中國儒教研究通訊
（第2期）
中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心
主任：盧國龍 秘書長：陳明
執(zhí)行主編：王心竹 投稿信箱：[email protected] 2006年2月
美國的公民宗教…………………………………………………貝拉（2）
公民宗教綜論……………………………………………………陳勇（16）
中國語境中的儒教與世俗化問題……………………………唐文明（26）
儒家，儒教對中國伊斯蘭教的影響……………………… 阿里木（34）
即用見體說儒教（提綱）………………………………………陳明（42）
編后……………………………………………………………………（46）
編 后
這一期的主題是“公民宗教”。而之所以以此作為主題，在于公民宗教的進(jìn)路對我們當(dāng)下思考如何重建儒教或許具有重要的借鑒意義。
公民宗教在美國的有力提倡者是羅伯特·貝拉。他提出該論的用意是要為美國的立國精神和核心價(jià)值與其神性根源之間的關(guān)系進(jìn)行論證和表述，他所謂的公民宗教，是指在其歷史發(fā)展過程中形成的關(guān)于其國家、人民與神及其世界關(guān)系和意義的具有宗教性的共識或意識。貝拉認(rèn)為“美國不僅存在公民宗教這樣一種東西，而且它應(yīng)該受到跟其他任何宗教一樣的認(rèn)真對待。”而《美國的國民宗教》一文正是貝拉系統(tǒng)闡述自己有關(guān)美國公民宗教觀點(diǎn)的重要文章之一。貝拉的探討不僅為考察美國社會(huì)的宗教與政治之間的關(guān)系提供了一個(gè)獨(dú)特的視角，而且也為我們思考中國現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的問題不無助益，陳勇先生的《公民宗教綜論》的意義恰恰體現(xiàn)在這里。一方面，他十分扼要地對貝拉的公民宗教論作了總結(jié)，可謂對貝拉一文的導(dǎo)讀；更為重要的是，在導(dǎo)讀之上，他指出“貝拉的思路不僅為考察美國社會(huì)的宗教與政治之間的關(guān)系提供了一個(gè)獨(dú)特的視角，而且也為我們思考中國現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的社會(huì)政治問題不無助益。”他指出，如果以公民宗教作為構(gòu)建路向，那儒教在構(gòu)建過程中必須要解決：儒教能否“體現(xiàn)一個(gè)國家的立國精神和核心價(jià)值，并在這些精神和價(jià)值之上建立一套超越的、神性的評判標(biāo)準(zhǔn)，為政治或政道提供終極合法性”； 儒教如何既“建立在傳統(tǒng)的建制宗教的基礎(chǔ)之上，又要與任何具體的建制宗教有所區(qū)別”；作為一種公民宗教的儒教如何面對什么是“人”和什么是“中國人”的問題。而在這三方面，儒教都有其可資利用的資源。從一定意義而言，陳勇先生的分析為儒教公民宗教化的進(jìn)路提供了一定的理論支持。
貝拉提出公民宗教論一方面源于基督教主流的社會(huì)背景，一方面更在于現(xiàn)代化以來宗教自由、政教分離的現(xiàn)實(shí)，唐文明先生的《中國語境中的儒教與世俗化問題》，正是在基督教背景下談近代以來世俗化加劇的積極和消極意義及其對儒教建構(gòu)的影響。作者認(rèn)為世俗化的積極意義，恰恰在于“宗教、精神信仰的多元化”，并指出“按照一些思想家的分析，實(shí)際上在美國的政治實(shí)踐史上一直有一個(gè)政治化了的‘全民宗教’（civil religion）在制度設(shè)計(jì)和制度安排上發(fā)揮著巨大的作用”。這里的“全民宗教”應(yīng)該是“公民宗教”的另一種譯法。當(dāng)然，作者的其著力點(diǎn)不在對公民宗教的分析，但從作者的分析可以得出：近現(xiàn)代以來的世俗化進(jìn)路是公民宗教產(chǎn)生的一個(gè)重要因素之一，故一定意義上也沒有游離公民宗教這個(gè)主題。唐文明先生的文章更為重要的意義在于：一方面，他指出，囿于基督教的特殊視野認(rèn)為儒教缺乏超越性向度是站不注腳的；另一方面，他雖然沒有明確指出儒教應(yīng)該明確構(gòu)建成什么樣子，但通過對近現(xiàn)代以來世俗化積極與消極意義的分析指出，儒教“作為中國固有的超越性精神的擔(dān)當(dāng)者，應(yīng)當(dāng)積極推動(dòng)中國的世俗化進(jìn)程，即便在這一過程中伴隨著儒教的沒落”，并“應(yīng)當(dāng)依照自身的超越性精神作出面向?qū)嶋H歷史處境的調(diào)整”，克服、抵制世俗化所帶來的不良影響。雖然，作者似乎更為看重的是世俗化（指積極意義）背后的道德關(guān)懷和精神價(jià)值，其儒教構(gòu)建似乎只是“推動(dòng)政治自由與民主、社會(huì)平等與正義、信仰自主與多元”的手段，但當(dāng)他說“儒教作為曾經(jīng)支撐了中華文明幾千年的精神教化傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)且能夠做出積極的回應(yīng)”時(shí)，其對儒學(xué)與儒教的自信躍然紙上。
在當(dāng)今文化對峙、宗教沖突的現(xiàn)實(shí)下，基督教明顯處于主流和強(qiáng)勢的地位，無論是佛教還是伊斯蘭教都難望其項(xiàng)背，淡薄的儒教更自不待言。貝拉的“公民宗教”雖然秉承盧梭，反對對宗教的不寬容，并一再申言“上帝”這一稱謂的非特指性，但其基督教背景還是明晰可見，而我們在儒教的建構(gòu)中以此為借鑒，不得不說是基督教文化強(qiáng)勢使然，但無論如何，貝拉的公民宗教對我們的意義始終服務(wù)于我們中國文化本位的定位和我們對中國文化的前途與出路問題的思考。也就是說，我們對其的借鑒，只是為恢復(fù)中國文化本位而采取的 “曲致”途徑。阿里木的《儒教對中國伊斯蘭教的影響——從個(gè)體和整體的角度探討與研究》通過個(gè)體和整體角度的分析指出，伊斯蘭教在中國的傳入和發(fā)展歷程始終保持著自己本有的最核心東西，沒有被當(dāng)時(shí)處于強(qiáng)勢的儒家文化同化，而是與儒家文化相互影響，不是儒化，而是化儒，即“外來伊斯蘭教適應(yīng)中國儒文化并形成中國特色的伊斯蘭教”。具體而言，中國伊斯蘭教的儒家化問題，可以概括為：在認(rèn)主獨(dú)一神學(xué)上保持了伊斯蘭教的獨(dú)具原則；在宗教哲學(xué)上具有鮮明的自身特色；在倫理道德上充分儒家化。當(dāng)然，文中的某些觀點(diǎn)還有待商榷，但其文主旨，正為我們?nèi)绾谓梃b公民宗教提供了有益的啟示。
陳明先生的思考一直圍繞著為民族的當(dāng)代生命找到和創(chuàng)造出康健暢達(dá)、元?dú)獬渑娴奈幕螒B(tài)，這種文化形態(tài)既要承繼傳統(tǒng)的活精神，又要在理論上打開新的空間，提供新的維度，“即用見體”說的提出，即是這一思考的最新成果。他將這一成果貫徹到儒教問題的思考中，以即用見體說儒教，認(rèn)為儒教既不是絕對的也不是封閉的，它是通過一代一代儒者的創(chuàng)造與時(shí)偕行，通過對文化問題的解決承擔(dān)才獲得其歷史成就和現(xiàn)實(shí)展開。通過對當(dāng)下所要解決之問題的分析，陳明指出學(xué)界目前所謂的儒教國教化和儒學(xué)基督教式的宗教化方案或者實(shí)踐上不可行，或者功能上沒有益，因而嘗試提出了自己公民宗教主張的致思進(jìn)路。在這一進(jìn)路里，宗教、儒教的文化功能和發(fā)展形態(tài)等，都被置于一個(gè)更廣闊的理論視域之中加以解讀，而指向社會(huì)自組織系統(tǒng)的維護(hù)，文化認(rèn)同的支持和個(gè)體認(rèn)同（身心安頓等）的承擔(dān)這樣一組現(xiàn)實(shí)問題的解決。《即用見體說儒教》雖然全貌赫然，觀點(diǎn)清晰，但畢竟還只是一個(gè)提綱，希望陳明先生會(huì)很快以此為基礎(chǔ)形成形成一組論證充分的長文，把這一思路拓展豐富為一個(gè)系統(tǒng)的理論學(xué)派。
事實(shí)上，本輯《通訊》以公民宗教為中心已經(jīng)透露出我們心底確實(shí)懷有這樣的追求和愿望。希望有更多的朋友加入進(jìn)來！
中國儒教研究通訊
（第3期）
中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心
主任：盧國龍 秘書長：陳明
執(zhí)行主編：王心竹 投稿信箱：[email protected] 2006年8月
儒教是教非教的再討論………………………………………李向平（2）
儒家、儒教對中國伊斯蘭教的影響…………………………阿里木（14）
就布什會(huì)見中國基督教家庭教會(huì)代表事件答《儒教研究通訊》編者問………………………………………………………………田童心（23）
政治與公民宗教…………………………………………………王錕（33）
宗教、信仰、和自由…………………………………………謝文郁（34）
我的宗教自由觀………………………………………………于述勝(30)
布什接見余杰標(biāo)志著什么………………………………………橫眉（31）
布什寄希望于中國年青一代……………………………………閑言（32）
凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝………………………………王小東(34)
國家認(rèn)同與美利堅(jiān)帝國的隱憂………………………………余萬里（35）
奧爾布萊特：向宗教與現(xiàn)實(shí)低頭的美國自由主義叛徒……………（39）
編后……………………………………………………………………（41）
編 后
2006年5月11日，美國總統(tǒng)布什會(huì)見了來自中國大陸的家庭教會(huì)成員余杰、王怡和李柏光，這一事件在網(wǎng)絡(luò)媒體上引起了廣泛而激烈的爭論，各種身份、知識、信仰背景的人士都參與到此事件討論中來。我們在這一事件發(fā)生后，以此事件為基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)了八個(gè)小問題，廣泛征集學(xué)者們的意見，問題包括：您對政治與宗教的關(guān)系問題怎么看？這次接見活動(dòng)，余、王等人把信仰與政治結(jié)合起來的作法，您持什么態(tài)度，有什么看法？整個(gè)這一白宮接見和余王拒郭事件，您認(rèn)為對中國宗教政策和信仰問題有何影響？能否從國際形勢與國內(nèi)現(xiàn)實(shí)的角度分析一下這一事件的實(shí)質(zhì)，并預(yù)測一下其未來效應(yīng)？您對中國的基督教家庭教會(huì)大規(guī)模發(fā)展的現(xiàn)狀持什么態(tài)度？這一事態(tài)將會(huì)產(chǎn)生什么影響，有何利弊？對于“公民宗教”的提法，您持何態(tài)度，有何見解？您認(rèn)為基督教在中國進(jìn)行民主憲政建設(shè)的過程中是否會(huì)發(fā)揮積極的、甚至只此一家的關(guān)鍵作用？如果是，您是否贊同中國成為一個(gè)基督教為主導(dǎo)信仰的國家？如果不是，您認(rèn)為如何避免這種局面？無論是否贊同基督信仰成為中國主導(dǎo)信仰，您對于怎樣達(dá)成各種宗教的良性競爭和有效制衡有何看法？
很明顯，我們認(rèn)為這一事件雖然表面上是美國和基督教事件，但實(shí)際關(guān)涉的卻是宗教與社會(huì)、政治的關(guān)系，是宗教背后國家力量的較量；對于中國來說，儒教問題應(yīng)該與此直接相關(guān)。
作為一位提倡以“真理見證論”為核心的“人文主義耶穌信仰”的基督徒，田童心先生雖然也認(rèn)為只要鼓吹者不借助暴力手段，不應(yīng)當(dāng)籠統(tǒng)地反對一切把信仰與政治結(jié)合起來的作法，但他也明確反對那些把祖國（中國）的進(jìn)步寄望于那些美國至上的“基督徒”的天真做法。他指出，在這一事件中，一方面反映出不少青年人對西方傳統(tǒng)教義神學(xué)和西方政治學(xué)的盲目迷信，另一方面也說明無論以什么樣的外衣包裝，美國政治上的和平演變企圖都難以掩飾。而就儒教以及公民宗教問題而言，田先生認(rèn)為儒教即使未來重建了某種體制，也不會(huì)有太大的實(shí)質(zhì)意義。站在基督徒的立場，他認(rèn)為儒教即使要作為“公民宗教”出現(xiàn)于中國社會(huì)，前提必須是中國先出現(xiàn)大量的儒家基督徒。儒教要成為宗教首先要可靠地解決儒教的神圣信仰對象問題。對于是否希望中國成為一個(gè)基督教國家，田先生希望中國更多的人認(rèn)識耶穌接納耶穌，但是不希望中國成為一個(gè)基督教國家。這一回答所體現(xiàn)出的文化立場和文化矛盾，值得探討。
王錕先生直接拈出“宗教和政治的位置到底如何擺”這一核心問題，并通過對西方歷史上宗教與政治關(guān)系的追溯，指出在西方近、現(xiàn)代歷史實(shí)踐中，非但沒有任何國家政治實(shí)現(xiàn)純粹的“政教分離”，而且是在自由主義政治改革和基督教保守的“一推一挽”中，實(shí)現(xiàn)著政治和宗教之間新一輪的微妙平衡。同時(shí)，他將宗教與政治問題的討論與公民宗教結(jié)合起來，認(rèn)為某種形式的公民宗教是必要的。
謝文郁先生立足于當(dāng)下對所謂美國宗教信仰自由的迷信指出，在權(quán)利意義上談?wù)摗白杂伞保^的“宗教自由”乃是不可能的事，推動(dòng)“宗教自由”只會(huì)給社會(huì)帶來災(zāi)難；至于“信仰自由”作為一種內(nèi)在的情感指向，沒有人能夠外在地對他人的信仰進(jìn)行剝奪，因而信仰永遠(yuǎn)是自由的，并不需要任何人去鼓吹或啟蒙。而這一論斷也粉碎了余杰、王怡等試圖假美國之手來實(shí)現(xiàn)顏色理想革命的迷夢。
于述勝先生尊重真正信仰宗教的人，但同樣認(rèn)為，信仰自由是否實(shí)現(xiàn)，及其實(shí)現(xiàn)的程度，是由宗教與政治的復(fù)雜關(guān)系決定的。因此，試圖借助外國勢力給中國政府施加壓力來爭取中國的宗教自由，在政治上是幼稚的，在策略上是不明智的；這與田童心先生的觀點(diǎn)不謀而合。況且，這一事件背后恰恰暴露的是某些人以此事件為幌子謀求個(gè)人揚(yáng)身顯名的用心，故更不值得一提。
除就問卷反饋的上述文章外，我們也選取了幾篇網(wǎng)絡(luò)上對此事件的回應(yīng)有代表性的文章，其中橫眉先生認(rèn)為布什會(huì)見余杰事件，實(shí)際上是一次宣戰(zhàn)，標(biāo)志著美國認(rèn)為從意識形態(tài)上進(jìn)攻中國的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。然而，以余杰等作為“先遣部隊(duì)”，說明美國并沒有找到合適的代理人，因此這一宣戰(zhàn)雖然戰(zhàn)略對頭，但戰(zhàn)術(shù)上還有很多問題。而執(zhí)政黨應(yīng)以此事件為契機(jī)，積極動(dòng)作，變被動(dòng)守勢為積極應(yīng)對。當(dāng)然由于這一宣戰(zhàn)不僅僅是政治層面的，更是文明層面的，因此，我們認(rèn)為對持守中國傳統(tǒng)文化的人們來說，這一事件所具有的象征和警醒意義就更為突出和深遠(yuǎn)，這一點(diǎn)作者不曾論及。
閑言先生作為網(wǎng)絡(luò)資深政論人士，對此事件亦有其獨(dú)到見解，即它一方面表明美國已經(jīng)穩(wěn)固了其冷戰(zhàn)后一強(qiáng)獨(dú)大的霸主地位，故其行徑將越來越肆無顧忌；另一方面表明美國決策層已經(jīng)開始將重心放到了猶在國內(nèi)的年輕一代宗教力量，尤其是與西方血脈相連的基督教力量。但就此會(huì)面的后果而言，其對宗教信仰自由的推動(dòng)，實(shí)弊遠(yuǎn)大于利。但無論對布什還是三位被接見者，由于“推動(dòng)宗教信仰自由”只是幌子，和平演變和背后的利益才是他們的目的所在，故這一事件對他們而言也有大做文章之必要。
王小東先生明言應(yīng)把中國的宗教自由化進(jìn)程推進(jìn)下去，把與家庭教會(huì)的關(guān)系理順。但在這一過程中，應(yīng)該是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。要參與凱撒之事，那就不要頂著上帝之名也不要利用上帝名下的組織，這一觀點(diǎn)無疑是對余王假宗教之名行政治之實(shí)的有力批駁。
諸位先生的高論與我們對此事件的判斷基本基本一致，即宗教問題的背后，恰恰是文化、社會(huì)與政治問題，這里，我們收入一篇有關(guān)美國前國務(wù)卿奧爾布萊特新著《強(qiáng)力勢力和萬能之主：關(guān)于美國、上帝和世界事務(wù)的反思》的書評，進(jìn)一步以美國政壇鐵腕人物的觀點(diǎn)，來佐證宗教與政治的密切關(guān)系。而宗教與政治的關(guān)系又構(gòu)成國家認(rèn)同的很重要的內(nèi)容，國家認(rèn)同實(shí)質(zhì)即是無論任何政治格局的國家其賴以支撐的恰恰是背后的宗教、文化內(nèi)容。故我們又將這一期的主題作了適度的延伸，同樣以一篇書評――有關(guān)繆塞爾·亨廷頓的新著《我們是誰》――進(jìn)一步探討美國民族認(rèn)同和國家認(rèn)同的問題。美國作為一個(gè)雖然只有二百多年歷史的新興移民國家，但其具有共同或相近的血脈和文化特征，即白種（White）、盎格魯－薩克森人（Anglo-Saxon）、清教徒（Protestant），統(tǒng)稱WSAPs。但有些學(xué)者面對黑人、亞裔，尤其是拉美裔人口在美國人口比例中的不斷攀升，以及拉美裔在美國社會(huì)不甚融入的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為美國的國家認(rèn)同以及WSAPs的文化認(rèn)同已受到前所未有的挑戰(zhàn)，這其中的代表人物便是以《文明的沖突》而聞名的繆塞爾·亨廷頓。亨廷頓認(rèn)為美國認(rèn)同的前景堪憂。故他在該書中希望全體美國人不分種族和族裔，應(yīng)該共同復(fù)興美國的核心文化，“重新認(rèn)同美國是一個(gè)基督教國家，認(rèn)同盎格魯清教徒價(jià)值觀，說英語，維持歐洲文化遺產(chǎn)，以及認(rèn)同美國信念的原則”，這不僅關(guān)系到美國的民族認(rèn)同，而且還關(guān)系到美利堅(jiān)帝國未來的興衰和走向。亨廷頓的觀點(diǎn)對我們所具有的意義還在于，我們該如何看待我們自己的國家認(rèn)同，我們的國家認(rèn)同的核心價(jià)值應(yīng)該是什么？
這一輯還收入了李向平先生《儒教是教非教的再討論》一文，無論從內(nèi)容還是形式上，似乎和這一輯宗教與政治、文化的主題相距較遠(yuǎn)，但儒教是教非教的問題確是一個(gè)源自五四，肇始于1978年底，并持續(xù)爭論但難以厘清的重要問題，對這一問題的回答背后所牽涉的同樣有文化以及社會(huì)、政治的內(nèi)容，故收入此輯也同樣恰切適宜。
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