重新認識中國社會學的思想傳統

重新認識中國社會學的思想傳統  
 
作者：應星/吳飛/趙曉力/沈原

 
提要：中國社會學若深入理解和反思現代中國百年來的社會變遷,特別是三十年來社會轉型和建設的過程,僅靠社會學的學科化和規范化的努力是不夠的,也不能僅僅依賴對西方社會理論的摹仿和移植,不能僅僅依賴未經理論準備和反思的單純的本土田野調查。我們必須通過全面系統地整理、挖掘和詮釋社會學前輩留給我們的思想遺產,以中國經驗本身為基礎,摸索現代中國的可能性出路,從根本上再造中國社會學的核心問題和精神氣質。本次研討通過對嚴復、孫本文、梁漱溟、、吳文藻、費孝通等社會學前輩的問題意識和研究進路的考察,提出了中國社會學的幾個基本特質和思想傳統,并呼吁社會學界大力開展中國社會學思想傳統的研究和教學工作。

關鍵詞：中國社會學　思想傳統　研究與教學

作者單位：中國政法大學社會學院、上海高校社會學E-研究院(應星)；北京大學哲學系(吳飛)；清華大學法學院(趙曉力)；清華大學社會學系(沈原)

本刊編輯部：自上世紀70 年代末中國社會學重建以來,社會學學者們面對中國社會之大轉變,進行了深入細致的調查、分析和解釋,甚至通過具體的實踐工作直接或間接地參與到社會的構建之中,取得了豐碩的成果。總體來說,社會學重建以來的近30 年中,中國的社會學研究逐步確立了自身的學科意識和比較全面的教學和研究體系,在學術研究的規范化方向上作出了相當大的努力,更重要的是,面對中國社會轉型過程中的總體性的關鍵問題,許多學者通過豐厚的學術積累和扎實的經驗摸索,奠定了幾個重要的研究路向和傳統;更進一步,學者們在此過程中也開始逐步形成了文化自覺的意識,在積極學習和吸納西方的學術思想資源的同時,越來越認識到中國經驗本身的獨特性及其對于社會學理論一般所具有的普遍意義。

然而,若要發現我們自身社會生活的特質及其對于我們反思整個現代社會的普遍意涵,僅靠社會學的學科化和規范化的努力是不夠的,也不能僅僅依賴對西方社會理論的摹仿和移植,不能僅僅依賴未經理論準備和反思的單純的本土田野調查;除上述工作外,現代中國社會的總體變局,要求我們必須對現代處境中的中國人的人心安排和社會建制作出深入的考察。對此,那些曾盡心從事中國社會研究并推進中國社會改良或改造的老一輩學者留下的思想遺產,就成為我們能夠擔負上述學術使命的最直接和最重要的思想資源。自嚴復將“群學”之概念引入現代中國以來,從事中國社會研究的學者們就始終以中國社會結構的宏大變遷為挑戰和契機,他們通古知今、學兼中西,目的就是要將那些構成我們現代中國人之生命和生活的一切要素探個究竟,以中國自身為基本問題,摸索現代中國的可能性出路,從實質上奠定了中國社會學的核心問題和精神氣質。所有這些,都成為了我們今天的社會學者學術立身和立言的根本。因此,全面系統地整理、挖掘和詮釋這些思想傳統,與理論研討和實地調查一樣,是建造中國的乃至由中國而為世界的社會學的必備工作。

但坦率地說,在相當長的時間里,中國社會學的這些思想傳統無論在研究上,還是在教學上,并沒有得到今天學界的充分重視;很少有學者做此方面的專項研究,很少有學生以此為論題來從事論文寫作,更是很少有學校將此類課程明確納入到教學體系之中。眾所周知,任何一個學科,如若不探本求源,不始終堅持追溯自身的原初問題,而只是一味地嫁接、移植和復制別人的成品,就不會獲得自身的自主意識,就沒有能力發現自己的問題。西方學術界今天的蓬勃發展,恰恰是以不斷回溯傳統、解釋傳統和繼承傳統為前提的。由此,我們呼吁社會學界將中國社會學的思想傳統作為深刻而長久的議題,并將這些傳統作為今天的中國社會學研究取得實質性進展的源頭活水。

這就是此次學術研討的出發點。

        應　星: 　學界對于中國社會學的思想傳統素乏研究。這一狀況對中國社會學重建以來所帶來的嚴重影響是:許多經驗研究不是自說自話、閉門造車,就是拿著數據或材料匆匆忙忙去與國際“接軌”或對話。近年在社會科學自主性的浪潮沖擊下,有些人開始喜歡將費孝通的某些概念裝點在自己論著的綜述或結論里。然而,這仍然無法掩飾我們在理解中國社會學思想傳統上的貧困,也無從擺脫我們在經驗研究上面臨無根之木、無源之水的尷尬。從這個意義上說,如何理解或建構中國社會學思想傳統,早已成為擺在社會學界的一個重要課題。因此,我想在這里不揣冒昧,提出自己的幾點粗淺想法。

我們說中國社會學思想傳統素乏研究,并不是對已有的社會學學科史或社會思想史的研究視而不見。但它們之間是有重要差別的。社會學思想傳統不同于社會思想史,這一點無須贅言:社會學思想的學科化是非常晚近的現象,而自遠古開始的社會思想史只有(不太嚴格意義上的) 社會概念,而無社會學的概念。那么,社會學思想傳統與社會學學科史的差別何在呢? 其關鍵在于,社會學思想傳統雖然以社會學學科為基石,但并不自囿于狹窄的學科分界,也不以學科知識的梳理為目的,而是試圖將中國社會學的基本問題鋪展在中國現代性的問題構架中、鋪展在中國“三千年未有之大變局”(梁啟超,1988) 中、鋪展在中國社會制度和人心秩序的正當性的位移中去思考。由于中國現代性問題的復雜性和社會轉型的持續性,這里所說的社會學思想傳統就不能單純被看作是陳列社會學知識和名家的博物館,而是一種與我們當下生活緊密相連的活的傳統。當黑格爾說哲學史就是哲學本身的時候,當尼采說史學首先不是知識問題而是生存問題、不是索引而是政治的時候,這些說法都可以作為我們的借鏡,來重新認識社會學思想傳統。

說到中國社會學的思想傳統,我們首先就會想到嚴復先生。眾所周知,嚴復在1895 年發表的“原強”一文中介紹了斯賓塞及其群學,這是中國引進西方社會學的開端。不過,關于嚴復在中國社會學思想傳統中的地位問題,卻依然有很大的爭議。爭議來自兩方面。一方面涉及群學的三位倡導者,即嚴復、康有為和梁啟超之間的關系。這里,問題的要害并不在于究竟是誰最早使用“群學”一詞,而在于他們所用的“群學”的意涵是否一回事。實際上, “群學”當時有三種含義:一是源自西方的sociology 的譯名;二是指廣義的社會科學;三是指有強烈政治色彩的合群立會之意。史學界已有人考證出:康梁所倡導的群學,實由中國傳統典籍中“敬業樂群、會友輔仁”等思想而來,群學(社會學) 之名主要是被他們借來為其合群之說張目的;而嚴復雖然也談合群保種,但他所談的群學更近于西方社會學(參見姚純安,2003) 。因此,嚴復在中國社會學思想傳統中的重要性非康梁可比。

更重要的是另一方面可能引發的爭議。在目前可見的中國社會學史敘事中,無一例外地都只是把嚴復當作中國社會學的先驅,而非中國社會學的第一位思想大師。理由不難想見:嚴復所謂的群學還未擺脫哲學的思辯色彩,嚴復本人并非職業社會學家,也沒有為社會學奠定科學的基礎。因此,我們在這些敘事中見到的中國第一代社會學家,幾乎都是從美國回來后就一頭埋在人力車夫和人口調查中的專家群像。也因此,中國社會學被認為從一開始就具有很強的實用或實證性格,社會調查是其最堅定的信仰。而我要提出的疑問是:除了早已經被淘汰的“群學”一詞外,嚴復給中國社會學還貢獻了什么? 為此,我們必須回到嚴復全部的思想世界中,看群學在他的思想世界中究竟是什么位置;我們還必須把嚴復放回到中國現代思想這個宏大的場域中,看嚴復及其群學在其中的位置。非常粗略地說,在嚴復那里,中國現代性的一個最重要特征是“社會”觀念的形成。而他構想的現代科學知識譜系是以社會學為中心、以實證為基本方法的。這個譜系所發揮的作用不僅僅是知識的一種專門化研究,而且具有一種奠定秩序的倫理職能。嚴復為中國現代思想提供了最完整的現代性方案,而他思想的內在方面同時又包含了對這個現代性方案極深刻的懷疑(參見汪暉,2004 :920 - 923 ;1413 - 1417) 。當然,我們就此仍然可以承認中國社會學初始具有的實證性格,但它必須放在嚴復的思想高度上去看。嚴復不僅賦予了社會學學科本身的實證性格,而且,還使社會學的學科原則對整個中國學術的現代轉型、對現代中國所謂“科學話語共同體”(汪暉,2004 :1107) 的形成起到了關鍵的作用。

理解中國社會學思想傳統的另一個重要方面是要理解中國社會學的反實證取向。一般認為,中國社會學史的主流研究取向只包括孔德—涂爾干派的實證主義取向和馬克思主義取向,反實證取向從何談起呢? 首先要說明的是,我所謂的反實證取向指的并非以孫本文為代表的“文化學派”。孫本文對中國社會學貢獻甚多,不過, “文化學派”常常把文化和社會混為一談。其實,孫本文自己并不承認是什么“文化學派”,而自稱是“綜合學派”或“系統社會學”(參見孫本文,1948) 。從社會研究方法論來說,孫本文的思想大體可以歸到孔德—涂爾干派的實證主義取向中。

那么,中國有沒有真正可以稱得上反實證取向的社會學家呢? 我認為至少梁漱溟可以算一個。雖然學界公認梁漱溟的思想地位,但卻存在著不同學科對他的思想加以割裂的傾向。比如,對社會學界來說,一般重視的是梁漱溟的鄉村建設思想,而他那些文化思想則是留給哲學界去處理的。但在我看來,梁漱溟的鄉村建設思想并不能只放在鄉村重建或鄉村工業化的框架中來理解,而應該與他的文化思想合觀。而他的文化思想,也還不能被簡單地理解為東西方對立的文化。梁漱溟并不是一個文化相對主義者,他關于東西文化的二元論是被放置在宏大的人類歷史敘事中的。也就是說,他所謂的東方化和西方化并不是某一個民族或國家的問題,而是世界的問題。因此,他所謂“理智運用直覺”與“直覺運用理智”的對立就絕不僅僅是東西方的對立,而是科學取向與人文取向的對立(梁漱溟,1999) 。也正是他對科學精神的懷疑和批判,引發了后來著名的“科玄論戰”。

值得注意的是,在那場論戰中的反科學派主將——張君勱——盡管不是社會學家,但他明確把社會學劃入精神科學,并強調“社會科學之為學,雖學者至今以科學視之,實則斷不能與物理學生物學同類而并觀”(張君勱編,1923) 。他對孔德和馬克思的社會學取向都進行了批評,強調像社會學這樣的學科不應受科學規律指導,而應服從人的自由意志。盡管張君勱的這些思想在當時并沒有能引起社會學家的反響或反思,但它們仍可以讓我們看到與主流社會學實證取向隱隱構成張力的另類取向。

從事社會學研究的人常常會說,社會學本是不折不扣的舶來品,所謂中國社會學的本土化傳統,是一種相當難解的說法。然而,我認為,中國社會學最可貴的思想傳統在于:它是最早提出本土化的主張并卓有成效的學科。一般人認為社會學的本土化傳統是吳文藻1943 年在《社會學叢刊》的總序中提出的。而我認為對社會學的本土化傳統可以理解得更寬泛一些。從時間上大致可以分為四個階段:

第一個階段是以中學釋西學。它具體表現在嚴復的群學思想上。我們從中可以看到西方的思想是如何激活漢語的古老語匯,而漢語的豐富內含又是如何改造西方概念的。第二個階段是以西學發明中學。它具體表現在社會學是如何作為劉師培、章太炎等晚清新國學派用以拯救國學的利器的(參見鄭師渠,1992) 。第三個階段是社會學學科形式的本土化。它具體表現為自1920 年代后期起,社會學專業的設置逐漸從以教會大學為主擴展至國立大學,社會學專業的外籍教授逐漸為本土學者所取代,在社會學的教學和研究上逐漸開始在西方理論和概念中填充本土材料。第四個階段是社會學學科實質的本土化。1940年代以后,中國社會學家開始力圖創造自己的社會學概念、主題、方法和學派。用吳文藻的話來說是:“以試用假設始,以實地證言終。理論符合事實,事實啟發理論,必須理論與事實揉和一起,獲得一種新綜合,而后現實的社會學才能植根于中國土壤之上,又必須有了本此眼光訓練出來的獨立的科學人才,來進行獨立的科學研究,社會學才算徹底的中國化”(吳文藻,1944) 。這個階段的成就集中體現在三個方面:一是吳文藻、費孝通所代表的社區研究學派或燕京學派;二是瞿同祖、李安宅、潘光旦等人對中國歷史的社會學研究;三是孫本文在社會學理論和社會心理學體系上所作的本土化努力。

當然,中國社會學的形成與發展,并不僅僅局限于純粹的學科內部,社會學與社會主義,在中國現代史上也曾出現過極其復雜的關系。首先,社會學在社會主義者那里究竟是一種獨立的知識形態,還是革命的一種化身? 是一門有獨立體系的學科,還是唯物史觀的代名詞? 我們須承認,中國現代社會學經世致用的旨趣是壓倒了格物致知的旨趣的,但這并不等于可以把學術與革命宣傳一鍋燴。由于在當時的大學及學術界,公開談社會主義和馬克思主義是受到相當的限制的,因此,共產黨人對社會主義和馬克思主義的宣傳往往就借用了社會學的名義。如果我們把李達以《現代社會學》的名義講述的歷史唯物主義思想也放在社會學思想傳統中的話,那么,1952 年國家對社會學的取消也就是言之成理的。當然,這絕不是要否認社會主義學者對社會學思想傳統的貢獻。比如,同樣是社會主義者的許德珩所寫的《社會學講話》則與李達的《現代社會學》迥異,更不用說陳翰笙等人在中國農村調查分析上的貢獻了。甚至社會主義職業革命家的某些著述同樣可以豐富社會學的思想傳統,比如毛澤東和張聞天的某些農村調查篇章。

其次,盡管馬克思主義取向的社會學者當時在大學受到極大限制和排斥,但在社會上卻很有影響,甚至可以發動起幾次大論戰,并在論戰中位居主動,這一點說明了什么? 我們可以就此與西方社會學作一個簡要的對比。當孔德把秩序問題確立為社會學基本問題時,就決定了西方社會學在整體風格上的改良性格。盡管馬克思實際上賦予了社會學全然不同的革命色彩,為社會學開辟了更寬闊的空間,但馬克思本人并不愿意接受孔德及其發明的“社會學”這個名詞。而在1960 年代前,一方面,西方社會學主流話語也不接納馬克思的社會學說,另一方面,就西方發達資本主義國家而言,馬克思所預言的政治革命和社會革命也未得到大規模開展。從這個意義上說,西方社會學思想傳統的色彩在那時是相對單一的。而由于中國社會學的誕生與發展時期不僅是與“社會”的形成同步的,而且是與社會主義革命浪潮的興起同步的,因此,這就使得中國社會學從一開始就具有改良性和革命性的雙重色彩。盡管學院基本為改良派所占據,但革命派在社會上的聲音并不弱小,在學術上的成就也不亞于改良派。這當然可以說是中國社會學的一個幸運。不過,禍福相依。也正因為中國社會學有色彩對比鮮明的兩面性格,因此,社會主義革命的成功,也就反襯出改良派和學院派的某種落后性。加上革命派在知識形態與意識形態上的某種混同,因此,我們可以說,1952 年社會學在中國的被取消是有著復雜的歷史因素的。僅僅用接受蘇聯的影響來解釋中國社會學史上這一重大事件,恐怕失之簡單了。

吳　飛: 　那么我來談談梁漱溟這個在中國現代社會思想傳統中具有特別地位的思想家。如果單從社會學學科來看,梁漱溟無論如何算不上一個社會學家;但是,我們在談到民國時期對中國社會的思考和改造的時候,卻又無論如何不能忽略梁漱溟和他的鄉村建設運動。今天的中國社會學要梳理自己的研究傳統,從而能夠建立面對中國社會更宏大的視野,梁漱溟無疑是一個不能忘記的人物。

今天再講梁漱溟,當然不是因為鄉村建設是一個多么重大的事件,也不是因為梁漱溟所做的有多么成功。梁漱溟的鄉村建設當然是歸于失敗了;而且嚴格說來,這種失敗還不僅僅是因為日本人入侵這個偶然的外在因素。其實早在日本人來以前,山東的鄉村建設運動就已經漏洞百出。這場運動過去也就過去了,消失得無影無蹤,在中國社會中幾乎沒有留下什么痕跡。甚至從學理上講,無論是梁漱溟對西方文明的理解,還是對當時中國的社會問題的分析,都大成問題。他的主要觀點,沒有哪一個是可以不加批判地接受下來的。今天的學者誰都不可能繼續講梁漱溟的那套學說。

既然梁漱溟的學問和事功都沒有多么了不起,而且他還不是一個專業的社會學家,今天,在思考中國社會問題的時候,為什么還要提起他呢?

梁漱溟并不很成功的思考和實踐究竟是否重要,說到底是取決于中國社會學的氣魄和局面。正如西方社會學,并不是從一開始就是一個非常封閉的專門領域,而是從許多樸素的社會思考中逐漸誕生出來的。那么,中國的社會學為什么要一本正經地把自己局限在現成的理論和術語之中,反而不能更樸素地理解和改造中國社會呢? 梁漱溟對中國社會學的價值,既不在于他提出了什么學說或概念,也不在于他為中國社會找到了一個改造的模式,而在于他的思考和實踐,對于我們更樸素地思考中國社會,提供了一種有價值的嘗試。從這個角度思考,梁漱溟至少在三個方面可以使我們重新思考中國社會學的思想傳統:社會學在中國整體性的思想語境中的位置、社會學的理論思考與改造社會的實踐之間的關系、中國的社會研究與西學之間的關系。

先談第一點。社會學為什么重要,或者說中國為什么需要有這么一個學科,并不是一個自明的問題。我們并不是因為別的國家都有這個學科,為了國際接軌或者是填補什么學術空白,從而需要這么一個學科。在一個世紀以前,社會學之所以進入中國,更不是因為這個原因。而且,我認為,這個問題都未必能找出一個現成的答案。哪怕是現在,對這個問題的回答仍在不斷的變化中。換句話說,中國的社會學家能把這門學科塑造成什么樣子,能讓它在中國社會和文化中發揮什么樣的作用,這是一個需要從事這個學科的學者們逐步回答的問題。

傳統的中國社會并不需要社會學這樣的學科。那時候有一個自足的思考體系,經史子集之中自有解決相應問題的學問。到了現代,這一套學科體系逐漸瓦解,現代的學科體系取而代之。現代中國的學問體系與古代的學科體系之間,既有斷裂也有接續,正如中國社會本身既有斷裂,也有接續一樣。現代中國的這套學科體系,當然在很大程度上來自西方,不過,它也是對應著中國社會自身的問題而舶來的;并且,也只有在這些學科切入到中國社會和文化之中的時候,才談得上成為了中國自己的學科。而梁漱溟本來是一個研究佛教和中國文化的學者,為什么會轉而關心中國的農村社會,正可以有助于我們理解這個問題。他之所以從事鄉村建設,當然不是為了建立中國的社會學,而是因為,他在思考中國文化的過程中,發現需要從鄉村社會的改造出發。梁漱溟從來沒有把鄉村社會的問題僅僅當成鄉村本身的問題,而是認為這個問題關涉到中國文化的總體性命運;他對中國農村的改造,也并不是僅僅為了農村,而是希望以鄉學村學的方式改造和更新中國文化,在中國文化中創造出新的一倫:個人相對團體的一倫。

當然,他的這個努力并沒有成功。但是,中國社會的走向從此成為梁漱溟關心的核心問題之一;而且,他對社會問題的思考,并不亞于當時任何專業的社會學家。同對文化問題一樣,這個問題一直伴隨著梁漱溟;可以說,對中國社會的思考,后來成了梁漱溟思考文化問題的一個潛在動機和組成部分。那么,在梁漱溟這個哲學家的學問體系中,我們看到,社會改造是文化思考的一個部分。對社會的研究和思考,一直從屬于整體性的文化再造。雖然梁漱溟的這些思考沒有形成多么高明的成果,但這樣一種定位,卻非常有助于我們思考中國社會學在整個文化體系中的位置。

再談第二點。社會學的學科研究與現實的社會改造之間是什么關系,也一直是社會學需要面對的問題。如果沒有中國社會亟待解決的問題,社會學這門學科就既沒有產生的可能,也沒有存在下去的必要。因此,在專業的社會學家們思考社會問題的同時,一直有非專業的知識分子也在思考著相似的社會問題。在眾多的這類知識分子當中,梁漱溟只是一個例子,毛澤東是另一個例子。而且,這兩個非專業的社會學家對中國社會的理解,卻蘊涵著更為深刻的東西。

當然,作為學科的社會學畢竟需要一定的獨立性,需要形成自己的理論和研究傳統,不能完全變成現實改造的工具或社會政策的智庫。不過,這樣一門現實性極強的學科如何面對不斷變化的社會現實,顯然是一個無法忽視的問題。這個問題也可以換一個說法來談:社會學到底能在多大程度上理解和回應社會現實提出的具體問題? 在梁漱溟那里,社會學的現實意義是與它的文化意義結合在一起的,即,解決社會問題,實際上是在具體層面上解決文化問題。因此,這個問題就和第一個問題緊密相關。

對比美國社會學的現狀,我們知道,美國很多社會學研究雖然與社會問題緊密相關,但是卻失去了幾十年前的總體視角和魄力,而局限在邊邊角角的社會政策與小問題。學問與現實的這樣一種關系,無疑是我們面對中國這樣一個大變動的格局所不該滿足的。而在梁漱溟那里,雖然對現實社會的關注貫徹始終,但他從未失去一個總體的眼光。我想,這一點是晏陽初等其他鄉村建設者無法相比的,同時也是我們在以后思考中國社會的時候非常值得繼承的一個方面。

第三個問題,即中國社會學與西方理論之間的關系。應當說,梁漱溟這里沒有什么西方的理論,他對西方文化的理解也存在非常大的問題。這是一個不足之處,甚至可以說,這一點很可能和他的失敗有非常密切的關系。和上面的兩點不同,這一點反而是梁漱溟為我們提供了教訓。

雖然梁漱溟是一個文化守成主義者,并且也沒有刻意地用太多西方的東西,但在我們看他對中西文化的思考的時候,我們還是會覺得,他的這套說法還是有著很深的西方的痕跡。或者說,如何思考和改造中國的社會現實,直接來自于他對西方的理解。對中國社會的思考之所以還不夠深入,恰恰是因為對西方的理解不夠深入。當他在對比了中西文化之后,認為中國的問題在于缺少團體這一倫,卻沒有深入理清所謂團體在西方文明共同體中的實質和形式意涵的時候,已經注定了他在理論上和實踐上的努力都必將走得很艱難。

梁漱溟的例子從反面證明了,理解西方仍然是我們理解以及改造中國的一個必經階段。哪怕是像他這樣一個堅守東方文化的人,也難以擺脫西方的影響;那么,要真正能切實地理解中國社會,恐怕仍然需要在真正深切懂得了西方之后才可以做到。

趙曉力: 　我想結合費孝通先生的《生育制度》一書,來談談他有關中國現代社會變遷和社會結構之關系的問題,再進一步談談我們怎樣來理解和繼承老一輩學者留給我們的思想遺產。

在學術界, 《江村經濟》無疑是費孝通最有名的作品,這大概與這本書出版較早、又用英文屬就、英語學術界流傳較廣有關。但在費本人看來,卻不是他最好的作品。《祿村農田》的導言說, 《江村經濟》只是在一堆材料中, “片斷地綴成一書,但是全書并沒有一貫的理論,不能把所有的事實全部組織在一個主題之下,這是件無可諱言的缺點”(費孝通、張之毅, 2006 :11) 。原來作者當年在實地調查時,主張不要帶任何理論下鄉,但編寫論文時材料零散的痛苦使作者認識到,避免理論的結果,不過是不自覺地用著些“單薄、偏狹和無組織的理論”。有理論的調查是社會學調查,沒有理論的調查只能是社會調查。作者自信《祿村農田》是社會學調查, 《花籃瑤社會組織》是社會調查, 《江村經濟》則是從社會調查到社會學調查的過渡作品。

至于指導《云南三村》調查的理論究竟是什么,費孝通給張之毅的《易村手工業》所寫的序說得很清楚(費孝通、張之毅,2006 :195 - 212) ,甘陽《〈江村經濟〉再認識》一文也有精到的總結(甘陽,1994) 。這一理論簡單來說就是,中國農村經濟傳統上并不是純粹的農業經濟,而是“農副互補”,這副業可以是蠶絲、養羊、販羊(《江村經濟》) ,織篾器、造土紙(《易村手工業》) ,織布、養鴨、商販(《玉村農業和商業》) ,因制宜,不一而足;而以副補農的原因卻是因為這塊大陸上農業的季節性特征:為了應付農忙,農村不得不蓄積農閑時用不到的過量人口,但這么多人口僅靠這點土地是根本沒法活下去的;以副補農的傳統經濟不但養活了這么多人口,還通過地租的轉移支撐著整個地主階級的消費和官僚皇帝的運作。

中國近代社會變遷的經濟根源,在于被列強打破國門后,西方工商業的擴張使得原來的鄉村副業紛紛破產,導致間接建立在鄉村副業剩余上的土地制度不能維持,農民和地主的階級矛盾尖銳。但土改、減租、平均地權并不足以最終解決中國的土地問題,因為農民單靠種地本來就無法維持最低生活水準;最終解決問題的辦法是恢復發展鄉村副業,尤其是在內燃機和電力普及、工業不必集中后,發展分散性的鄉村工業。“但這一鄉村工業的改造轉化并不僅僅是一個單純的技術改進問題, 而且是一個‘社會重組’( social reorganization) 的過程”(甘陽,1994) 。甘陽特別指出,以費孝通為代表的中國社會學派的這一理論邏輯,不但體現于中國鄉鎮企業“離土不離鄉、進廠不進城”的發展史,而且也見之于英法等國的工業史,中國社會科學完全可以從這一被西方主流社會理論忽略的事實開始,重構中國的、也是普適的社會理論。

當然,歷史上真正的社會變遷過程,比任何理論的預測都復雜得多。單單費孝通當年所設想的電力和內燃機的普及,就花費了共和國30 年的時間。實際上,費孝通重建鄉村工業的思路,直到20 世紀80 年代以后才得到大規模實踐的機會,鄉鎮企業最輝煌的時候曾達到“三分天下有其一”的規模。這一輝煌一直持續到1994 年分稅制之后、地方政府失去大辦鄉鎮企業的動力為止。從那以后,人多地少的中國農村,又走上了一條“離土又離鄉、進廠又進城”的工業化老路。

但不管是什么樣的工業化道路,都會觸動原有的社會結構。區別只在于鄉村工業對原有社會結構影響較小。《江村經濟》已經提到了村中合作絲廠帶來的一些變化:“一個在村中工廠工作的女工因為下雨時丈夫忘記給她送傘,竟會公開責罵她的丈夫”。“孩子從母親處分開,就會使家中的親密關系發生新的安排。母親喂奶的時間縮短了。當祖母的接過母親的責任,繼續照看、撫養孩子。這也使婆媳之間產生了新的關系”(費孝通,2004 :198 - 200) 。

隨著鄉鎮企業的輝煌遠去而將費孝通的理論貢獻打入冷宮是相當短視的做法。恰恰是放棄了費孝通80 年代以后倡導的鄉鎮企業、小城鎮、城鄉互補協調發展的道路,使得今天的中國已經出現了其他國家現代化歷史上曾經出現的“經濟發展、社會解體”的跡象。在我們調查過的許多農村法庭,外出打工已經成為農村青年夫妻首要的離婚原因;而父母雙雙外出打工、“留守兒童”讓爺爺奶奶撫育,也有很多事例證明對農村兒童的健康成長非常不利:爺爺奶奶只能讓這些“留守兒童”吃飽穿暖而已,至于他今天是去了學校還是鎮上的網吧,爺爺奶奶又怎么能管得了! 這里我們不妨問一句:以家庭破碎為代價的打工經濟,真的是我們今天要追求的嗎? 這樣換來的經濟發展,代價是不是太高?

40 年代費孝通分析社會結構的代表著作有《生育制度》、《鄉土中國》、《鄉土重建》、《皇權與紳權》等。其中《鄉土中國》大概是費孝通最好讀的著作。我每次給學生布置閱讀費孝通的《鄉土中國生育制度》,選讀《鄉土中國》的很多, 《生育制度》則很少人問津。原因之一,是《鄉土中國》中的很多描述還可以看見或者想見,而《生育制度》中的許多東西,尤其是生育時間上后于婚姻,但邏輯上先于婚姻——即結婚是為了生育這樣的觀點,已經不是今天的學生可以想象的了。

實際上,不論是《江村經濟》還是《鄉土中國》,都是從家庭開始分析的。《江村經濟》拋開“前言”和“調查區域”的介紹外,第三章就是“家”,然后是“財產與繼承”、“親屬關系的擴展”;而《鄉土中國》拋開前面作為導言的三節,第四節就是全書的核心概念“差序格局”,中國社會的差序格局首先就建立在中國式的親屬關系上:“家庭在西洋是一種界限分明的團體”,而在中國則伸縮性極大,從父母子女到“一表三千里”,都可能包括在內;后文中提到鄉土社會權力結構中的“教化權力”一端,也是產生于家庭中的社會繼替過程的,是“爸爸式的權力”。“教化性的權力雖則在親子關系里表現得最明顯,但并不限于親子關系。凡是文化性的,不是政治性的強制都包含這種權力。文化和政治的區別就在這里:凡是被社會不成問題地加以接受的規范,是文化性的;當一個社會還沒有共同接受一套規范,各種意見紛呈,求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎必須是同意的,但文化對于社會的新分子是強制的,是一種教化過程”(費孝通,1998 :66) 。長老統治是建立在教化權力之上的。至于這統治是否穩固,要看社會變遷的速率和社會繼替的速率是否相等,如果社會變遷剛好和社會繼替一樣快慢,“親子之間,或是兩代之間,不致發生沖突,傳統自身慢慢變,還是可以保持長老的領導權。這種社會也就不需要‘革命’了”(費孝通,1998 :78) 。

顯然,中國近代以來的社會一直是一個不斷革命的社會,這表明我們社會變遷的速率總是超過社會繼替的速率。“社會繼替是指人物在固定的社會結構中的流動;社會變遷卻是指社會結構本身的變動”(費孝通,1998 :76) 。這就使得產生于社會繼替過程的教化權力總不能生根,也使得我們這個社會總不能安頓下來。余華最近的小說《兄弟》也告訴人們,市場經濟商品拜物教的惡性發展,甚至會比“文革”更徹底地摧毀中國人安身立命的家庭倫理。而如果這一根本倫理關系不復存在,中國人發展經濟的動力又到哪里去尋找呢?

生育制度包括生物性的“生殖”和文化性、社會性的“撫育”。僅僅是生物性并不能解釋人類為什么要有婚姻,因為婚姻與其說是滿足性關系,不如說是為了限制性關系。男女成立婚姻正是為了建立社會性的雙系撫育,所以說婚姻的目的是生育——費孝通在《生育制度》里談過的這些道理,與洛克的《教育漫話》、《政府論》(上篇) 不同,與盧梭的《愛彌兒》也不同,但卻具有同樣的理論意義。洛克和盧梭都傾向于割斷父母子女關系來考慮現代社會的建構,這和他們的基督教傳統脫不了干系。用費孝通的話來說,就是西洋的團體格局,“在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是‘天父’,就是團體——這樣每個個人人格上的平等才能確定”(費孝通,1998 :32) 。倘若從《生育制度》的角度看去,這種區分“私父”和“天父”的做法,無疑是人為割裂生殖和撫育,進而否認撫育中的教化,其實是把所有的文化問題都當作政治問題來解決。

總起來說,男耕女織、生兒育女,這曾經是普通中國人最理想的生活,從男耕女織這一端,費孝通看到了中國傳統經濟農副互補的一面,并指出了在新的技術條件下如何重新實現這一生活理想;從生兒育女這一端,費孝通挖掘出教化權力在社會繼替中的起源,而這本來可以緩和社會變遷帶給社會結構的沖擊。在今天中國劇烈的社會變遷中社會基本結構的解體危險越來越明顯的時候,費孝通在40 年代末試圖回到中國人最基本的父母子女關系中去思考中國社會結構的努力,尤其值得我們注意。我想,只有在這樣的有關中國社會的實質而又總體的問題上,我們對老輩的社會學家不斷進行深入的理解和詮釋,才能提出中國自身的社會問題并找到其中的事實本身。

沈　原: 　諸位青年學者各自從一些有關中國社會最實質的問題上討論了我們如何接續我們的學術傳統的問題,充分說明大力開展中國社會學史的研究,以此來推動中國社會學史的教學,實在說,已經成為當前高校社會學系的一項刻不容緩的工作了。

據我所知,現在相當一部分系,開不出中國社會學史的課程。我們清華大學社會學系的這門課程也尚處于籌備之中。這種狀況導致我們培養的學生,在學習社會學思想史的時候,只熟悉西方的社會學思想的源流與發展,古典則言必稱韋伯、涂爾干,當代則言必稱福柯、布迪厄。這些固然都是必要的,但對自己民族的社會學傳統不甚了了,確實是一個顯而易見的局限。結果就是人們常說的,“數典忘祖”。這種狀況亟待改變。作為中國的社會學者,我們必須導引我們的學生,要認真地學習我們這個學界的先輩,是如何在我們自己的這片國土上,吸收和發展社會學這個學科的思想的,要充分了解他們有什么創造性的思想,以及這些思想如何豐富了社會學的學術寶庫。

當然,在中國社會學史的研究領域內,自社會學恢復重建以來,已經有一些前輩學者開展了很有貢獻的研究工作,出版了一些著作。韓明謨、楊雅彬等先生,都是在這個領域做出貢獻、奠立基礎的學者。但是,相對于社會學的其他分支學科而言,中國社會學史這個分支,可以說是在所有的分支學科中最弱的,專職研究和教學人員不多,出版的相關著述也不算多。這種狀況與蓬勃發展的中國社會學是很不相稱的。

基于這種狀況,我認為,必須立即著手推進中國社會學史的研究工作,邊研究、邊教學,用研究成果來推動和充實教學。由于現在的情境與中國社會學恢復重建時期已經很不相同,人力、物力和各種資源條件都要好的多,因此,現在開展中國社會學史的研究工作,標準也應當更高一些。

我認為,至少要做到:第一,努力做到“以論帶史”,用好的理論框架來統帥歷史資料,盡量把中國社會學史做成一部有理論結構的思想史,一部與當時的社會變遷和社會改造緊密相連的學科制度史,而不僅限于甲乙丙丁地排比人物、羅列觀點。比如,對很多老社會學家的學術著作的研究,似乎就可以按照斯圖亞特·修斯提出的“思想與社會”的框架來組織、來分析,從而突顯出中國的社會學思想與當時變動的社會環境、與中國知識分子改造社會的使命感之間的內在關聯。這種面向實踐用力的學術傳統,其實正是中國社會學史的一個特點。

第二,努力做到“全面性”。在這里, “全面性”首先是指要把歷史上的老社會學家的活動、老社會學家的著作,都比較全面地發掘出來,仔細地加以研究。有些過去不為人知的著作,實際上在學科史上具有舉足輕重的地位。比如,提起“定縣調查”,大家都知道那是李景漢先生的著作,但是,似乎很少有人知道,還有一部“定縣手工業”,是張世文老先生所做的,比較詳盡地考察、記載了20 世紀30 年代定縣的數百種手工業產品,為了解當時華北鄉村的手工業狀況,提供了不可多得的記錄,像這樣的著作,是不應當被埋沒的。

第三,還要放寬眼界,看到當時的中國社會學與其他社會學科的關系,努力爬梳它們彼此之間相互影響的關系,而不能僅僅局限于狹義的“社會學”這一個學門。例如,著名的歷史學家、社會學家瞿同祖先生,他的著作就不能僅僅歸結為歷史學或社會學一個學科,而是至少橫跨了社會學和歷史學兩個學科,他用社會史的眼光,用社會變遷的獨特視角來重新檢討中國社會的總體結構問題,對我們今天的研究啟發甚大。只有放寬眼界,從各種學術思想、各科學術成果的交互影響中,探索中國社會學思想的源流與發展,才能生產出有思想力度的好作品。

總之,我們只有踩在前輩們的肩膀上,才能站得更高,看得更遠,更真切地認識我們自己,才能更踏實地接續前輩的腳步,尋找我們現代中國的真正出路。

參考文獻：

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原文出處：《社會學研究》2006年第4期 

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