，多少之實異也。”(《韓非子.五聶》)王充說：“讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。……禮義之行，在谷足也。”(《論衡·治瓢》)張岱年指出，這些言論都肯定衣食豐足是道德覺悟的必需條件，在一定程度上看到了物質生活條件在社會發展過程中的決定作用。這些觀點是廣泛流傳的，尤其《管子》所講的兩句，成為古今傳誦的名言。這些觀點雖然還不能稱之為唯物史觀，但與唯物史觀具有相通之處。
　　第四是社會理想。張岱年說，共產主義理想是西方近代空想社會主義者提出的，中國封建時代還不具備產生近代西方空想社會主義的條件。但是，先秦道家老莊學說中保存著對于原始社會的懷念，提出了對于階級剝削的抗議。儒家學者所撰寫的《禮運》篇中，宣揚“大同”的理想。大同社會的原則是“天下為公”，其中人與人的關系是：“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。”這是非常明確的對于原始共產社會的贊頌。儒家雖認為“大同”已經無法回復，但這些描述給予后代學者以深沉的印象。“大同”成為人民長期懷念的理想境界。所以，西方共產主義學說傳來以后，進步人士是以欣喜的心情歡然接受的。
　　最后，關于馬克思主義創始人與中國哲學之間的關系問題，張岱年也有著自己的獨見。他說；“馬克思和恩格斯有沒有了解中國哲學？我想他們肯定是了解的，因為自17世紀歐洲人寫了許多介紹中國哲學的著作，馬克思和恩格斯都有條件看到。”“中國哲學對德國古典哲學的影響是很值得研究的。”[27]張岱年這里提出的問題實際上是一個國際性的學術課題，西方的漢學界早有人研究這一課題了，而在中國，只有像張岱年這樣為數不多的學者關注它。
　　鑒于上述幾點，張岱年指出，中國傳統哲學思想與馬克思主義的理論觀點，雖然距離遙遠，所屬時代不同，所表現的階級立場更不同，但是畢竟有相通之處。因此，“我們不應見同而忽異，但是，也不可見異而忽同。中西哲學的唯物論與辯證法的共同之點，對于馬克思主義在中國的傳播是起了促進作用的。”[28]張岱年回顧說，30年代，思想理論界雖然錯綜復雜，學派林立，但最受歡迎的是馬克思主義哲學。馬克思主義得到了廣泛的傳播，逐漸深入人心。為什么馬克思主義哲學在中國文化思想界能所向披糜呢？其中重要的原因之一是深層文化方面的，“馬克思主義在中國廣泛傳播，取得偉大的勝利，這不是偶然的，而有其必然的原因。分析一下中國傳統哲學的實際內容，理解其中所包含的有利于馬克思主義傳播的歷史條件，就會使我們對于馬克思主義哲學在中國的發展有比較明確的認識。”[29]
　　四、對新文化體系中民族本位的思考
　　張岱年主張“馬克思主義與中國文化優秀傳統的結合，就是中國文化發展主要方向”[30]，同時也要吸收西方優秀的文化包括近代資產階級所創造的文化，以此創造中國文化的“新統”。他說：“事實上，中國文化的新統已經在建立之中”，“每一民族的每時代的文化，都構成一個體系。在每時代的文化體系中，又有多種支流思想。如果對于那些與主導思想不同的各種支流思想采取壓制的態度，必然引起文化發展的停滯。如果各種支流思想雜然并陳，紛紜錯綜，而沒有一個占統治地位的主導思想，則不利于社會秩序的穩定。從世界文化史來看，每一民族每一時代的文化，既須確立一個主導思想，又須容許不同流派的存在，才能促進文化的健康發展。”[31]任何民族的文化，如從細處來看可見其組成分和指導思想，而從整體著眼，都有其民族的本位文化，體現著民族文化的主體性。
　　張岱年關于民族本位文化的思想體現在三個方面：
　　其一是“尋根”意識。為什么要進行文化尋根？張岱年說：因為每一民族都有每一民族的根，雖然每一民族的根有其復雜的成分，而其中最重要的成分就是民族的文化傳統，“尋根是為了達到更深的自我認識。培護深根，是為開出更美的花，結出更豐碩的果。”[32]什么是中華文化之根呢？其實就是“數千年之久，延續不絕”的民族精神支柱，“這種精神支柱可以稱為中國文化的基本精神。這里所謂精神指文化發展的內在源泉。我認為，中國文化的基本精神來自于儒家哲學，來自儒家所提倡的積極有為、奮發向上的思想態度。”[33]張岱年指出，對于中華民族精神支柱形成和發展起了巨大作用的是春秋時期的思想家和教育家孔子，孔子的學說發揮了別人不能比擬和取代的深遠影響。[34]以孔子為代表原始儒家是中華文化之根的培育者，由此我們可隱約看到，張岱年認可中國文化“儒家本位”的立場。不過，這種“本位”不是靜止的，而是發展的；不是排他的，而是兼容的；不是固守本位的，而是開放提升的。一如他早年所說：“中國本位文化建設，是一方面不要使中國文化完全為西洋所克服而歸于消亡，要使中國仍保持其特色的文化；同時另一方面，又要使中國文化與世界文化相適應，使中國文化變成新的、而成為新的世界文化的一部分。”[35]建設中國新的本位文化，要提倡“文化的創造主義”，所謂“文化的創造主義”，就是“不因襲，亦不抄襲，而要從新創造。”但“從新創造”并不意味著拋棄傳統，而是傳統的本位文化上推陳出新，秉賦新質。
　　其二是主體意識。文化的主體意識首先在于對文化主體性的確認。何謂主體性？張岱年認為：“主體性包含獨立性、自覺性、主動性。……一個民族，必須具有獨立性、自覺性、主動性，才能立足于世界眾多民族之林。”由此，“一個民族，必須具有主體意識，亦即獨立意識、自我意識和自覺能動性。”[36]他進而認為，民族的主體性蘊含著民族文化的獨立性。民族文化的獨立性就是在形式和內容等方面都具有民族的特色。一個獨立的民族必須能夠保持文化的獨立性。如果喪失了文化的獨立性，那么，民族的獨立也就隨而消失了。在談到這一點時，他再次批判了“全盤西化”論。他說：“全盤西化論的主要錯誤是不懂得民族的主體性，不懂得一個獨立的民族必須保持文化的獨立性，更不理解中華民族長期以來雖然表現了許多令人痛恨的嚴重缺點，但也具有一定的優秀傳統。”[37]現代化不能斷裂傳統，民族的主體性就是民族文化生生不息、永不絕續的生長軸心，“民族文化處在不斷的發展過程中，經歷不同的階段。但在這不同的階段前后相續的過程中，還有一個‘一以貫之’的中心，這就是民族的主體性。”[38]他尖銳地批評“全盤西化論”者否定民族主體性的文化觀是“以劣等民族自居而甘受奴役”[39]，不知道“一個沒有主體意識的民族是不可能實現‘現代化’的。”[40]
　　張岱年諄諄告誡說：“文化問題關系著民族存亡問題，豈可掉以輕心！”[41]針對流行的關于中華民族“劣根性”的討論，他指出，早在20、30年代，就有些進步思想家提出“改造國民性”的問題了，這是有重要意義的。“但是，所謂民族性，是否僅僅是一些劣根性呢？如果中華民族的民族性僅僅是一些劣根性，那就證實了帝國主義者‘有色人種都是劣等人種’的論斷了。”[42]抓住民族的所謂“劣根性”而拒絕談民族文化的主體性，實際上是一種文化自卑心理的作祟。張岱年堅決批駁了這一論點。民族文化的主體性當然不能歸結為它的劣根性，只有強調民族文化的主體性，才能有民族文化綜合創新的基石和軸心。
　　其三是愛國主義。從張岱年強調民族文化的主體性上，就可以看出其中的拳拳愛國之心。以愛國主義為核心的民族精神、民族自尊心、民族自信心和民族自豪感，洋溢在張岱年晚年論著的字里行間，愛國主義是他致力構建中國新文化的靈魂。他每每提示：一個中國人，必須要熱愛自己的祖國，而要熱愛自己的祖國，就必然要熱愛自己祖先傳遞下來的民族文化。雖然我們的文化有缺點、有糟粕，但正像“子不嫌母丑”一樣，不能因為母親不那么漂亮，她就不是你親愛的生身母親了，何況，祖國母親本來是很美麗的，只是在近代受了屈辱。所謂文化的主體意識，也就是愛國主義的另一層次。自“改革開放”以來，由于受西方思潮的影響，一些學者特別喜歡談個人的主體性，避談甚至反對談民族的主體性，甚至把民族的主體性和愛國主義統統歸結為貶義的“民族主義”（民族主義是個中性詞）。對此，張岱年指出，肯定個人的主體性是必要的，但是更重要的是正確理解民族的主體性。在世界大同的理想實現以前，民族矛盾、民族斗爭是不可避免的；如果一個民族喪失了獨立的地位，必然要受別的民族的奴役；在受奴役的民族中，個人主體性是不可能存在的。民族的主體性即是民族文化的主體意識。當代西方的發達國家，沒有一個國家不強調其文化的民族主體性的，而且要把它們的這種民族主體性通過霸權推向全世界，把它說成是全人類的“普世價值”。而我們如果主動淡化本民族的主體意識，放棄民族的主體地位，全盤接受這種所謂的“普世價值”，那么，中華民族如何提高在全世界中參加競爭的能力？如何自立于世界民族之林？如何對世界文化做出自己的獨特的貢獻？實際上，離開了民族性也就沒有世界性，離開了愛國主義也就沒有國際主義。
　　總之，文化的“尋根”意識、主體意識、愛國主義都是民族本位文化中的應有之義。建設新的民族本位文化，離開了主體意識和愛國主義固然不行，離開了馬克思主義的指導和對西方文化的吸收也是萬萬不行的。須知，一個封閉、保守的民族本位文化是必然沒有生命力的。為此，張岱年的晚年著力補充和發展他早年提出的文化“創造的綜合論”，著重闡明和完善文化的“綜合創新論”。張先生晚年與早年文化哲學思想最大的不同之處就是明確了新文化的指導思想，指出了馬、中、西三派文化融合的社會主義方向。然而，就新文化的民族本位或民族主體性上，其晚年與早年思想是一脈相承或基本一致的。在我們紀念這位文化哲學大師誕辰一百周年之際，在當下建設社會主義和諧文化之時，重溫張岱年先生晚年著述中的一些深刻的真知灼見，感到有十分緊迫的現實意義。同時，挖掘這位文化先哲為后人提供的寶貴思想資源，不僅可以告慰哲人的在天之靈，也有助于推動當前民族文化的復興。
　　[注]：（略）
　　原文載《學術界》2009年第6期

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