天生短視和幼稚的自由主義

天生短視和幼稚的自由主義

--答黑旋風(fēng)君《我在《原道》創(chuàng)刊十周年會(huì)議上的發(fā)言稿》

一、“公正”的悖論

我們似乎可以這樣說(shuō)，即現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的分立，代表著一種時(shí)間的關(guān)系，現(xiàn)代要求與傳統(tǒng)分裂，表現(xiàn)在它追求個(gè)人的自由與權(quán)利，要求“除魅”，故爾黑旋風(fēng)君的自由主義者要求把價(jià)值的善——代表著傳統(tǒng)的要求——規(guī)定在“私人領(lǐng)域”，而將政治“公共領(lǐng)域”凈化為真空的“公正”。

政治—“公共領(lǐng)域”是否能夠真的“真空”，不僅在現(xiàn)實(shí)生活的具體操作中，而且就是在理論領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)現(xiàn)也是值得懷疑的，而我更傾向于認(rèn)為，現(xiàn)代性的產(chǎn)物——自由主義實(shí)際上也是在不自覺(jué)的建立自己的價(jià)值體系：公正是要比善更善的理論，至少在當(dāng)下的現(xiàn)代性歷史階段中是更合適的理論。

依照自由主義的說(shuō)法，無(wú)論是西方還是中國(guó)，傳統(tǒng)都要求對(duì)善的崇拜與對(duì)價(jià)值的信仰，但這宗教性的“魅”是否只屬于傳統(tǒng)而不具有普遍性呢？當(dāng)現(xiàn)代人喊出“上帝死了”之后，自身就自然而然的成為追求的理想，不同的“自身”之間的沖突使政治“中立公正”成為化解矛盾的唯一方法，這樣自由主義的“公正”似乎成為了一種“工具”與“手段”而不參與價(jià)值的競(jìng)爭(zhēng)，也就不具有獨(dú)特的價(jià)值性。但正如西方啟蒙所誕生的科學(xué)與“工具理性”給人們帶來(lái)空前的好處——自由、解放、擺脫上帝而自身?yè)碛凶灾餍浴螅茖W(xué)與“工具理性”成了人們心目中的“唯一”，“沒(méi)有理性就沒(méi)有新人類”，這樣也就自然而然的導(dǎo)致理性崇拜與科學(xué)信仰，從而也導(dǎo)致了人被大機(jī)器時(shí)代的理性所異化。

“除魅”的理性與科學(xué)本身就成了“魅”，西方哲學(xué)中的“悖論”再一次顯示了他的強(qiáng)大與嘲笑人類的無(wú)知。

黑旋風(fēng)君講他的自由主義也是反對(duì)理性的，就是說(shuō)當(dāng)“除魅”的理性成為“魅”之后，我們要進(jìn)行“再除魅”，但是我們不難看出當(dāng)自由主義的“公正”成為化解各種價(jià)值之間矛盾的工具與手段后，它也就成為這個(gè)時(shí)代在“政治—公共領(lǐng)域”的“唯一”。“唯一”意味著絕對(duì)性、排它性，只有自由主義才能夠解決這些問(wèn)題，“唯一”還意味著普遍性，無(wú)論在任何情況下，“正當(dāng)”都可以對(duì)“善”進(jìn)行保護(hù)——設(shè)想一下，如果“唯一”的自由主義不具有絕對(duì)—排它性或在適用范圍上是有限性的，那么也就意味著其它文化形式，比如儒家也可以解決這些問(wèn)題或在其它的某些情況要比自由主義更合適，這樣我們就沒(méi)有必要非實(shí)行自由主義體制了——在歷史上誰(shuí)能夠同時(shí)具有“絕對(duì)—排它性”和“普遍性”性呢？只有基督教的上帝和理性主義的永恒真理——當(dāng)“公正”成為眾“神”之“神”，我們不禁要問(wèn)這個(gè)“公正”之神是否有自身不可克服的缺陷？是否也是有“有限性”的？如果有，那么它何保持其公正？如果沒(méi)有，那么它豈不是又成為現(xiàn)代人塑造的另一個(gè)萬(wàn)能的上帝？人間世中真的存在沒(méi)有“有限性”而無(wú)限完滿或是“絕對(duì)”“純化”的理論或事務(wù)嗎？

從自由主義的內(nèi)容來(lái)看，“保持中立的公正”這句話很容易講，但在實(shí)際中你如何能夠證明你是公正的、是中立的？你公正的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這里就出現(xiàn)了一個(gè)悖論，如果是有標(biāo)準(zhǔn)的，那么自然就會(huì)有公正不公正——做的好與壞——善惡之分，“中立的公正”就變成了一種善，這樣自由主義就既是運(yùn)動(dòng)員又是裁判員了。如果沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，那么你的判定是隨口而出呢還是你的良知獲得了天啟？這里又出現(xiàn)了“兩難”，要么“中立的公正”是私欲的虛偽謊言，要么是宗教性質(zhì)的神密主義。我們?cè)偌俣ā爸辛⒌墓庇幸粋€(gè)不具價(jià)值性的標(biāo)準(zhǔn)，但在現(xiàn)實(shí)生活中，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就真的能夠做到一個(gè)“中立而公正”的判定嗎？比如美國(guó)阻止伊朗擁有核武器，美國(guó)攻打伊拉克，美國(guó)保護(hù)臺(tái)灣、美國(guó)偏袒以色列等等這類問(wèn)題上——也許我舉的例子與自由主義、傳統(tǒng)善的問(wèn)題不搭界，但我的意思是在現(xiàn)實(shí)生活中彼此之間（本應(yīng)用“善惡之間”，但考慮到“中立的公正”是不能有善惡的）并不是界線分明的，而是充滿了模糊性，“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，我們?nèi)绾伪ＷC其“中立而公正”不落為“單邊行動(dòng)”？而在相當(dāng)多的情況下（如上舉之例），是否需要“中立而公正”？也許自由主義者說(shuō)，總會(huì)找到一個(gè)使雙方能夠相互妥協(xié)的平衡點(diǎn)，但這又出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題，即這個(gè)“平衡點(diǎn)”就不是“中立的公正”原則力所能及的了，而是屬于使用“中立的公正”原則的“人”的問(wèn)題，人不是程序設(shè)計(jì)的機(jī)器，他不僅有隨意性，而且還必然帶有某種價(jià)值取向，因?yàn)槿说挠邢扌詻Q定了他只能從某個(gè)角度來(lái)看待和尋找這個(gè)“平衡點(diǎn)”——“角度”，依照自由主義的說(shuō)法，當(dāng)然算不上“中立而公正”，因?yàn)樗且环N“偏見(jiàn)”，所以它是具有價(jià)值性的。也就是說(shuō)，我們可以去空談“中立的公正”原則，但在實(shí)際的具體操作中，它必然帶有價(jià)值性。

這樣，自由主義的“公正”就不可避免的步入科學(xué)與理性的后塵。現(xiàn)代性似乎落入了不斷解放，不斷“除魅”的無(wú)限循環(huán)（唐文明《原始儒家與現(xiàn)代價(jià)值》），“公正”也成為了自由主義者心中上帝的替代品。

實(shí)際上宗教是生活的必然趨向，工具總要“反噬”工具的使用者而最終成為使用者的上帝，因?yàn)楣ぞ咭讶磺那牡臄U(kuò)展為一種生活的方式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨ぞ咦陨頌槟繕?biāo)，使工具的使用者深陷其中不能脫離——任何一種生活方式總要經(jīng)過(guò)理想、宗教化而完成一個(gè)“生—滅”的存在過(guò)程，自由主義也逃脫不了這種“周而復(fù)始”的輪回。

自由主義本身就是一種價(jià)值，或者說(shuō)“公正”也必然導(dǎo)向價(jià)值，必然會(huì)最終成為一種“魅”，因?yàn)闅v史中的存在不可能“糾著自己的辮子跳出地球”。自由主義的“公正”不過(guò)是再一次顯示人類的造神能力而已。

從某種角度“戲言”，以自我為中心的現(xiàn)代性而造成自由主義“公正”的一元神，使人們?cè)谡巍肮差I(lǐng)域”再次退回到哥白尼以前的“地心說(shuō)”的蒙昧狀態(tài)——與傳統(tǒng)的決裂使現(xiàn)代性扔掉了豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)而短視，缺乏宏大歷史觀作作背景的自由主義無(wú)法認(rèn)清自己不過(guò)是歷史長(zhǎng)河與浩淼宇宙中的滄海一粟，其所持守的“公正”也就顯得頗為幼稚了。基督徒們至少還認(rèn)識(shí)到上帝所創(chuàng)造的存在物都是有限的，萬(wàn)能的上帝并不在時(shí)空之中，還知道“上帝的歸上帝，凱薩的歸凱撒”，而自由主義竟企圖在人間世中創(chuàng)造一個(gè)絕對(duì)的“中立公正原則”，這豈不比前現(xiàn)代的宗教期的人類更加短視與幼稚？

這種天生短視與幼稚的自由主義“公正”觀，其根本源于西方文化那種線性的、單向的、原子式的思維模式，因?yàn)樵邮蕉J(rèn)為自己與傳統(tǒng)是不同的而造成彼此的割裂，拋棄傳統(tǒng)的同時(shí)也在因果報(bào)應(yīng)的導(dǎo)致了重復(fù)著同樣的錯(cuò)誤；因?yàn)閱蜗虻亩狈σ粋€(gè)破除對(duì)自身執(zhí)著的維度，無(wú)法看到自己的有限性；因?yàn)槭蔷€性的而總是要超出自身存在的范圍將理論擴(kuò)大化，將自己變?yōu)橐粋€(gè)永恒的上帝。

西方現(xiàn)代性與西方傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)上是一脈相承。

二、政治體制與文化價(jià)值

現(xiàn)代性是有其巨大的價(jià)值的，但自由主義憑借其現(xiàn)代性的價(jià)值在與傳統(tǒng)決裂的同時(shí)，偷換概念式的、且是巧妙的以時(shí)間上的分別掩飾了不同民族間空間上的差異。

儒家—文化保守主義之所以反對(duì)自由主義，不僅是由于自由主義的霸道，還在于無(wú)論現(xiàn)代性如何聲稱自己與傳統(tǒng)決裂，但實(shí)際上它依然是西方傳統(tǒng)的產(chǎn)物，以上“魅”的一致性也說(shuō)明了它在根本的存在方式與思維方式上與西方傳統(tǒng)是無(wú)異的。西方與中國(guó)作為人類兩大文明，從形而下的角度講，他們對(duì)世界存在的認(rèn)識(shí)有著根本的不同，是走在兩條不同的“道”上，但現(xiàn)代性使中西文化不得不融會(huì)——更準(zhǔn)確的說(shuō)是使中國(guó)文化不得不接受現(xiàn)代性，而自由主義者就企圖利用這一點(diǎn)，強(qiáng)行將中西傳統(tǒng)歸為一類，在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代與傳統(tǒng)的決裂、傳統(tǒng)必須接受現(xiàn)代“公正”保護(hù)的幌子下，強(qiáng)行通過(guò)現(xiàn)代性用西方文化來(lái)改造儒家—中國(guó)文化。也就是說(shuō)自由主義表面上公正的將中國(guó)傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)平等的放在了一個(gè)平面上，而實(shí)際上由于自由主義與西方傳統(tǒng)的“直系親屬”關(guān)系，它必然的用西方文化來(lái)取代儒家—中國(guó)文化的主體地位。

說(shuō)自由主義與西方文化是“直系親屬”的關(guān)系，是因?yàn)檎沃贫瓤偸悄硞€(gè)文化下的政治制度，如果自由主義從文化價(jià)值的角度反對(duì)“政教合一”，那么我也可以從這個(gè)角度說(shuō)世界上不存在“政教分離”的政治體制。

政治制度、政治體制是非常容易建立的，而政治體制的生命與意義也不是限于其現(xiàn)成化的建立，而是像海德格爾的錘子一樣更在于其運(yùn)轉(zhuǎn)與操作。比如北洋軍閥時(shí)期，中國(guó)就已經(jīng)建立了“自由民主制度”，也搞普選，也有議會(huì)，但實(shí)際的效果怎么樣呢？自由主義的真義更在于“人”，在于人對(duì)這種體制的認(rèn)識(shí)與理解，在于能夠正確的操作這種體制，使這種體制正常的運(yùn)轉(zhuǎn)。對(duì)體制的認(rèn)識(shí)與理解，這就屬于文化領(lǐng)域了，也就是說(shuō)文化才是政治體制的生命與意義，比如自由主義與個(gè)體自由乃至“消極自由”認(rèn)識(shí)的內(nèi)在關(guān)系。

反過(guò)來(lái)講，任何一種文化都要求建立自己的政治體制，因?yàn)閺哪撤N角度講，文化即是某種生存技能（唐文明《原始儒家與現(xiàn)代價(jià)值》）的風(fēng)格與方式，一個(gè)人接受某種文化必然要按照這種文化的內(nèi)在秩序處理人際關(guān)系，而一個(gè)民族也必然要求把這種最適合自己的生存技能的方式以一種制度化的形式應(yīng)用于穩(wěn)定人們之間的關(guān)系以保持社會(huì)與種族的平穩(wěn)發(fā)展；一個(gè)人可以在這種“秩序—體制”中切身的冥悟其文化存在的意義，一個(gè)民族也借以制度化的方式把這種生存技能保留在“社會(huì)大學(xué)”的教程中，并成為規(guī)范、傳授后人生存技能的“當(dāng)下范式”。也就是說(shuō)政治體制是文化在“公共領(lǐng)域”中的客體化產(chǎn)物，是文化的保護(hù)殼與傳承的載體，從而也在社會(huì)生活中成為實(shí)現(xiàn)自身的工具。

政治的合法性源于文化的活力與張揚(yáng)，這從唐、清帝制的高峰—消亡與儒家文化的興衰，自由主義的建立與西方現(xiàn)代性文化的成熟之間緊密的聯(lián)系可見(jiàn)一斑，如果說(shuō)文化是一種生活方式，是一種偶然的選擇，那么政治體制就是這種生活方式的規(guī)則化與規(guī)范化，必然產(chǎn)生于偶然，必然只是偶然內(nèi)部的邏輯。

當(dāng)然“規(guī)范、傳授”在教給人以生存技能的同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)人的壓迫與對(duì)其它生存方式的排斥，但這個(gè)問(wèn)題不只屬于儒家，西方文化—自由主義也難逃窠臼，比如“消極自由”也可能會(huì)迫使個(gè)人放棄對(duì)英雄主義的向往，取消象耶穌那樣對(duì)他人、人類承擔(dān)苦難、責(zé)任的壯志——這是另外一個(gè)問(wèn)題，我在這里只是想說(shuō)政治體制是文化的必然訴求與形式化的結(jié)果。

當(dāng)中國(guó)的自由主義者從歷史中看到自由民主體制與儒家文化發(fā)生了巨大的排斥性，就首先用“中立公正”原則將文化與政治、傳統(tǒng)與現(xiàn)代剝離，將儒家文化打入“私人領(lǐng)域”，當(dāng)政治體制出現(xiàn)生命真空時(shí)，為了自由主義，西方的“希臘—基督”文化就當(dāng)然的堂而皇之的進(jìn)入了“公共領(lǐng)域”。

交出政治權(quán)、主導(dǎo)權(quán)的各民族之善，就像是李爾王，就像是被剝了殼的甲蟲，就象是被剝奪本民族的語(yǔ)言，或者成為動(dòng)物園里的稀有動(dòng)物。

所以從某種角度講，“公正”保護(hù)各民族價(jià)值的“善”是一場(chǎng)騙局，是“明修棧道，暗渡陳倉(cāng)”，就像是西方人一邊“保護(hù)”著印第安人一邊在占領(lǐng)著他們的土地一邊又在休閑渡假中玩味他們的文化。

撕掉自由主義溫情的面紗，我們反到會(huì)以一種寬容的心態(tài)允許它的存在，因?yàn)槲覀兗炔粫?huì)被它的謊言所瞞騙，也不會(huì)被它的謊言所激怒，而能更客觀的認(rèn)識(shí)它存在的意義，中國(guó)自由主義與中國(guó)文化保守主義的沖突必然導(dǎo)致兩者最后的融合——當(dāng)然，我堅(jiān)信是自由主義最終會(huì)被儒家—中國(guó)傳統(tǒng)文化所融合，因?yàn)椤爸辛⒌墓笔悄撤N文化價(jià)值的中立與公正。

三、中西文化、政治體制的一個(gè)比較

現(xiàn)代性使中西融會(huì)，更準(zhǔn)確的說(shuō)是現(xiàn)代性迫使儒家—中國(guó)文化進(jìn)入西方世界，但以此就認(rèn)為現(xiàn)代性比傳統(tǒng)更具有普遍性就存在著問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)代性的普遍還是建立在強(qiáng)迫的基礎(chǔ)上，迫使各民族接受它的價(jià)值觀，現(xiàn)代性的普遍化忽略各民族文化存在的意義，這顯露了它的傲慢，“子曰：「如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。」”現(xiàn)代性的普遍性實(shí)際上是危機(jī)四伏的。

現(xiàn)代性普遍化的內(nèi)在危機(jī)源于人是不甘于與他人相同的平庸，而全球一體化也必然激發(fā)文化的多元性，這也許就是黑旋風(fēng)君所說(shuō)的“哪里的現(xiàn)代性加快，哪里的傳統(tǒng)就會(huì)被激活，這幾乎是一個(gè)定律。”自由主義者也許會(huì)認(rèn)為，正是自由主義“中立公正”原則為各民族傳統(tǒng)的“百花齊放”搭建了一個(gè)平臺(tái)，而也只有在這個(gè)平臺(tái)上，各民族傳統(tǒng)才能爭(zhēng)奇斗艷。中國(guó)的自由主義者為中國(guó)文化能夠登上這個(gè)平臺(tái)客觀的貢獻(xiàn)著力量，雖然他們主觀上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化可能是徹底的輕視與悲觀，但他們的功績(jī)是不可磨滅的，因?yàn)楫?dāng)今的歷史、當(dāng)今的世界必竟是西方的，中國(guó)要復(fù)興就必須先“模仿”而融入西方。自由主義體制似乎成為了中國(guó)政治改革方向的不二選擇。

但文化的多元也必然沖擊自由主義及其背后的西方文化，因?yàn)橐揽俊澳７隆倍瓿伞霸挤e累”的非西方民族文化已不甘拘于此平臺(tái)，而想另立門戶，另搭平臺(tái)。每一種文化在“私人領(lǐng)域”認(rèn)識(shí)并獲得自身存在的意義后，都有向他人證明自己的愿望，證明可以自己的方式巧妙的處理生存與人際關(guān)系的復(fù)雜問(wèn)題，也就必然要求向“公共領(lǐng)域”挺進(jìn)以獲得更大的施展空間和勢(shì)力范圍。黑旋風(fēng)君所談及的自由主義轉(zhuǎn)變成保守主義也許就是這種沖擊下的反映，另一個(gè)例子便是中國(guó)經(jīng)濟(jì)的稍有作為便使歐洲自由主義經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)楸Ｊ刂髁x經(jīng)濟(jì)觀。這一點(diǎn)也鮮明的反映出自由主義體制是有條件的，并不是絕對(duì)的“中立公正”，而帶有價(jià)值性，即自身必須占有絕對(duì)的主體地位。而一但受到威脅，自由主義與其母體西方文化、或與其自身的切身利益的緊密性就暴露無(wú)遺。

從這一點(diǎn)上講，黑旋風(fēng)君所反對(duì)的“狹隘自由主義”實(shí)為“現(xiàn)實(shí)自由主義”，政治體制的工具性只有和某種文化的價(jià)值性相結(jié)合，才能保持自身的穩(wěn)定，而黑旋風(fēng)君所持守的“理想自由主義”——絕對(duì)純粹的工具性也恰能成為各種文化價(jià)值所能共用的工具，當(dāng)這把雙刃劍落在其它文化——在自由主義眼里可能是極權(quán)與專制——的手里，它就成為威脅自由主義本身的“反諷”。

不可否認(rèn)現(xiàn)代性擁有強(qiáng)迫與傲慢的資本，從這個(gè)角度講，現(xiàn)代性所代表的時(shí)間具有“利”的意思，誰(shuí)也不愿生活在別人的過(guò)去時(shí)；而民族性所代表的空間則具有“義”的意味，文化保守主義可能以此作為自己信念支撐的一個(gè)重要因素。一個(gè)山區(qū)里的村落，它特有的價(jià)值觀在很大程度抵制不住現(xiàn)代生活的誘惑，因?yàn)樵凇袄鄙希陨砦幕膭?chuàng)造力量與現(xiàn)代文化相比，不堪一擊。這似乎表明，從“利”上言，中國(guó)文化應(yīng)當(dāng)讓位于西方文化。但是現(xiàn)在的我們還處在另外一種情形中：當(dāng)中國(guó)的企業(yè)依靠模仿而完成資本的原始積累后，卻發(fā)現(xiàn)沒(méi)有“自主創(chuàng)新”、沒(méi)有自身獨(dú)特的價(jià)值同樣不能與國(guó)外企業(yè)相抗衡，“義”不僅僅是宋襄公式的“腐儒”，它能帶來(lái)更高層次的利益——?jiǎng)?chuàng)造力。

競(jìng)爭(zhēng)本身就意味著爭(zhēng)奪“公共領(lǐng)域”的話語(yǔ)權(quán)。一個(gè)民族，在它獲取時(shí)間之利的同時(shí)，也必然訴求與空間的義相結(jié)合，以獲取更大的真正的利益。儒家文化同樣從被迫接受現(xiàn)代性的那一刻起，就想奪取這把利劍，賦予工具以自身的價(jià)值。這表現(xiàn)在“熊—牟”新儒家應(yīng)現(xiàn)代性而生。五四以降的新儒家與短短幾十年前的康有為—梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代的中西文化觀相比，就發(fā)生了180°的轉(zhuǎn)變，由“舊瓶裝新酒”（馮友蘭語(yǔ)）轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)以西方—現(xiàn)代理論解釋中國(guó)思想，由用西方文化充值到中國(guó)帝制轉(zhuǎn)變?yōu)槁暑I(lǐng)儒家文化主動(dòng)的接受自由主義體制，牟宗三先生甚至以開(kāi)脫歷史責(zé)任的口吻說(shuō)儒家文化實(shí)際與傳統(tǒng)的“家—國(guó)”帝制不相容，而自由民主體制為儒家文化找到了一條出路。在政治“公共領(lǐng)域”，新儒家致力于解決傳統(tǒng)文化價(jià)值與現(xiàn)代性工具相磨合的問(wèn)題，為儒家文化能夠吸納自由主義體制開(kāi)出許多帶有鮮明現(xiàn)代性與西方傾向的儒家政治理論。

但是儒家文化能否與自由主義體制相結(jié)合，不僅中國(guó)的自由主義者表示質(zhì)疑，而且當(dāng)代中國(guó)的儒家學(xué)者也越來(lái)越發(fā)現(xiàn)其不現(xiàn)實(shí)，儒家文化與自由主義背后的西方文化的差異性，使中國(guó)的儒者越來(lái)越感到自由主義這個(gè)政治體制用起來(lái)其實(shí)并不“順手”。這似乎成為爭(zhēng)論中國(guó)是否需要自由主義的原因，中國(guó)儒家學(xué)者提出“制衡”或“制約”的政治理論主張，這也許是從中國(guó)之現(xiàn)狀開(kāi)出的針對(duì)性很強(qiáng)的藥方，但即使從一個(gè)歷史階段的終極目的而言，這味藥也并非是“最后”的，因?yàn)椤白杂伞笔敲恳粋€(gè)文化最后所要達(dá)到的境界與追求，一個(gè)文化及其政治體制的成熟狀態(tài)必然是維護(hù)個(gè)體成員的自由與權(quán)利，或者更準(zhǔn)確的說(shuō)，成熟的政治理論的建構(gòu)，必需要有個(gè)體成員的自由與權(quán)利的角度——而且這個(gè)角度必須是獨(dú)立的，不能是“權(quán)威主義”下的——并同時(shí)允許和成就其它民族文化的存在。而康曉光先生提出的“仁政”、“仁慈的權(quán)威”、“制約”等一方面似乎還沒(méi)有涉及到對(duì)異族文化的包容，另一方面似乎還是將個(gè)體的權(quán)利置于“知識(shí)精英階層”的“仁慈”與“法團(tuán)主義”的“結(jié)社自由”。但我們也能從黃仁宇的《萬(wàn)歷十五年》中看到中國(guó)文化的衰落恰是反映在“知識(shí)精英階層”集體的墮落，歷史上的每一次農(nóng)民起義也都從一方面說(shuō)明“知識(shí)精英階層”不僅有“仁慈”還有對(duì)平民鄙視與壓榨的“貴族化”，造成精英與平民的對(duì)立——“知識(shí)精英階層”的近親繁殖，如何保持每一代的“精英”本色？而“結(jié)社自由”是建立在統(tǒng)治層不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)上，它或有制約統(tǒng)治者權(quán)力的可能，但這是很有限的，“結(jié)社自由”很有可能淪為“政協(xié)”一樣“雞肋”的地位，因?yàn)椤皡f(xié)商”的結(jié)果很有可能使不同的“法團(tuán)”爭(zhēng)相倒向掌握政治權(quán)力的統(tǒng)治者（我覺(jué)得應(yīng)當(dāng)給予民眾實(shí)打?qū)嵉臋?quán)力，至少應(yīng)將行政權(quán)與監(jiān)督權(quán)分離，比如“審計(jì)”、“行政程序”是否合法等等，這樣也可以將西方“三權(quán)分立”簡(jiǎn)化為“兩極制衡”）。

“制衡”或“制約”似乎只是一個(gè)階段，一個(gè)通向自由的——無(wú)論是西方的還是中國(guó)的——必然過(guò)程。那么在未來(lái)、在假想中，“開(kāi)放”狀態(tài)下的中國(guó)文化及其政治體制似乎有兩條路，西方的自由體制或者中國(guó)的自由體制。而中國(guó)儒者一直在力圖證明西方自由體制不適合中國(guó)國(guó)情，我也相信即使在未來(lái)中國(guó)可能會(huì)實(shí)行西方自由體制，那也是一個(gè)階段而已，是一個(gè)通向中國(guó)自由體制的過(guò)渡。

自由主義者當(dāng)然會(huì)質(zhì)問(wèn)“專制”的儒家文化是否擁有自由的基因，這就需要考察什么是自由主義與什么是儒家—中國(guó)文化。而我以為這種考察一方面需要在歷史的比較中完成，即西方文化及其自由主義的誕生與發(fā)展，與中國(guó)文化及其體制在當(dāng)今所處狀態(tài)及過(guò)去鼎盛時(shí)期的比較。比如在西方工業(yè)、大機(jī)器時(shí)代，西方國(guó)家也是充滿了對(duì)人的血腥壓迫與對(duì)其它民族的野蠻侵略，這直接導(dǎo)致了主張公平的社會(huì)主義與反西方正統(tǒng)文化的馬克思主義的出現(xiàn)。與現(xiàn)在的中國(guó)相比，西方是依靠掠奪來(lái)完成資本的原始積累，而中國(guó)則是靠欺騙（模仿）來(lái)為其民族復(fù)興提供物質(zhì)保障。當(dāng)今中國(guó)對(duì)物質(zhì)利益的追求，與西方資本原始積累一樣是以道德淪喪為代價(jià)的，中國(guó)儒家同樣在此情形中提出含有“公平”意味的“制衡”或“制約”，尚處在工業(yè)化進(jìn)程的中國(guó)似乎還沒(méi)有暇余顧及自由。我們可以這樣說(shuō)，自由主義是西方文化發(fā)展到一種高級(jí)形態(tài)后在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，在沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的情況下，轉(zhuǎn)向了對(duì)道德的訴求：可以犧牲整體利益的“利”去保證個(gè)體成員自由與權(quán)利的“義”；可以給予對(duì)手以存在空間，充許它們的存在——只有發(fā)展到一定階段，西方文化才有實(shí)現(xiàn)自由主義的可能。而在中國(guó)漢唐的鼎盛時(shí)期，儒家—中國(guó)文化同樣表現(xiàn)出這樣的寬容，不僅各族文化、宗教都可以在中國(guó)生根發(fā)芽，而且那時(shí)的中國(guó)政治觀念與自由主義理論也有某種相通性。比如自由主義者提出的絕對(duì)“中立公正”原則，中國(guó)的政治也吸收道家提出的“無(wú)為”的思想。早在漢初，中國(guó)的學(xué)者就認(rèn)為道家的“無(wú)為”乃帝王之術(shù)，而儒家思想是臣子之學(xué)。在兩晉，王弼、郭象等人將“無(wú)為”在文化、政治理論領(lǐng)域的論述已經(jīng)相當(dāng)完備，其“無(wú)為”也是基于“天地萬(wàn)物，各當(dāng)其分，同于自得，而無(wú)是無(wú)非也”，是基于人性的“自然”—“自由”—“獨(dú)化”，這直接為唐代開(kāi)放的文化與政治心態(tài)提供了理論支持，為佛教——強(qiáng)大的印度文化及其它各族文明進(jìn)入中國(guó)敞開(kāi)大門。與西方自由主義面臨的困惑——“狹隘自由主義”的出現(xiàn)一樣，佛教—印度文化對(duì)儒家—中國(guó)文化的沖擊也導(dǎo)致了韓愈的“排佛運(yùn)動(dòng)”。到了宋明，儒家政治理念更趨于完善而保守，所以從歷史經(jīng)驗(yàn)的角度，我們似乎可以謹(jǐn)慎而大膽的預(yù)測(cè)“狹隘自由主義”是西方文化的必然趨勢(shì)，西方文化正處在高峰的開(kāi)放期或是開(kāi)放向封閉過(guò)渡的開(kāi)端，而中國(guó)文化的崛起可能會(huì)加速這一過(guò)程——當(dāng)然西方文化也可能在“外患”與對(duì)中國(guó)文化的借鑒中延長(zhǎng)其開(kāi)放狀態(tài)的時(shí)間。

“無(wú)為”的“帝王之術(shù)”也許會(huì)被自由主義者理解為是“治術(shù)”而非“制度”，其根本目的是為專制的帝王服務(wù)的；或是被理解為道家思想而非儒家思想。我們就要搞清，首先，儒道都是中國(guó)文化的產(chǎn)物，運(yùn)用著同一種思維方式，在政治領(lǐng)域，兩者也從未真正的分過(guò)家，只不過(guò)“一陽(yáng)一陰”而矣，無(wú)論是先秦的老莊還是兩晉的玄學(xué)，都是在商周或兩漢儒學(xué)占本體地位的情況下，開(kāi)出的與儒學(xué)相反而又是有力補(bǔ)充的思想與政治學(xué)說(shuō)，也正是儒家的秩序觀與道家的自由觀構(gòu)成了唐代穩(wěn)定、自主而開(kāi)放的文化、政治局面。從某種角度講，西方工業(yè)化的理性主義對(duì)應(yīng)著儒家思想（當(dāng)代的權(quán)威主義？），而西方自由主義對(duì)應(yīng)著道家思想，理性主義與自由主義、儒家思想與道家思想之間相互的批判始終無(wú)法取消彼此間內(nèi)在的根本聯(lián)系，相反會(huì)達(dá)到最終的融合。西方的工業(yè)—后工業(yè)化的歷史也證明了自由主義同是由理性主義開(kāi)出的，這與道家思想與儒家思想的產(chǎn)生過(guò)程有很多的相似性。其次，一個(gè)文化在不同的歷史階段當(dāng)然有其不同的表現(xiàn)，不能用其具體歷史階段的表現(xiàn)來(lái)掩蓋其本真的意義。歷史、文化是相通的，“基督—希臘”文明在蛻去“黑暗中世紀(jì)”的專制觀念后，可以開(kāi)出自由主義體制，那么同樣誕生在專制時(shí)代的“儒—道”文明在剝離其具體時(shí)代的特殊性后，也可以為現(xiàn)代性及其政治體制提供文化真義上的合法保障。再次，我們也要從歷史的比較中發(fā)現(xiàn)中西文化的區(qū)別，即儒家—中國(guó)的“頓悟”文化是一種“精英文化”，它在政治領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)的是人，是統(tǒng)治者的道德完備，從而能導(dǎo)出“一人興國(guó)，一言廢國(guó)”的政治推論，并以此來(lái)約束統(tǒng)治者，也以此更注重“治術(shù)”；而西方“邏輯”文化是一種“平民文化”，強(qiáng)調(diào)的是制度，在“人性惡”的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出“契約”與“最差情況下的最大利益化”的政治理論。那么如何在“精英文化”中有力的保障平民的利益，或是在“平民文化”中恢復(fù)“精英”的存在意義，或是如何找到中國(guó)文化內(nèi)部的“平民文化”——如“人人皆可為堯舜”——以在西方現(xiàn)代性的世界中達(dá)到“精英”與“平民”的“沖氣以為合”，是中國(guó)儒家學(xué)者正在重視與探索的問(wèn)題。同時(shí)，在歷史的比較中，我們也要自信的看出中國(guó)文化所特有的價(jià)值——也就是西方文化所不具備的、自身無(wú)法解決的理論困境。如在政治領(lǐng)域，自由主義的絕對(duì)“中立的公正”原則，實(shí)際上是一種“烏托邦”式的空想，政治體制與文化價(jià)值的剝離實(shí)際上是一場(chǎng)“騙局”，在實(shí)際的日常生活中是無(wú)法做到的，黑旋風(fēng)君的“理想自由主義”可能最終導(dǎo)致與“禮教吃人”一樣被自身的所設(shè)置的“騙局”所蒙騙，成為“吃人”的工具。而中國(guó)的道家在提出“無(wú)為”的同時(shí)，也提出了“無(wú)不為”的相反理論，儒家文化在提出“恕”的概念時(shí)，誠(chéng)實(shí)而客觀的認(rèn)為必須堅(jiān)持自身的主體性，“成人”是為了“成己”。西方單向的“跛腳鴨”式的思維方式必然導(dǎo)向悖論的反諷，而中國(guó)“反者道之動(dòng)”的思維方式將“悖論”轉(zhuǎn)化為“兩行”，故爾在思維方式上具有更大的自由空間與“公正”的包容性。

四、提升自身之能力

中國(guó)文化是否具有自由基因，考察什么是自由主義與什么是儒家文化，在歷史中的比較也導(dǎo)向了第二個(gè)方面，即探索自由主義的真義與存在范圍，和什么才是儒家文化的本真性——“政體”的合法性必然上升到對(duì)文化生命的訴求。而我以為這也是自由主義者無(wú)法認(rèn)清自身，及中國(guó)儒家學(xué)者無(wú)法開(kāi)出有效的政治主張的根結(jié)所在。認(rèn)清自由主義的真義，才能更好的以“無(wú)我”心態(tài)適應(yīng)生存的環(huán)境；而更重要——更根本的是尋回中國(guó)文化的本真性，我們才能夠“成己”的重構(gòu)現(xiàn)代性的諸多重要概念，比如對(duì)“人”、“自由”、“權(quán)”、“利”、“公正”、“科學(xué)”、“理性”、“工具”、“文化”等概念以不同于西方的中國(guó)式的獨(dú)到理解。

工具的確擁有普適性，或者從更深層次講，一個(gè)文化及其所產(chǎn)生的理念總會(huì)超出自身的范圍而適用于全人類，與異族文化可以進(jìn)行交流與對(duì)話——這是從“形而上”的角度言，在根本的道上是“殊途同歸”的，儒家文化也是如此。那么我們?nèi)绾螌?duì)話、交流并消化異族文化——西方文化？如何修改具有普適性理念、工具的規(guī)則，以使其普適性與特有的文化價(jià)值相結(jié)合？也就是說(shuō)中國(guó)文化如何能夠把隱含著西方文化價(jià)值觀的現(xiàn)代性工具規(guī)則，恰當(dāng)?shù)男薷臑橹袊?guó)文化可以正確理解與操作的“適己”“順手”的工具規(guī)則，以消泯在工具中的西方規(guī)則與中國(guó)認(rèn)識(shí)的沖突？從形而下的角度講，中西文化是在兩條不同的道上，但從形而上的角度講，兩者又具有根本的一致性。如果說(shuō)工具必然導(dǎo)向文化價(jià)值，那么反過(guò)來(lái)一種生活方式的文化價(jià)值也可以被還原為生命真空狀態(tài)的工具，為其它文化的充值“敞開(kāi)”大門。這樣似乎就可以避免象新儒家那樣使中國(guó)文化比附自由主義體制，而是從根本處剝離自由主義體制與西方文化的聯(lián)系，切斷自由主義體制所從出的合法依據(jù)，而賦予其存在以中國(guó)文化的合法理由。也就是說(shuō)從形而上的一致性處抄自由主義的后路，以可以在形而下的不同道上體現(xiàn)對(duì)自由主義的不同理解，例如歷史上對(duì)印度佛教的吸納。

實(shí)際上新儒家也試圖從根本處去理解自由主義體制，但他們是在肯定西方自由主義體制合法性的基礎(chǔ)上，至多對(duì)它進(jìn)行了“修正”和“微調(diào)”，總體上還是在用西方的自由主義規(guī)則閹割中國(guó)文化，其原因是那時(shí)的儒家—中國(guó)文化沒(méi)有以主體性的對(duì)自由主義進(jìn)行有效的統(tǒng)攝與重構(gòu)，更根本原因是的已然衰落的中國(guó)文化無(wú)法達(dá)到先人的境界，無(wú)法達(dá)到那根本之道。什么是自由主義的真義也許是中國(guó)的自由主義者的事，什么是中國(guó)文化的本真性也一直在摸索當(dāng)中，但有一點(diǎn)我們似乎可以斷定即，中國(guó)無(wú)法吸納自由主義，或者說(shuō)中國(guó)現(xiàn)在還開(kāi)不出自由體制的根本原因則在于中國(guó)文化生命力的喪失——問(wèn)題的關(guān)鍵在于中國(guó)文化要提升自身的能力。

中國(guó)文化有極強(qiáng)的包容性，歷史上對(duì)印度佛教的吸收，使沒(méi)有真正意義上宗教的中國(guó)產(chǎn)生了極具特色的中國(guó)佛教，這是一個(gè)很好的例證與歷史借鑒。但是我們也要看到不同歷史時(shí)期的差別，即那時(shí)的中國(guó)文化正處于上升期，是極具活力的，其強(qiáng)大的生命力足以能在自己的地盤里改造外來(lái)的、同樣強(qiáng)大的印度文化；而“熊—牟”新儒家所代表的儒家—中國(guó)文化只不過(guò)是宋明理學(xué)的回光返照（李澤厚語(yǔ)），在文化領(lǐng)域，當(dāng)代的中國(guó)正處于既忘記了老祖宗的“真玩兒意”又沒(méi)有學(xué)到西方文化精髓的“邯鄲學(xué)步”的尷尬狀態(tài)，如何遑論去建立中國(guó)式的自由主義體制？當(dāng)代中國(guó)儒家學(xué)者們從新儒家及現(xiàn)實(shí)中看到中國(guó)傳統(tǒng)文化、工業(yè)化現(xiàn)狀與西方自由主義體制的某種不和諧，但他們?cè)诜磳?duì)自由主義的同時(shí)卻同樣無(wú)法提出有效的或還具有很大爭(zhēng)議的政治主張——?dú)v史進(jìn)程與文化現(xiàn)狀決定了他們還只是處在政治理論摸索的初級(jí)階段。

文化生命的干癟就象匱乏的電力必然會(huì)使政治體制這臺(tái)機(jī)器無(wú)法正常的運(yùn)轉(zhuǎn)，這表現(xiàn)在共產(chǎn)黨中國(guó)雖然也建立了西方的政治體制——無(wú)論它是社會(huì)主義的還是自由主義的都是西方的體制與觀念——但這種西方政治體制僅流于表面的形式，而實(shí)際上仍然是傳統(tǒng)文化的“潛規(guī)則”在維持著國(guó)家機(jī)器的工作。就象機(jī)器出了毛病但還可以通過(guò)使用者的“聰明”來(lái)處理問(wèn)題一樣，具有嘲諷意味的是，恰是這種衰落到低谷的傳統(tǒng)文化的“潛規(guī)則”卻仍然能夠使中國(guó)經(jīng)濟(jì)在西方世界中保持了26年的高速發(fā)展，使西方驚嘆中國(guó)人創(chuàng)造的奇跡，并開(kāi)始重新審視自己的經(jīng)濟(jì)、文化觀念。

但發(fā)展至今，規(guī)則與“潛規(guī)則”的矛盾再次呈現(xiàn)在人們的面前，西方世界的游戲規(guī)則與中國(guó)傳統(tǒng)文化“潛規(guī)則”的矛盾已經(jīng)到了不得不解決的地步，但如何進(jìn)行政治改革？是全盤西化還是堅(jiān)信中國(guó)文化的生命力？中國(guó)的儒家學(xué)者們當(dāng)然會(huì)毫不猶豫的選擇后者，但中國(guó)文化的現(xiàn)狀又讓他們頗不滿意，當(dāng)代中國(guó)文化生命的干癟表現(xiàn)在總是在用西方哲學(xué)來(lái)支解中國(guó)思想，而使中國(guó)文化喪失了話語(yǔ)權(quán)。所以他們要求回到過(guò)去，回到中國(guó)文化的源頭尋找答案，甚至一些激進(jìn)的觀點(diǎn)有成為儒家原教旨主義的傾向。

主張回到中國(guó)文化的源頭，是沒(méi)有錯(cuò)的，雖然它必然有極端原教旨主義可能，但接受自由主義體制也同樣有取消中國(guó)文化主體地位、全盤西化的危險(xiǎn)。而正確理解先哲們的思想，尋回中國(guó)人那特有的氣韻與真義，重回中國(guó)先哲所達(dá)到的思想高度，我們才能以中國(guó)文化的主體性的去重新審視西方文化及其所創(chuàng)造的諸多現(xiàn)代性理論、觀念和體制。

正確了解西方自由主義是中國(guó)自由主義的工作，恢復(fù)儒家—中國(guó)文化是中國(guó)儒家學(xué)者的努力的方向，這樣中國(guó)文化復(fù)興就形成兩條極具張力又相輔相成的道路：西方哲學(xué)的學(xué)者、中國(guó)自由主義者為深入了解西方做出自己的貢獻(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)、文化保守主義在積極提升中國(guó)文化自身的能力或領(lǐng)悟能力——積極提升自身能力，也許就是宋明理學(xué)及牟宗三先生所重視的“功夫”吧。

五、做中國(guó)人還是去做日本人？

考察世界各國(guó)的自由主義體制，在西方國(guó)家與非西方國(guó)家的比較中，我們似乎可以認(rèn)為，自由主義體制只有在“希臘—基督”國(guó)家中才得以顯現(xiàn)其真義，而非西方的伊斯蘭、佛教國(guó)家中的自由主義僅表現(xiàn)為極權(quán)、腐敗、游行與不斷的兵變，比如巴勒斯坦、菲律賓、泰國(guó)等等，倒是曾為儒教國(guó)家的日本與韓國(guó)反而比較成功的融合了自由主義體制，這倒是一個(gè)值得注意的現(xiàn)象。（印度是另一回事，必竟從某種意義上講，古印度已經(jīng)消亡，而現(xiàn)在的印度已基本上接受了西方文化的改造，但同時(shí)我們似也能從印度的崛起中吸取一些經(jīng)驗(yàn)。）

中國(guó)也不同于日本與韓國(guó)，因?yàn)橹袊?guó)是具有文化原創(chuàng)性的民族，文化的原創(chuàng)性來(lái)源于存在的必然性，中西方化代表著存在的兩極——“頓悟”與“邏輯”，存在的永恒決定了中國(guó)文化不會(huì)消亡而必然有所作為。

中國(guó)文化決不能——也決不可能退出政治領(lǐng)域，不會(huì)因?yàn)橹袊?guó)自由主義者的一句話就讓出“公共領(lǐng)域”的話語(yǔ)權(quán)。

當(dāng)代著名作家李準(zhǔn)曾赴美國(guó)訪問(wèn)，一位當(dāng)?shù)厝A人作家對(duì)他說(shuō)我八十年代來(lái)的美國(guó)，當(dāng)我看到美國(guó)遍地的摩天大廈時(shí)，我徹底的被征服了，李準(zhǔn)回答說(shuō)，我沒(méi)有，因?yàn)槲倚闹杏腥滋圃?shī)。

假設(shè)儒家文化退出政治舞臺(tái)而喪失“公共領(lǐng)域”的話語(yǔ)權(quán)，進(jìn)而喪失主體地位被全盤西化，當(dāng)摩天大廈占據(jù)我們的心靈，三千首唐詩(shī)反倒成為遙遠(yuǎn)的流星，中國(guó)人就真的自由了嗎？就真得獲得權(quán)利了嗎？“去亞洲”的日本全盤西化了，他們卻生活在面對(duì)歐洲人的自卑心態(tài)中，難道我們中國(guó)人還要步入自卑而變態(tài)的日本人的后塵嗎？ 

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