卷之二 第二篇 中古
董 仲 舒
堯、舜何緣而得擅移天下哉？《孝經》之語曰：“事父孝，故事天明。”事天與父，同禮也。今父有以重予子，子不敢擅與他人。人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯、舜，堯、舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯、舜漸奪之，故明為子道，則堯、舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑矣。（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不擅易篇》）
王者，天之所予也。其所伐，天之所奪也。今唯以湯、武之伐桀、紂為不義，則七十二王亦有伐也；推足下之說，將七十二王皆為不義也。故夏無道而殷伐之、殷無道而周伐之、周無道而秦伐之、秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。
君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何謂湯、武弒？（同上）
且天之生民非為王也，而天立王以為民也。其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。（同上）
五帝三王之治天下，不敢有君民之心。（《王道篇》）
王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使萬民往之而能［王］天下，得天下之群者無敵于天下。（《威國篇》）
民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。無以權、無以畏，則君無以禁制也。無以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣。故圣人治國也，務致令民有所好；有所好，然后可得而勸也，故設賞以勸之。有所好必有所惡；有所惡，然后可得而畏也，故設法以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也；制其所惡，是以畏法而不得過也。所好多則作福，所惡多則作威。作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。（《保位權篇》）
時編于君，君編于天。天之所棄，天下弗祐。（《觀德篇》）
深察王號之大義，分為五科：王者，皇也、方也、匡也、皇也、往也；深察君號之大義，其中亦分五科：元也、原也、權也、溫也、群也。（《深察名號篇》）
案：董子之大義，悉本于《公羊》。以天統君之旨，而與孟子最近。《孟子》萬章問曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”又曰：“昔者堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。”此即孟子破當時禪讓之說。夫天下為天下之天下，今以天下人民之公產，堯、舜乃視同一物，而讓之于人，則是視天下之休戚而不關于其心，名為公天下，實為私天下也。觀舜之避丹朱也，朝覲歸之、訟獄歸之、謳歌歸之，然后之中國踐位。誠以上古立君必出于一國多數人民所向，民之所歸即天之所與，豈可擅以天下讓人乎？此董子伸孟子堯、舜禪讓之說也。又，《孟子》記：“齊宣王問：‘湯放桀、武王放紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒君，可乎？’曰：‘賊人者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”此孟子深得《春秋》之義處。《左傳》曰：“凡弒君稱‘君’，君無道也。小儒泥于君父之義，而以弒君于無上之誅。豈知誅獨夫民賊，正天下至正至義、至仁至勇之事乎？”此董子伸孟子湯、武征誅之說也。（《民約論》卷三第十七章云：“如王公不顧國憲，專斷國政，攘諸權為一人所私有，致有不測之變，固非政府所得而干預者也。”第十六章云：“吾今舉一言而蔽之曰：不正之法、非由主權所生之法典，即不得為人民應盡之責。”是抵抗政府，本盧氏所承認。）蓋《繁露》一書最得孟子“民貴君輕”之旨，以人民為國家之主體，以君為因民而設。而人君之立，不以得位正不正而分，實以民心歸不歸為判。（《繁露·玉英篇》云：“非其位之不受先君而自即之，《春秋》危之，吳王僚是也。雖然茍能行善得眾，《春秋》弗危，衛侯晉以正書葬是也，俱不宜立。而宋繆受之先君而危，衛宣弗受先君而不危，以此見得眾心之為大安也。”此可破正統說之惑。民心茍歸，雖得位不正，不足疾也。民心不歸，得位雖正，亦何益乎？以此見民為立國之本。）故言圣王之道，悉以仁恕為歸。（《俞序篇》引《世子》曰：“功及子孫，光輝百世，圣王之道莫美于恕。”凌注云：“恕，仁也。”）唯不欲驟廢君權耳。（如《王道篇》云：“有天子在，則諸侯不得專地。”《盟會篇》曰：“強干弱枝，以明大小之職，皆推重君權。”然即董子著書之旨觀之，大抵欲因君權以去貴族專制之權耳。故《立元神篇》云：“天集眾星以自剛，圣人集眾賢以自明。”又曰：“天所以剛者，非一星之積也；圣人之所以強者，非一賢之德也。”則董子以求賢為限君權之法矣。）至《保位權篇》所言欲為君者，以君權制民欲，似近于專制，然董子復以作威作福斥之，則董子非盡尊君權矣。《繁露》一書，誠西漢之微言大義哉！
司 馬 遷
善者因之，其次利導之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。（《史記·貨殖傳序》）
吾適北邊，自直道歸行，觀蒙恬所為秦筑長城亭障，塹山堙谷，通直道，固輕百姓力矣。（《蒙恬傳論》）
案：《史記》一書于君民之間，蓋三致意焉。《貨殖傳》所言戒人君之重取民財也，《蒙恬傳》所言戒人君之輕用民力也。重取民財、輕用民力，為君主專制之原因，故太史公戒之。雖然此非太史公之微旨也。史公之作《史記》，其微旨有四：一曰美能讓也。《史記》“本記”有堯、舜，非嘉其能讓天下乎？“世家”首太伯、“列傳”首伯夷，非嘉其能讓國乎？蓋史公之旨，以天下為天下之公業，非人主所可私，故其作《史記》首嘉堯、舜、太伯、伯夷之能讓。則后世獨夫民賊視天下為萬世子孫之業者，觀此可以自反。《史記》之微旨，此其一。二曰伸民氣也。《史記》之立“列傳”也，既立游俠，復立刺客。蓋君權與俠權互為消長，俠權日伸則君權不能下逮，君權日甚則俠權遂以不伸，至俠權不伸，則小民益困苦顛連，無可告訴，屈抑于下，永無自脫之期。此俠士所由可貴也。（觀日本以有俠興與中國以無俠亡，可以知其故。）若刺客之所為，尤與西國虛無黨近。傳其俠事，則獨夫民賊亦將聞而寒心。《史記》之微旨，此其二。三曰刺諛佞也。刺叔孫通、譏公孫弘，皆以其獻媚時君也。而“佞幸”、“滑稽”二傳尤深。蓋史公之意以為人君威權日尊，生殺予奪悉唯其命，人臣立朝至爵位不能永保，則唯佞幸之人易于遇合。若滑稽者，又唯以隱語諷君、微言喻君者也。于此觀君權日增，則人臣將無容身之地。《史記》之微旨，此其三。四曰不以成敗論人也。如列項羽于“本紀”、陳涉于“世家”，非以其曾為帝王而尊之也，蓋漁陽之戍卒無以異于泗上之亭長、吳下興師無以異于沛中之起甲，不過漢高幸而陳、項不幸耳。史公深明此旨，故等陳、項于漢高而不稍存忌諱，使后世史官書之，將崇漢高為天帝而抑陳、項為僭竊矣。《史記》之微旨，此其四。要而論之，史公所處之時，乃君權浸盛之時代也。史公深知君權之不善，而不獲明言，于是寓其旨于記述之中，使后世之讀史者曉然于君權之當抑、民氣之當伸，則專制之政體將不擊而自破。此則史公之微旨也。《史記》一書隱寓民約之意，惜乎讀史者不知耳。
劉 向
夫天之生人也，蓋非以為君也。天之立君也，蓋非以為位也。夫為人君行其私欲而不顧其人，是不承天意，忘其位之所宜事也。如此者，《春秋》不予能君而夷狄之。鄭伯惡一人兼棄其師，故有“夷狄不君”之辭。人主不以此自省惟既以失實，心奚因知之？故曰：“有國者不可以不知《春秋》。”此之謂也。（《說苑》）
孔子云：“君子務本，本立而道生。”夫本不正者，末必倚；始不盛者，終必衰。《詩》云：“原隰既平，泉源既清。”“本立而道生”，《春秋》之義。有正春者無亂秋，有正君者無危國。《易》曰：“建其本而萬物理。失之毫厘，差以千里。是故君子貴建本而重立始。”魏武侯問元年于吳子，吳子對曰：“言國君必慎始也。”
“慎始奈何？”曰：“正之。”“正之奈何？”曰：“明智。智不明何以見正？多聞而擇焉，所以明智也。是以古者君始聽治，大夫而一言，士而一見，庶人有謁，必達；公族請問，必語；四方至者勿距，可謂不壅蔽矣。分祿必及，用刑必中，君心必仁，思民之利，除民之害，可謂不失民眾矣。君身必正，近臣必撰，大夫不兼官，執民柄者不在一族。可謂不權勢矣。此皆《春秋》之意而元年之本也。”（同上）
案：劉向素治《谷梁》之學，而《說苑》二節則皆本于《公羊》。蓋向知人君為國家之客體，故有立君非以為位之言。然當專制之世，欲民約之保持，非重保民命、伸民情不可。《公羊》“閔二年傳”云：“鄭去其師者，何惡其將也？鄭伯惡高克，使之將，逐而不納，棄師之道也。”而《繁露·竹林篇》則曰：“秦穆公惡蹇叔而喪敗，鄭文輕眾而喪師。《春秋》之敬賢重民如此。”蓋“輕重”二字為《春秋》貶鄭伯之原因。故為國家謀公益而戰者則褒之，為人君謀私欲而戰者則貶之，即《民約論》斥人君立功絕城、侵擾鄰封之意也。（卷一第四章）故劉向伸之。又，《公羊·隱元年傳》謂：“元年者何？君之始年也。”而《繁露·王道篇》亦曰：“元者，始也。言本正也。”為《說苑》所本。觀《說苑》之旨，則正天下之道不外“通”、“公”、“中”三端。不壅蔽即通也，不失民眾、不權勢即公與中也。此圣人重民命、伸民情之徽旨，而用以保持民約者也。劉向伸之，其識卓哉！
班 固
王者往也，天下所歸往。君者群也，下之所歸心也。（《白虎通》）
不能愛則不能群，不能群則不能勝物，不能勝物則養不足。群而不足，爭心將作。（《漢書》）
案：班氏之說本于《繁露》，（《繁露·滅國篇》云：“王者民之所往，而君者不失其群者也。故能使萬民往之而得天下之群者，無敵于天下。”班氏之說本此。）而許氏《說文解字》本之。（《說文》“王”字下云：“天下所歸也”，“君”字下云：“君者群也”。）為“王”字、“君”字之古義。上古之時，有民然后有群，有群然后有君。《民約論》云：“政體之本質，有順從、自由二者協和而成。君主、人民云者，不過國人分合之釋語而已。”可知邦國初立之時，君、民之稱本無殊異，非君獨貴而民獨賤也。班氏以王為天下所歸往、君為天下所歸心，吾謂因天下歸往然后有王，因天下歸心然后立君；非有王然后天下歸往，先立君而后天下歸心也。班氏所言近于倒置，然王往君群甚合于古人諧聲之說，與《繁露·深察名號篇》釋“群”、“王”字同義。（《繁露·深察名號篇》云：“深察王號之大義分為五科，王者，皇也、方也、匡也、黃也、往也。深察君號之大義，其中亦分五科：元也、原也、權也、溫也、群也。”此亦古立字之精義。“王”、“皇”、“黃”三字，不過由于“王”字一聲之轉耳。且兼讖緯之言“匡”字之義，即正朝迋以正百官、以正四方之義。又各不同：“元”者以君為一國元首也，“原”者以一國之人皆由君出也，“權”者以君操一國之統也，雖“溫”字之義亦寓人君不當虐民之意于其中。觀造字之義，可以知政治之精蘊。）同為古意之僅存。要而論之，國家者，由民人團體結合力而成者也。君為民立，無人民則無國家，此古今之通義而萬世不易之理也。按之古人造字之義，不更歷歷可考哉！
王 符
太古之時，烝黎初載，未有上下而自順序，天未事焉，君未設焉。后稍矯虔，或相陵虐，侵漁不止。為萌巨害，于是天命圣人使司牧之。（《潛夫論·班祿篇》）
案：王氏此論出于《呂氏春秋》，為柳子厚《封建論》所本，甚合于民約之旨。（見柳子厚條）然謂圣王之牧命由于天命，則此語大誤。《左傳·襄十四年》載師曠之言曰：“天生民而立之君，使司牧之。”彼言君為民立，此言君為天立；且與古人以天統君之說亦大不同。古代之民，稱天以制君。后世之君，稱天以制民。即《周易》所謂“圣人以神道設教也。”推其流弊，而帝王神權之說由此而生，謂代天宣化者有之矣、謂神授君權者有之矣，而帝王之身遂神圣不可侵犯矣。《民約論》云：“代天宣化，以之蠱惑眾庶愚蠢之流，偶然麕集售其欺者或有之，而欲以此虛妄之說為建國之基則三尺童子亦知其不可。”是君為天立之說，盧氏已斥其非。而王氏以君為天立之言傳之后世，豈知立君與否，其權悉操之于民，立之可也、即廢之亦可，若如王氏之說，豈非君位既設，歷千百年而不可復更乎？此其所以不及《呂覽》也。
又案：中國稱帝王為天子，即政教合一之征。蓋中國古代之思想多謂君由天立，而人君遂得挾天子之名以助其專制。神權、君權合而為一，其禍可勝言耶！觀劉勰《新論》云：“天生民而立之君，則君者民之天也。”其說較王氏為尤謬。恩想之卑至此而極，又何憾乎罹獨夫民賊之禍耶！
杜 預
《釋例》曰：天生民而樹之君，使司牧之，群物所以系命也。故戴之如天地，親之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之嚴、雷電之威，則奉身歸命，有死無貳。故《傳》曰：“君，天也。天可逃乎？此人臣所執之常也。”然本無父子自然之恩，未有家人習翫之愛，高下之隔懸殊，壅塞之否萬端；是以居丄者降心以察下，表誠以感之，然后能相親也。若元高自肆，群下絕望，情義圯隔，是謂路人，非君臣也。人心茍離，則位號雖存無以自固，故《傳例》曰：“凡弒君稱‘君’，君無道；稱‘臣’，臣之罪。”稱君者，唯書君名。而稱“國”稱“人”以弒，言眾之所共絕也。稱臣者謂書弒者主名以垂來世，終為不義而不可赦也。（《春秋釋例》卷三）
《釋例》曰：傳曰眾保于城，城保于德。言上能以德附眾，以功庇下，民信其德，恃其固，故能交相依懷以衛社稷。茍無固志，盈城之眾一朝而散，如積水之敗。故曰：潰潰者，眾敗流遁之辭也。（同上卷四）
案：三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弒君稱‘君’，無道也”。文明之國，有君叛民，無民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無道而民畔之，是謂之順；君無道而虐民，是謂大逆。公理昭昭，千古不爽，何中國之民誤認畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國古代于君之對民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對君之詞，即以“畔”為民、臣對君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。
張 實
聞以一人治天下，不聞以天下奉一人。（《大寶箴》）
案：立國之公理，當以少數服從于多數，不可使多數服從于少數。《民約論》之言曰：“天下生靈億兆，其號稱帝王者僅僅數十百人。將以億兆屬之數十百乎，抑以數十百屬之億兆乎？”（卷一第二章）讀遍中國歷史之書，君非以多數服從少數乎？張氏知多數人民非君主一人之奴隸，所謂不以天下奉一人者，即不以天下為一人之天下也。且張氏生君主專制之世，而《大寶箴》一篇又為儆戒人君之作，而所言如此，益信張氏之為直臣矣。
柳 子 厚
人之初，與萬物皆生。草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，不克自奉自衛。荀卿有言：“必將假物以為用者也。”夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉，其智而明者所伏必眾，告之以直而不改必痛之而后畏，由是君長刑政生焉。故近者聚而為群；群之分，其爭必大，大而后有兵有德，又有大者，眾群之長就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列。則其爭又有大者；德又大者，諸侯之列乃就而聽命也，以安其封，于是有方伯連帥之類。則其爭又有大者焉；德又大者，方伯連帥之類又就而聽命，以安其人，然后天下會于一。是故有里胥而后有縣大夫，有縣大夫而后有諸侯，有諸侯然后有方伯連帥，有方伯連帥而后有天子。故天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人之意也，勢也。
案：子厚之說本于墨子，（《墨子·尚同篇》云：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人則一義、二人則二義、十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合，天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞、腐朽余財不能以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生于無政長，是古選天下之賢可者立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者置立之以為三公。天子、三么既以立，以天下為博大，遠國異土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者置立之，為正長。”）但墨子謂“先有王公，然后有諸侯、正長”，柳子謂“先有里胥，然后有諸侯、天子”，說各不同，然以近代之理觀之，則柳子之說較確。蓋生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物各爭所以自存，故社會之起原起于家族。中國上古之時，最重氏姓，則家族政治之時代也。共工氏之霸九州、女媧氏之稱帝號，則酋長政治之時代也。及黃帝興，然后收酋長之權，歸于一己。然禹會諸侯于塗山，執玉帛者萬國，則仍酋長時代之遺也。故諸侯之立，必在立天子之前。柳子此言，誠不易之論也。但謂有天子然后天下會于一，則又不然。一國人民，當未立君長之前，其民固自有國也。《民約論》云：“洪荒之世，人各顧己，然而營私日甚，所感斯殊，每有己之所害，人以為利；己之所利，人以為害。彼此相持，騷然無寧日，于是集眾立約，遵奉法律，凡事之利害與眾共之。”（卷二第一章）觀于盧氏此言，則未立君長之前，先有集眾、立約之級，乃天下會一之后，然后立天子。非天子既立之后，然后一天下也。柳子知封建非圣人之意，豈知立君亦非圣人之意乎？然失天然之自由，入人造之自由，必經立君之一階級，則又中西歷史之所同者也。柳子之說，殆指此言于民約之意庶有合乎？
陸 淳
天生民而樹之君，所以司牧之。故堯禪舜、舜禪禹，非賢非德唯莫敢居之。若捐軀以守位，殘民以守國，斯皆三代以降，家天下之意也。（《春秋傲旨》卷上）
案：上古圣賢力言為君之難。《書》曰：“后克艱厥后”，《論語》曰：“為君難”。蓋人人知為君之非易，故人人視君位為畏途。此“非賢非德何敢居”也。后世以降，公天下易為家天下，而世襲之弊遂以大成。（見《民約論》卷三第六章中）予讀《公羊傳》至“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”，而嘆古人立法之誤矣。夫立子以嫡，關乎一姓者也；立君以賢，關乎天下者也。天下本非一姓之天下，豈據一姓之制度而不顧天下之治亂乎？吾得一語而斷之曰：“君主者，為天下負責任者也。”（太西各國憲法，君主無責任，乃為削君權起見。）捐軀以守位、殘民以守國，已大負人民委任之初心，此陸氏所以斥之也。
張 載
乾稱父，坤稱母，子茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾同與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之。（《西銘》）
案：橫渠此語雖與民約無關，然即其說推之，可以得民約之意。《民約論》謂：“天然之世，利己為首。究其終也，相援之心必較利己為尤甚。”（卷三第二章）誠以非相援不能合群、非合群無以立民約，民約不立，國于何有？故橫渠此語雖出于孟子之推恩，然與盧氏相援之說若出一轍。居中國而謀合群，其惟發明橫渠之旨乎？
蘇 洵
群者，圣人所欲渙以一天下者也。（《仲兄文甫字韻》）
案：蘇明允此言最背于民約之旨。民群之聚散，本于民群之自然。民群未聚之前，圣人固無權使民聚；民群既聚之后，圣人亦無權使之渙也。且《易經》此文，以程《傳》所訓為最確。（程《傳》言天下渙散而使之群聚）若如蘇氏之說，則天下之統一當由于人民之渙群。此則后世人君防民之政策矣。驗民之勢、弱民之力，而究之中國群力之衰皆由于此。豈盧氏民約之意哉！
蘇 軾
人主之所恃者，人心而已。（《上皇帝書》）
人主失人心則亡。（同上）
是故君子未論行事之是非，先觀眾心之向背。（同上）
案：立法雖當順民，亦當視人民之程度若何。野蠻之民不知治體，欲適民意，必與公理背馳。蘇子謂：“未論行事是非，先觀眾心向背。”于民約之旨，固若符節。（《民約論》卷二第八章謂：“立法之旨，唯視眾人之趨向為目的。”）但宋當蘇子之時，荊公力行新法，而小民之間頻興謗訕，以致新法不成，豈非新法徒順民心之弊哉？蘇子此言由于反對荊公之說，故創為此論。行之宋代，雖不足為治國良謨，然謂立國本于人心，則儼然知人民為國家之主體矣。于民為邦本之意，庶有合乎。
蘇 轍
誠使正人在上，與物無私，而舉動適當，下無以議之而朝廷重矣。安使在下不得議哉？下情不甚通，此亦人主之深患也。可則從之，否則違之，豈害于重哉？（《龍川別志》卷上）
案：下情不通固人主之深患，然僅通下情亦非民約之旨。三代以降，悉以通下情為人主特別之恩，豈知通下情為人民應享之利。何則？天下者本人民之天下也。人君治天下而不善，人民即有詰責之權。今也使下民不得議政，非人君逆天叛民之大惡乎？蘇氏所言未見及此。后世以來，如包安吳之流皆知通民情之為急。（包氏《說師》上篇言通民情之義最多，如謂：“開上書之科，凡故宦、儒生、幕客、農民、吏卒皆許言事。凡國有大政，太師下，九卿、祭酒、諸生，各以意為議。”又謂：“遇有地方大政，臬司可以火牌謁奏。遇有軍務緊要，副將、參將可以火牌謁奏。所以使人人有議事之權。”）吾謂不使民議政固非立國之大體，僅與民議政之權亦非民約之初意。蘇子之論僅足以制暴君之虐政耳，何足以伸民權哉？
程 子
天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也。（《易傳》）
案：一國人民由散而聚、由分而合，群力既固，國家乃成。是創立國家之時，一國之人民固一聚而可不復散者也。即君主既立之后，威勢日尊，欲奪民權，又恐國人合群以抗己，乃創為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢，使人民結合之力無由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結會之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢遂一散而不可復聚矣。至于國家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國家多難，人民復棄其固有之君主，以轉事他人。《民約論》謂：“專制之君，無與共難。”（卷三第六章）豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國家，欲保國家必先合群力以去君主。蓋團體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。（卷一第五章）則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國者哉？
樓 鑰
臣聞天尊地卑，乾坤定矣。然天不以高為貴，而以下濟為光明。在《易》“坤上乾下”卦反為“泰”，其彖曰：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”“乾上坤下”反為“否”，其彖曰：“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦。”此皆圣人之深意也。故古之君子分甚嚴而道則同，勢甚尊而情則通。（《通下情疏》）
案：《易經》天尊地卑之說，本非定論。尊卑之分，因權力之強弱而區別，所謂以勢為理也。《民約論》引《稗史》落平生航海事謂：“流至一島，不見人跡。君之者我民之者我以一人而兼君、民之役，豈以一人而備神圣、禽獸之貴賤乎？”（卷一第二章）由此而觀，則中國尊君卑臣之說，不擊而自破矣。樓氏既明認君主之尊嚴，而復以通情望君主，豈知君民名分不立，則通民情與否，其權在民；君民名分既立，則通民情與否，其權在君。民不能自通其情，而以通民權望之上，其柔順服從之性可勝言耶？于是而托名經術、托言澤民，真誣說矣！
葉 適
臣聞人君必以其道服天下，而不以各位臨天下。夫莫尊于君之名、莫重于君之位，然而不得以其道行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心，其所以為之臣者特迫于名位而不敢抗耳。（《君德一》）
好治之君常恐名位之去己，是故或出于令、或出于法、或出于權，役巧任智，斷制刑罰，以執天下之命。若此者，凡以為留名位之術，而不知夫名位者不必留而未嘗去也。未嘗去而留之，然后天下始有不安之心。不安而將去也，則必反之而后可。然則容受掩覆，大度不疑者，是亦留名位之術也，未有服天下道也。（《君德二》）
及其后世，天下之勢在物而不在己，故其勢之至也，湯湯然而莫能遏，反舉人君威福之柄以佐其鋒；至其去也，坐視而不能止，而國家隨之以亡。夫不能以一身為天下之勢，而用區區之刑賞以就天下之勢，而求安其身者，臣未之見也。（《治勢上》）
古者民與君為一，后世民與君為二。古者君既養民，又教民，然后治民，而其力嘗有余。后世不養不教，專治民，而其力猶不足。古者民以不足病其官，后世官以不足病其民。凡后世之治，無不與古異。故論古者事遠而不可行，因今謂行而不可安。（《民事一》）
君無以屬民，民無以事君。然則立州縣有官吏，相事、相使、相君、相長，不異于古者，徒有君民之勢爾。（同上）
案：葉氏所言僅知君勢之不可恃，而不知君勢之不可尊。夫民貴君輕之旨，子輿氏已發其端。是立君之初，君位視民位尤賤，無所謂名位即無所謂尊卑。及君主在位日久，然后竊一國之權為一己之私有，是君主固不啻大盜也！既竊一國之權，又恐國民之抗己，于是創為名位之邪說，以佐其權力之實行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，則一國之民即不當承認君主之名位。《民約論》不云乎“弱為強制，出于不得已耳。茍一旦脫其鉗制，不得不謂之盛業明矣。蓋彼奪我之權僅恃威力，我亦以威力復我之權，尚何可議之有？”（卷一第一章）是名位出于威勢，在盧氏已知之。（《民約論》卷一第六章云：“夫依威福以取人，與執法以治國，其得失利害相去奚啻霄壤？”又云：“彼挾威力以制人，其分崩裂析可翹足俟之。”）若葉氏所言，既明認名位為人君所固有，（如言“莫尊于君之名，莫重于君之位”是。）而望其不以名位臨人；夫盜之所以為害者，以其恃器械而無恐也，今也以器械授盜而猶望其不殺人，有是理哉？葉氏之言，毋乃類是。推葉氏之旨，不過欲為君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可專，名位亦非人君所可挾，天下為萬民之天下，豈人君一人所可服哉？蓋葉氏之失，在誤認主權為權勢。主權者本國民公共之權，因締結民約而歸之君者也。人民雖以主權歸君，然主權究非人君所固有，不過君主代公眾握此權耳。久假不歸公共之主權，一變而為人君所專有，專制之禍由此而生。葉氏誤以權勢為主權，故《君德》、《治勢》諸篇皆背于民約之旨。是可惜矣！又，葉氏謂“古者民與君為一，后世民與君為二”，以明人君有教民養民之責，此論誠然，然民既進化，教養之責，小民自可兼營。君雖有愛民之心，豈知民固無待君愛者哉。三代以來，民以教養望其上，然后小民始諉其責，以日頌獻媚之詞。《詩》曰：“樂只君子，民之父母。”又曰：“經始勿亟，庶民子來。”吾不禁為發指也！（《民約論》卷一第二章云：“君不愛其民，己居于上，民軀于下；作威作福，妄自尊大；而獨自解曰‘民猶子也’，是亦悖理之甚者矣。非特無益于民，直謂之虐民而已矣。”此盧氏之特識也。）夫君本有利民之責，克盡其責何得為賢？頌祝之詞、歌謠之作，復何為哉？觀于歌頌君德之詩，而知中國人民之易與矣。專制之成，外族之禍溯其原起，孰非由于民具服從之性哉？惜乎葉氏未見及此也。
陳 亮
昔者三皇五帝與一世共安于無事，至堯而法度始定，為萬世法程。禹、啟始以天下為家而自為之。有扈氏不以為是也，啟大戰而后勝之。湯放桀于南巢而為商；武王討紂取之而為周；武庚挾管、蔡之隙求復故業，諸嘗與武王共事者欲修德以待其自定，周公違眾舉兵而后勝之。夏、商、周之制度定為三家，雖相因而不相同也。五霸之紛紛豈無所因而然哉？老、莊氏思天下已亂，無有已時，歸罪于三王，而堯、舜僅免耳。（《王霸論》）
案：同甫此說，以唐虞以降，人君無不以權術馭天下，權術不足，濟以權力。此王道所由降為霸道。吾謂以權術馭人者，是為狐媚；以權力制人者，是為大盜。三代之后，人民益愚，為人民者稍習籠絡人民之術，即奉之為賢君。人君知其然也，以籠絡而行其壓抑，而無形之壓力遂一成而不可復制矣，是為人君馭民之良法。同甫生南宋之時，于歷代君主之陰謀權術悉窺其微，不可為非卓識矣。至謂“三皇五帝與天下相安，至堯始定法律”，與民約所謂天然之世以質勝、人造之世以文勝者又互相發明，其旨深哉！
朱 子
天下者，天下之天下，非一人之私有也。（《孟子萬章篇注》）
天下之治固必出于一人，而天下之事則有非一人所能獨任者。（《語錄》）
案：一國之地為國民所共有。君主者，國民委以治國之責者也。國民既委君主以治國，于是以國人共同之權利假之于君，所謂國家之權利也。（見《民約論》卷一第九章）然國家之權利為君主所假有之物，而非君主所固有之物。《民約論》謂：“各人所有之權利，不得與公有之權利爭。”（卷一第九章）君主者亦國家之個人也，豈可以個人而擅公有之權利乎？且昔日之人民既以各人占領之地納之國家，則今日之人民亦可以納諸國家之地歸于一己，此天下所以為天下之天下也。后世以降，人民誤認朝廷為國家，則所謂天下者一姓之天下已耳。宜朱子之力斥其非也！
又案：盧氏謂：“主權之體可分，主權之用不可分。”（卷二第二章）與朱子“天下之治出一人，天下之事必分任”者義頗相近，而其實不同。主權者，集一國之權而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，則是以治天下望君主一人矣。此其所與盧氏不同者也。
陸 子
“典憲”二字甚大，惟知道者能明之。后世乃指其所撰苛法，名之曰“憲典”，此正所謂無忌憚！（《語錄》）
案：《書》言“成憲”，《詩》言“憲章”，皆當時一國所制定之法，故為一國所遵守。《民約論》云：“統治國人之法律，不得不以國人公定之法律，亦必經國人承允而后可。承允與否，悉聽國人之自由。”（卷二第八章）又云：“全國與全國相交接所定之法，名曰國法。不問其為善為惡，不得不博采與論。”（卷二第十二章）蓋國為人人共有之國，法為人人共守之法，故立法之權為一國人民所公有，所定之規唯視通國人民之趨向，即盧氏謂“本公意制定法律”也。（《民約論》卷三第十八章云：“凡可以制定一國之作用者，公意其首也，可分為民主政治固有之利益，此公意所生之作用為權力者也。”）故一國之人悉有服從法律之責。吾觀歐美各國之定憲法也，其立法之權與行政區為二事。君主者，以議會協贊行立法權者也，有可裁法律之權者也。而法律之執行，必經議會之協贊，即提議法律案亦為議會所有之權，非經國務大臣之署名不得成為法律。（今太西各國及日本憲法大約皆有此數條）則謂立法權皆在人民可也。中國自三代以后，悉以君主操立法之權，不以國家之利害為利害，而以一己之利害為利害；不以眾人之損益為損益，而以一己之損益為損益。所謂“會要”、所謂“律例”，非法律也，直敕令耳；非國法也，直家法耳。欲法之不苛，豈可得哉？此陸子所以斥為無忌憚也。蓋陸子之學以自得為主，（如云“今人略有氣燄者多只是附物，元非自立也。若某即不識一字，亦復須還我堂堂的做個人”是。）以變法為宗，（如言“祖宗法自有當變。使所變果善，何傷于國”是。）與盧氏斥君主守舊法者相近。（《民約論》卷四第十二章云：“今日所改之法律，明日行之，即不見其益者比比然也。”又謂：“用一法而概萬事，奉古訓而賤今人，致亙千百年不見美善之政體。”則盧氏非以法律為不可變明矣。與陸子略同。）此其所以斥君主而不顧與。
王 應 麟
古者君臣之際，分嚴而情通。“上天下澤履”，其分嚴也；“山上有澤咸”，其情通也。不嚴則為“未濟之三”“陽失位”，不通則為“否”之“天下無邦”。（《困學紀聞》卷一）
君之于民亦曰忠。季梁云：“上思利民，忠也。”子之于親亦曰慈。《內則》云：“慈以旨甘。”圣賢言忠不專于事君，為人謀必忠、于朋友必忠告、事親必忠養，以善教人、以利及民，無適非忠也。（卷六）
弱而不可輕者，民也。古先哲王曰“敬民”、曰“畏民”。石守道謂：“湯以七十里亡夏，文王以百里亡商，陳勝以匹夫亡秦。民可不畏乎？”故曰“民為貴”。（卷八）
惟無以天下為者可以有天下，此即“舜、禹有天下而不與”之意。湯、武之征伐，非利天下也。無利天下之心，而與天下同其利，然后可以得天下。（卷十）
案：中心為忠，在古有訓。蓋以忠為中心，則中心云者，無所偏倚之義也。無偏倚，斯為天下之至平。古人以此訓忠，其意蓋謂凡人之性或偏于愛憎，或趨于勢利，則一損一益、一利一害之形見矣。如能守忠之義，則凡事準乎公理，無畸輕畸重于其間，而后一群之治安可保也。今之訓忠者，專以為在下事上之名，設為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民皆以忠順之說引以為己責，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽。斯則可怪之甚者也！王氏訓忠，悉合古義，謬解既破，則暴君惑民之邪說可以息矣。
又案：王氏之論“敬民”、“畏民”其說是矣。但后世不明人民立君之意，往往以君為主體、民為客體，故雖圣賢殷殷垂訓，而君主之毒終流行大地，莫之或息矣。夫茍以民為可以不利于君而后敬之、畏之，則倘遇末季，陳勝、吳廣之流沈滅不出，為人君者豈可以民力之無能而稍存輕怠之念耶？故民無可畏，可畏者公理，非畏其勢力也。后世君主不明斯義，其大臣陳言亦多以利害相聳，則雖實行敬畏，而已不合于論理，況其為涂飾之辭乎？
卷之三 第三編 近世
呂 坤
天地間唯理與勢最尊，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不能以勢相奪。即以勢相奪，即相奪而理則常伸于天下萬世。（《呻吟語》）
勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理，則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權行僭竊之禁，此儒者所以不辭而敢于任斯道之南面也。（同上）
案：呂氏所謂“理”即盧氏之所謂公意也，呂氏所謂“勢”即盧氏之所謂權力也。盧氏之言曰：“凡可以制定一國之作用者，公意其首也，可以為民主政治固有之利益者，執公意所生之作用為權力是也。天下斷無以一人之意見可之曰理者。一人之意見既不得謂之理，則雖其人擁用有絕大之權力，其亦何所讬矣？權無所讬即為妄偽之權，假用所讬而欲以虎皮蒙馬，自遂其欲者則為武斷之權。妄偽、武斷，理之賊也。”雖然由呂之說，則“理”與“勢”尚為對待之辭；由盧氏之說，則“理”與“勢”實有相生之義。其所謂“執公意所生之作用為權力”云云，即以理為勢之母，而以理與勢作對壘也。故呂氏之說雖足以左社會伸公意，其如彼盜竊公權之君主恃其叱咤鞭箠之威，剽悍不顧，甘為公理大敵者何？吾國談政之家動以君、民為對待，理、勢為敵壘，故議論著于史冊，而唯辟之作威作福如故也。不知君、民若各立于一位，理、勢若各據于一局，則在下永無求勝于上之一日，即義理永無得伸于勢位之時。蓋言強權者不言公法，競爭之公例然也。民處乎下、君處乎上，位分既殊，譬若用兵失險，其為敵之所乘明矣。若據盧氏以理母勢之說，則凡君主有大拂公意之舉動，即可取決于公意而奪其所擁之權，還之于民。以理馭勢，猶湯之沃雪焉，尚何勢之足云？雖然，呂氏所謂“理者，勢之所恃，以為存亡”，其語直探民約之旨，而于盧氏之說相伯仲矣。
王 守 仁
仁者以天地萬物為一體，莫非己也。故曰“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《書王嘉秀請益卷子》）
是非之心，不慮而知、不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于智愚，天下古今之所同也。世之君子唯務致其良知，自能公是非、同好惡，視人猶己、視國猶家，而以天地萬物為體。求天下無治，不可得也。（《聶文蔚書》）
惟天明其明德以親民，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。（《書趙立孟卷》）
案：良知之說，出于孟子之性善。陽明言良知，而盧氏亦言性善。《民約論》不云乎“人之好善出于天性，雖未結民約之前已然矣”？（卷二第六章）斯言也甚得孟子性善之旨，而良知之說由此而生。良知者，無所由而得于天者也。人之良知同，則人之得于天者亦同；人之得于天者既同，所謂堯、舜與人同也，豈可制以等級之分乎？《民約論》又云：“人之生也，各有自由之權，為彼一身之主宰。執其自由之權，出而制馭世界上之事事物物，使必與己意相適，不得少為他人所屈服。斯固理之所是者也。”（卷四第二章）誠以天之生人，雖有強弱智愚之別，一旦民約既立，法律之所視更無智愚強弱之分。與陽明所言若出一轍。（陽明云：“惟天下至圣為能聰明睿智，舊看何等元妙，今看來原是人人舊有的耳。”又云：“惟天明其明德以親民，故能以一身為天下。”又云：“明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬理之所從出也。即《中庸》‘天命之謂性’，《孟子》‘性善’之旨。”蓋陽明以善自為本性，故欲人人真得意欲之公，與宋儒陸子靜相似。）又，盧氏以棄其自由權即棄其所以為人之具，故保持自由權，斯乃人生之一大責任，（《民約論》卷一第四章云：“人之暴棄自由權者，即棄其天與之明德，而自外生成也。夫是之謂自暴自棄。”）皆以自由為秉于生初。蓋自由權秉于天，良知亦秉于天；自由無所憑藉，良知亦無所憑藉。則謂良知即自由權可也。陽明著書雖未發明民權之理，然即良知之說推之，可得平等、自由之精理。今欲振中國之學風，其惟發明良知之說乎！
王 廷 相
命德討罰，圣人命之、討之也。以天言者，示其理之所當命、當討出于至公，非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎？（《答薛君采論性書》）
案：西人之談法律者，分法律為人定法、自然法二類。西解自然法者，以自然法即性法，謂：“欲法律之完全，必不可不基于天性；法律基于天性之自然，故云自然法。無論何國其不相謀而各遵奉之者，皆原于人性之初者也。”（見《法學通論》）案：此即良知之說。蓋人生而具天然之理，即有分所當為。法律者，本人心之所同然而定者也，故為一國所道守。王氏所謂理，即西人之所謂自然法也。《民約論》云：“立法之旨，唯視眾人之趨向為的。所立之法，俱順通國人民之趨向。”（卷二第八章）誠以眾人之趨向，即為公理之所存。（案：法儒薩皮尼氏《法律利權確信說》云：“法律者，出于主權之意；主權者，不過本其意編為成文法。故人民之意為主，主權者之制作則末也。人第見主權者制定法律使民遵奉，似法律全自主權者之胸臆流出，其實不然。人民所以樂從主權者之命令者，必其命令與人民之意一致者也，則主權之命令仍不外人民之意而已。”此說頗近于良知。）盧氏之言與王氏若出一轍。彼后世奉君主所定之制為法者，何足以言公理哉？
李 經 綸
宇宙只一理，本公也。人之有身則有自私之蔽，圣人之教所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去，則廓然大公，公則理一無間矣。是故君子親親而仁民，仁民而愛物。（《谷平日錄》）
案：《民約論》一書最重公私之辨，其言曰：“人造之世事有關于一國者。一人為私，一國為公。既曰私事，則無與于眾可知也。”蓋李氏之說，欲泯公、私之界者也。（本《呂覽·貴公篇》）盧氏之說，欲區公私之界者也。然泯公私之界難，（龔定庵《貴私篇》言之甚詳）區公私之界易。且李氏于君民公私之界亦析之未精，蓋天下為天下之公器，非一姓之私產。今為人主者，據本非己有之物以為公，而斥人民所自營之業為私。（如今私鹽是）在文自營為私，背私為公。使反己自思，果孰私而孰公？李氏知論自私之弊，惜其未見及此也。
黃 道 周
《傳》曰：“為百姓立君。”為百姓，非以為君也。故百姓存則與存，亡則與亡。存百姓所以自存也。危矣哉！貴為天子無以自存，乃僅絓于黔首之上以為旒綴。（《存民篇》）
故為君者存天而百姓以為天，為臣者存君而百姓以為君。存天與君，皆讬于百姓，而因以自存。（同上）
故百姓有時而賤于君，君有時而賤于百姓。（同上）
案：立君為民，三代圣王皆明此義。惟其為民也，故為君難。惟其以存百姓為自存也，故放勳懼其所居之危，思以帝位讓之由光，而自脫于險地。后世以君位為莫大之安樂窩，一旦得而據之，即可縱其無限之欲、行其無限之權，且能世傳其業，使子孫永享此富貴。嗚呼！此兵爭篡奪之禍所以相尋于史乘間也。盧騷《民約論》云：“上古初民紛擾不寧，乃相約公戴一人以長之，后世遂有君主之名。然則君主之起原本為百姓治安而設，百姓以一國之公權舉而讬之君主，君主即以一己之生存讬之百姓。無君主則機體渙散，統治無人，一國之安寧失矣。無百姓則一人孤立，肢體不完，而君主之名號消矣。互相讬即互相存，而趨勢所重尤在百姓。蓋使文化漸進，契約大成，雖無君主可也。”百姓不必常倚賴于君主，而君主不能不常倚賴于百姓。此道周先生“百姓存則與存，亡則與亡”之言，所以切深而著明也。盧騷又曰：“立約之始，設立君長握通國之權于一人掌握之中，必有辭以要之曰：‘余一人不敢妄肆通國公有之全權，不過履吾所定之約而為之整治而已。凡爾眾庶，茍有索余所假人民之權利之意，則余當罄所有以返諸人民’云云。否則索之不聞、返之無期，人民之不幸寧有涯歟？”烏乎！盧氏之言實為萬世君主所深惡，蓋以其視君主大賤也。夫豈獨盧氏賤視君主，觀道周先生“君有時而賤于百姓”之語，其有合于社會學者之意多矣。
顧 炎 武
《革》之九四猶《乾》之九四，諸侯而進乎天子，湯武革命之爻也。故曰：“革命，吉。”成湯放桀于南巢，惟有慙德，是有悔也。天下信之其悔亡矣。四海之內皆曰：非富天下也，為匹夫匹婦復仇也。故曰：“信志也”。（《日知錄》卷一）
坐而論道謂之王公，王亦為六職之一也。未有無事而為人君者，故曰天子一位。（卷四）
人君之于天下不能獨治也。獨治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣。（卷五）
為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義則不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多于三代以下矣。（卷七）
古人制幤，以權百貨之輕重。錢者，幣之一也，將以導利布之上下，非以為人主私藏也。（卷九）
自古以來有民窮財盡，而人主獨擁多藏于上者乎？此無他，不知錢幣之本為上下通共之財，而以為一家之物也。《詩》曰：“不弔昊天，不宜空我師。”有子曰：“百姓不足，君孰與足？”古人其知之矣。（同上）
案：古之言君位者，曰天位、曰大寶；言君祿者，曰天祿。此本為神權時代假讬之稱，非果以君位為至尊無上者也。后世不明斯義，既謬認君位為崇高，又誤指君位為莫大之利藪。一旦據而有之，則眾皆詫為神奇，若非人之所能致而至也者。庸眾寡淺，史官又從為之辭，此所以二十四姓之太祖、太宗，無非龍顏日角、異香繞室而生也。烏呼！使讀亭林所論天子一位及班祿之意，其亦足以解迷矣夫。
又案：盧騷《民約論》云：“一國之人遵守民約而外，無可遵守之事；崇奉公論而外，無可崇奉之人。故君主應得之權利，即以君主于人民應盡之義務為準。”又曰：“在民約之中所允為君主之財貨、自由及一切權利，則君主皆可舉而用之。譬諸甲國君主于乙國人民，即無應盡之義務。應盡義務既不可越其權限，則應得之權利亦不可越其限也可知矣。君主而妄越其限以濟一己之私，則一國之中人人得而誅之。”顧氏以錢幣非人主之私藏，殆亦深審民約之義者與！
黃 宗 羲
有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞，必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而又不享其利，必非天下之人情所欲居也。（《明夷待訪錄·原君篇》）
古者以天下為主、君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主、天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然，曰：“我固為子孫創業也。”其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：“此我產業之花息也。”然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也、人各得自利也。烏呼！豈設君之道固如是乎？古者天下之人愛戴其君，比之如父、擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴猶謂湯、武之不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？（同上）
蓋天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。是故桀、紂之亡乃所以為治也，秦政、蒙古之興乃所以為亂也，晉、宋、齊、梁之興亡，無與于治亂者也。（《原臣篇》）
三代以上有法，三代以下無法，何以言之？二帝三王知天下之不可無養也，為之授田而耕之；知天下之不可無衣也，為之受地而桑麻之；知天下之不可無教也，為之學校而興之。為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。（《原法篇》）
原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官而治之。是官，分身之君也。孟子曰：“天子一位、公一位、侯一位、伯一位、子男同一位，凡五等。君一位、卿一位、大夫一位、上士一位、中士一位、下士一位，凡六等。”蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子男遞相去；自內而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士遞相去。非獨至于天子遂截然無等級也。（《置相篇》）
論者以東林為清議所宗，禍之召也。子言之君子之道，譬則坊與？清議者，天下之坊也。夫子議臧氏之竊位、季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議息，然后有美新之上言、媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。（《明儒學案·東林學案序》）
案：黎洲之學出于蕺山，而蕺山之學出于陽明，故思想學術不主故常。且當明季之時，閹官專政，小人盈廷，凡號為清流者類皆合團體以抗政府，與今歐西之政黨相同，上爭于朝、下爭于野，東林、復社之事，其顯然者也。黎洲漸摩濡染，明于邪正之分，當弱冠之年即入都訟忠端公冤，后與陳定生等作《留都防亂揭》，以斥阮大鋮。蓋維持清議有漢李膺、范滂之風焉。及明社已覆，歸隱故墟，思讬空言以為后王法，而《明夷待訪錄》以成。吾觀《明夷待訪錄》之言政治也，一溯立君之利，一斥立君之害。所謂溯立君之利者，即黎洲所謂興利除害是也。蓋混茫初辟，風氣未開，強者凌弱、勇者苦怯，使國人不出其權以委君，則全體斷斷然無成立之理；而一己所有之權亦為強者所呑併。故合各人之力為全體所公有與散全體之力為國人所私有，其強弱勝負判若霄壤。（見《民約論》卷二第七章。又卷一第八章云：“人造之世，曩之以力威人者，一變而為義務；曩之以力自給者，一變而為義務。舉凡營私自私之心，悉與革除。”與黃氏同。）此公益所以能興，而公害所以能除也。所謂斥立君之害者，即黎洲所謂自私自利是也。《民約論》之言曰：“若妄以一己之私而治國民盡無益之義務，則直牛馬奴隸人民，無復君主之道矣。牛馬奴隸人民而可忍，孰不可忍也！”（卷二第四章。又，卷二第一章云：“有王者起，仗陰鷙剛悍之資奴隸人民，以困人民于水火之中，不得睹吾輩所謂政治世界矣。”）盧氏所言，即黎洲所謂敲樸天下之骨髓也，離散天下之子女也。殘民以逞，使民無樂生之生，則雖以君主為天下之大害，詎得謂之過論哉？蓋人生之初，無不有營私之念。民立君以治國，出于人民之自私自利者也。君挾勢以臨民，又出于人君之自私自利者也。黎洲知其然，故其著《明夷待訪錄》也，一曰定公私之界說，今太西各國之立法也，有憲法，有皇室典范。憲法者，一國之公法也；皇室典范者，一家之私法也。中國當三代以降，誤認朝迋為國家，而所謂法者，皆私法而非公法。黎洲謂“三代以下無法”，詎不然與？一曰斥名分之空言秦漢以下，人君視君位為無上之尊，而黎洲之作《置相篇》則以為天子非截然無等級，至謂君之去卿，猶卿大夫之遞相去，則中儒名分尊卑之說將不擊而自破矣。要而論之，黎洲之所言為天下非為一姓也，為萬民非為一人也；以君為國家客體，非以君為國家主體；以君當受役于民，非以民當受役于君也。其學術思想與盧氏同。本此意以立國，吾知其必為法、美之共和政體矣。雖然，歐洲當上古之時，論政治者已有柏拉圖諸哲。中古以降，憲法萌芽。盧氏產于法都，法為拉丁民族，所建國輕尊之性原于歷史，言論感人，易于收效。此《民約論》一書所以風行歐美也。中國當三代以來，官天下變為私天下，政冶之學泯然罔聞，君民尊卑判若天壤，名位之說深中人心。而黎洲獨能以雄偉之文醒專制之迷夢，雖其說未行于當時，詎得不謂為先覺之士哉！此吾所以崇黎洲為中國法理家也。
王 夫 之
天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。人非不欲自貴，而公（寒鳴案：“公”應為“必”）有奉以為尊，人之公也。（《讀通鑒論》卷一）
若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫之長存，又豈天下之大公哉？（同上。）
諫必有專官乎？古之明王，工、瞽、庶人皆可進言于天子，故周官無諫職，以廣聽聞也。（卷十一）
以在上之仁而言之，則一姓興亡，私也；而生民之生死，公也。（卷十六。寒鳴案：此所注出處有誤，應為卷十七。）
可以行之千年而不易人也，即天也，“天視自我民視”者也。（卷十九）
古之稱民者曰民碞，上與民相依以立，同氣同倫，而共此區夏者也，乃畏之如碞也哉。言此者以責上之善，調其情而平其險阻也。（卷二十一）
孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”因時之論也。當其時，文、武之澤已斬，天下亡周而不以為君，周亦忘天下而不自任為君，則君子雖欲自我君之而不能，若夫六王者非篡逆之臣，則介在戎狄，無異于酋帥。殺人盈野以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故輕也。君與社稷輕，而天下所生之人不可以無與立命，則茍有知貴在其民者，君子不得復以君臣之義責之，而許之以為民主可也。（卷二十七）
畏其民之彊，而推之、夷之乃至殄滅之而使弱，則既以自弱而還以召亂。無強無弱，人皆可亂，則天下瓦解而蠭起、而相殘，禍之最烈者也。（同上）
以天下論者，必循天下之公。天下非一姓之私也。（卷末）
夫欲成天下之務必詳其理，欲通天下之志必達其情。然而人主之所用其聰明者，固有方也。以求俊乂，冢宰公而側隱舉矣；以察官邪，憲臣廉而貪墨屏矣；以平獄訟，廷尉慎而誣罔消矣；以知處危疑，相臣忠而國本固矣。故人主之所用智以辨臧否者，不出三數人，而天下皆服其容光之照；自朝廷而之藩牧，自藩牧而之郡邑，自郡邑而之鄉保。聽鄉保之情者，邑令也；聽邑令之治者，郡守也；聽郡守之政者，藩牧也；因是而達之迋臣。以周知天下之故，遺其小利、懲其大害，通其所窮、疏其所壅，于是而匹夫匹婦私語之情，天子垂旒纊而坐照之以無遺。天下之足皆吾足也、天下之目皆吾目也、天下之耳皆吾耳也，能欺其獨知而不能掩其眾著。明主之術，恃此而已矣。愚氓一往之情辭不屑聽也，而況宵人之投隙以售其奸者哉？古之圣王詢芻蕘、向瞽工、建鞀鼓，以達臣民之隱者，為己救過也，非以察人也。（《宋論》卷一）
公天下而私存，因天下用而用天下；故曰天無私覆，地無私載。王者無私，以一人治天下，此之謂也。（《黃書·宰制篇》）
案：船山之說，于立君主之起原言之甚晰，但于立君主之后則僅以通民情、恤民隱望之君，而于庶民之有權尤斥之不遺于力。（如《通鑒論》卷二十一云：“以賢治不肖，以貴治賤，上天下澤，而民志定。澤者，下流之委也，天固于其推崇也。斯則萬世不易之大經也。卷八復以以天下之權移于庶人為大亂。”）與盧氏民約之旨大殊。盧氏以人權賦于天，棄其自由權者即棄其所以為人之具。故人之生也，以能知自存為最要。能知自存則不受他人干涉，而一聽己之所欲為。（見《民約論》卷一第二章）是人民之權固不可一日放失者也；已放失，則不可一日不求恢復者也。（《民約論》卷二第八章云：“自由之權操之于己，不可放失。放失之后，不可不日求恢復之道。”）今船山之旨即以伸民權為大非。夫君之所以不敢虐民者，慮民之有權以抗上也。今也據名分之空言，以奪國人之權柄，則君雖施虐政于民，彼為民者赤手空拳，無復抗君之具，亦將屈服于下，奴隸自甘。雖有通民情、恤民隱之政，亦不過一姓之私恩已耳，于人民何利焉？嗟呼！民不能自強，而望君之不己弱，難矣。民不能自愛，而怨君之不愛民，尤難之難者矣。船山既知民之不可弱，而復言權之不萬分，則所謂通民情、恤民隱、公天下者，不過防民罹虐政，起倡革命耳。以之保人君私產則可，以之謀萬眾公益奚可哉？蓋船山惑于名分之言，復鑒于民情之難恃，（《讀通鑒論》卷二十一力言邱民之不可恃，其言曰：“盜賊可君，君之矣；婦人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣。民之違天常拂至性也，無所不至。”）故仍以治民之責望之君。所謂民約者，乃霍氏所言之民約，而非盧氏所言民約也。至其言君位無常，民情可畏，（如《尚書引義·說命篇》所言最沉痛）則未始非儆戒人君之一法，其論豈可斥哉？
唐 甄
圣人定尊卑之分，將使順而率之，非使亢而遠之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。是以人君賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我；賢人退，治道遠矣。太山之高，非金玉丹青也，皆土也；江海之大，非甘露醴泉也，皆水也；天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以堯、舜之為君，茅茨不剪，飯以土簋，飲以土杯。雖貴為天子，制御海內，其甘菲食、暖粗衣，就好辟惡，無異于野處也，無不與民同情也。善治必達情，情必近人。陳五色于室中，滅燭而觀之則不見；奏五音于堂下，掩耳而聽之則不聞。人君高居而不近人，既已瞽于官，聾于民矣，雖進之以堯、舜之道，其如耳目之不辨何哉！（《潛書·抑尊篇》）
位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在天下之上者，必處天下之下。古之賢君不必大臣，匹夫匹婦皆不敢陵；不必師傅，郎官博士皆可受教；不必圣賢，閭里父兄皆可訪治，尊賢之朝，雖有佞人，化為直臣；雖有奸人，化為良臣；何賢才之不盡，何治道之不聞！是故殿陛九仞，非尊也；四譯來朝，非榮也。海惟能下，故川澤之水歸之；人君唯能下，故天下之善歸之；是乃所以為尊也。（同上）
是故人君之患莫大于自尊，自尊則無臣，無臣則無民，無民則為獨夫。《乾》之上九曰：“亢龍有悔。”龍德既亢，必有宇宙玄黃之戰，而開草昧之運矣，可不懼哉！可不戒哉！（《格君篇》）
治亂在君，于臣何有？不責其臣而責君者，非吾之言，仲尼之教也。《春秋》之法，臣弒其君，罪在臣，稱臣之名；罪在君，稱君之名，而不著其臣之名。宋人弒其君杵臼、齊人弒其君商人、莒弒其君庶其、晉弒其君州浦、莒人弒其君密州、吳弒其君僚，皆隱其臣之名，若國人共誅之者；豈寬弒君之賊哉？君惟不道，不君其君，而后動于惡，非人弒之，自弒之也。君而不君，國人不與，社稷不保，國家危亡，而且惡名著于《春秋》，罪在賊人之上，可不懼乎？（同上）
民何愛惡？群尚則愛，群棄則惡。物何貴賤？群尚則貴，群棄則賤。（《用賢篇》）
案：唐氏之說雖為裁抑君主，然猶有尊卑之見存。夫以群奉天帝之君主，自夸無限之威權，不為之定界說、立范圍，第欲使被冕旒降而與齊民相等，此自來格君之說，填溢書史章疏而終歸于無效也。盧騷《民約論》曰：“國家也者，無形之人。無形之人不能為有形之事，乃選立一人俾長國事，字曰君主。君主也者，即代執眾人之權利而為之統轄之也。如御者然，東、西、南、北，一聽乘者之意，御者不與也，惟善為駕馭使不至有顛覆傾側之危，斯為御者之專責耳。”烏乎！盧氏之說可以定君主之界說，而立其范圍矣。君主之職分既如是，則無論乎三代以后，皆以猛獸為大君，其罪不容于鈇鉞。即堯、舜之圣亦不過作一如格合式之大長，又何圣之足云？是故君主本非蓋藏之富翁，則茅茨土階何足以為儉德？既為國人之公仆，則愛民勤政豈得謂之皇仁？通斯旨也，可以讀唐氏“抑尊”之篇矣。
又案：唐氏之說，曰“位在天下之上者必處天下之下”，又曰“海惟能下，故川澤之水歸之。人君惟能下，欲天下之善歸之。”是說亦與盧氏民約不合。盧曰：“君主為國家之一肢”，又曰：“君主者僅踐立法者所定之范圍”，又曰：“君主、人民云者，不過國人分合之釋語而已”。綜此三說，則君主、人民俱在法律之中，分屬平等，本無所謂尊卑高下也。明乎君民平等之理，則愛民如子、事君如父之謬論可以破矣。今唐氏必斤斤于抑尊，毋亦矯枉而過其正歟？
又案：唐氏云“治亂在君，于臣何有？”此二語亦與今日歐美憲法之意不同。憲法曰“君主神圣不可犯”，又曰“君主無責任，大臣負責任”。商君立法，太子犯之，乃刑太子師傅公子虔、公孫賈，是亦以大臣負責任之意也。今必以一國之治亂專責于君主一人，是惟恐其威權之不專、勢位之不崇，又從而益之也。揚湯欲以止沸、駕薪欲以滅火；唐氏之“抑尊”，適所以奉尊也。惟所引《春秋》弒君各節，重公理、輕名分，足以破儒、法二家之拘論，而與孟子答齊宣王之問同出一轍，蓋真能通《春秋》者也！余謂人生天地間，必不越乎善、惡二途者。雖然，人有善惡，惟君主有惡無善。何也？以一身而任萬姓所寄之責，雖有天才措置，決不能盡善。一夫不獲，時予之辜，則堯、舜之世詎無怨曠？有怨曠，則君主失職矣。失職則靡特無善，且加惡焉。故惡也者，不必其犬馬視民也，即此一夫不得其所，已足為盛德之累。審乎此者，則二典之書不足奇，圣德之頌可以不作矣。
李 塨
若謂天子之尊必不可施于臣，則堯、舜竟以天子與臣，舜、禹竟受天子之讓，愈大非矣！（《答惲廉夫問》）
案：三代以降，天子挾一至尊之名，以為非臣下所可望，而君臣之分遂一定而不可復易矣。臣位愈卑，即民權愈削。李氏之學出于習齋，最重實際之學，故于君尊臣卑之空說斥之甚嚴。一以明君位之無常，一以明君臣之平等。斯豈無識陋儒所能及哉？雖然天下者，人民之天下也。堯、舜非有禪天下之權，舜、禹亦非有受天下之權。禪而不當，則燕噲之讓國不得不謂之非；受而不當，則子之之受國不得不謂之失。至禪位而不當，則有如漢哀帝之謀禪董賢者矣；至受位而不當，則有如曹丕、司馬炎之簒立者矣。孟子之言曰：“天子不能以天下與人。”此言禪位之不當出于私意也。又曰：“有禪國，無禪天下。”此言天子無禪天下之權也。是為古圣公天下之精意。李氏之論，尚未足語于此也。
呂 留 良
自三代以后，習成一功利世界，己心民心皆失其正。凡禮樂刑政制度，文為理財、用人之道，純是私心做就，先儒所謂“心如印板，板文錯則印出書文無不錯”者。三代之所好所惡，無論己心無有，即民心亦不望及矣，豈不哀也哉？故程、朱責難于君必以正心誠意，非迂闊也。（《四書講義》卷三）
天為生民而作君，君為生民而求臣。君臣之分雖嚴，其情實親近。自秦人無道，上下猜忌，為尊君卑臣之禮，而君臣師友之誼不可復見，漸且出宦妾之下矣。宋時君臣猶存古意。自茲以后，復蹈秦轍，禮數懸絕，情意隔疎。此一倫不正，上體驕而下志汙，欲求三代之志未易得也。（卷六）
有天下而不與，非輕天下之謂也。程子云：“今人于醉后或更加矜特者，是亦為酒所動也。”當知此義。（卷十一）
古之天子為天下憂勤，有勞苦而無佚樂。許務之流為憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下，極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也。（同上）
善善惡惡，天理本如是。三代直道，亦正因民立政耳。若三代作法以行便是私曲矣。生民本直，是三代直道所以然。（卷十八）
后世人主無非自私自利心腸，即有限田、勸農、輕賦、節用者也，只是喻于自利，未嘗真實為民起念，此便是漢唐與三代判然必不可合處。便是三代之道，漢、唐以后必不能行處。故因民之所利而利之，若先從“因”字著想，在“民”字前一層講作用，便落漢、唐甲里，即使黃金與土同價，要非三代之所謂利也。須先將“民之所利”四字看得親切，直向盤古洪荒看到三代圣人心事一片，“因而利之”四字方是天開地辟功用。（卷二十三）
自秦并天下以后，以自私自利之心行自私自利之政。歷代因之。后儒商商量量，只從他私利心上要裝折出不忍人之政來，如何裝折得好？不得已，反說井田、封建、學校、選舉之必不可復，此正叔孫通希世度務之學，雜就禮儀，皆逢迎漢高之所欲，豈三代王朝之禮哉？
有謂洪荒以來皆傳子，至唐虞而傳賢。先生曰：“謂傳賢在傳子之后，則人言當云至禹而復古，不當云德衰矣。此亦以后世疑上古之弊。”（卷三十八）
案：晚村之所嫉者，人君之自私也。以為三代下之君主皆遂一己之私謀，不顧臣民之公益；以為非人君之道。其說與盧氏合。《民約論》之言曰：“如君主人民相合為國，則君主之所利即人民之利也，人民之所利亦君主之利也。君主、人民之間，斷無利界之可分。”（卷一第六章）誠以君由民立，舍利國之外別無私利之可言，即《周易》所謂“損上益下，損下益上”者，猶非君民一體之意矣。此呂氏所以欲泯公、私之界也。雖然人生之初無不有營私之念，豈于君主而獨無？三代以后之王公所以棄公益、恣私欽者，皆由于營私之一念耳。呂氏知人君自私自利之非，而不思所以制之之策，則人君所營者實利，而民庶所倡者空言。其言雖美，而無如其不可實行也。故欲制人君自利之謀，莫如劃公、私之界限，若徒泯公私之跡亦何益哉？
胡 石 莊
圣王一念所動、一事所行，不以自行其意。而所從者，臣民所共也；所憂者，臣民所拂也；所怒者，臣民所共惡也；所樂者，臣民所共欲也。人君之尊泰決者，失于所恃；泰大者，失其所蔽；泰動者，不知其泥；泰信者，不知其窒；泰亢者，不知其極。（《釋志·圣王篇》）
合天下之善而道始全，盡天下之心而善可合。（同上）
人君不以愛人為心，必使畏而服之，則與仁道反矣。（《圣學篇》）
凡所以相通者，皆天下之至公也；凡不能相通者，皆天下之至私也。（同上）
莫尊于君，至無上矣。而尚賢，莫貴于君。至無虞矣，而畏民。（同上）
人君之尊以便民為法，故子孫永保其基。（《吏治篇》）
案：盧騷《民約論》云：“國也者，人人之國，即一己之國也。一己之力不足去人人之國之害，遂以人人之力共去人人之國之害。此為成立國家之始基，亦即民約之本源也。然則國之有君不過受人民所寄讬而使之代表民意以行法而已，一旦失所寄讬，則亦一匹失耳，非有至尊無上，具無限之權勢以模暴于天下者也。”各國憲法皆云君主之身神圣不可犯。夫所謂神圣不可犯者，以君主為一國之元首，即全體之代表人。國家神圣不可犯，則其代表自不可犯矣。茍代表者攘竊人民所寄讬之公權，而擅作威福于上，以虧損國家之名器，防害人民之利益，則君主之對于國家有侵犯神圣之罪，人民起而討之可也。夫君主有罪，人民起而討之，此為談民約者所公認。然國家疊次有逐君之事，其妨害安寧也多矣，故憲法不以責任畀君主，而以責任寄之大臣，君主第垂裳無為而已。此法也，今文明各國莫不行之。石荘此言雖為裁抑君權，誠為萬世不易之論。然君本無權，安所用其裁抑？至其言“所從者，民之所共；所憂者，民之所拂；所怒者，民之所惡；所樂者，民之所欲”四語，即三代謀及卿士、謀及庶人，孟子所謂“國人殺之也”之意，尤得民約之旨矣。
又案：盧氏《民約論》曰：“君主、人民相合而為國，則君主之所利即人民之利也，人民之利亦君主之利也。君主、人民斷無利界之可分。如欲攘竊人民之利益為君主所私有，則與割肉充腹之說無殊矣。”是說也，即孟子“與民同樂”之說也。胡氏曰“人君不以愛民為心，則與仁道相反”，夫豈特與仁道相反，殆亦洪水猛獸也歟！
全 祖 望
三代而后，人君日驕，則水心詰箕子是乃極有關系之言，畢竟二典說得圓融，曰：“天命有德，五服五章。天討有罪，五刑五用。”人君奉天而已，刑賞原非己所得主，然則惟辟而曰作福便不本天命、曰作威便不本天討，何嘗不兇于而身、害于而國也？箕子于此一層未嘗拈出也。且惟辟而曰作福即有竊惟辟之福以作福者，曰作威即有竊惟辟之威以作威者，而且其始也竊而行之，其究也肆無忌憚而作之，皆由于惟辟之不知奉天，而以威福為己作也。然箕子于上文曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”所謂“王道”、“王路”即是“天命”、“天討”，其義亦自互相備，豈知后世人君專奉此三語為圣書，而帝王兢業之心絕矣。“惟辟玉食”句尤有疵。先儒謂“荊公‘豐享豫大’之說，誤本于《周禮》‘惟王不會’一語。”不知《洪范》此語，亦自與此互有瓜葛也。（《經史問答》卷二）
案：天下之大患，莫大于人君挾威福以馭人。既挾威福以馭人，則生殺予奪之權悉握于君主一人之手，民約之滅恒必由之。全氏謂“人君奉天而行，刑賞原非己所得主。”奉天而行即奉民而行。（見《墨子》評語）全氏之潔箕子，即盧氏之潔哥魯智斯之意耳。（見《民約論》卷二第二章）雖然，人君之作威福，非人君一人所能作也，始也驅執政諸臣為一姓之奴仆，（《民約論》卷三第一章云：“執政諸臣深知予奪之權為君主所操縱，于是奉令惟謹，興革大權俱拱手而為君主所專有矣。”）繼也執政諸臣亦得假君主之威以凌虐民庶。人君擅威福以臨臣，人臣竊威福以臨民；吾民何辜，乃罹此厄？全氏以肆無忌憚斥之，淘確論也。吾謂“遵王之道”數言，非指天命、天討言，惟乃指服從自然法言也。自然法即公理，則《洪范》此言本非助君主之虐燄。“惟辟作福”數語易流為專制之私，全氏伸水心之義以斥之，可謂具疑經之識矣。以視世之緣飾經文者，豈可同日語哉？
戴 震
一人之欲，天下人之同欲也。故曰：“性之欲”好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，恩身受之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。（《孟子字義疏證》“理”字條）
今之治人者視古賢圣體民之情、遂民之欲，多出于鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著于義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上，上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死于法猶有憐之者，死于理，其誰憐之？嗚乎！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也。（同上）
案：宋代以降，人君悉挾其名分之說以臨民，于是天下之強者變其權力為權利，天下之弱者變其從順為義務。（《民約論》卷一第三章云：“天下強有力者必變其力為權利，否則不足以使眾；天下之弱者必易欺順為義務，否則不可以事人。”）推其原因，皆由于君為臣綱之說。《民約論》不云乎“民約也者，以為人之天性雖有智愚強弱之不同，而以義理所生為制限”。（卷上第八章）蓋盧氏之所謂義理，即戴氏之所謂情欲，此船山所以言“天理即在人欲中”也。非情欲之外別有所謂義理。《禮記·樂記篇》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱、眾者暴寡、知者詐愚、勇者苦怯，疾病不養，老、幼、孤、獨不得其所，此大亂之道也。”推《樂記》之旨，蓋謂亂之生也，由于不平等，而不平等之弊必至人人不保其自由。爭競之興，全基于此。（《民約論》卷五第二章云：“夫群以內者，各謀一己之利，汲汲不遑，置公益于不顧；又強凌弱、眾暴寡，朋黨相傾，各倡異義，于是一群之內無復有所謂公意者矣。”與《樂記》同。孰意宋儒倡說，以強力之強弱定名分之尊卑，于是情欲之外別有所謂義理。三綱之說中于民心，而君上之尊遂無復起而抗之者矣。戴氏此言本于《樂記》，力破宋儒之謬說。孔門“恕”字之精義，賴此僅存，不可謂非漢學之功也。
王 昶
天之立君，理處于不得不然。而圣賢之作之君也，情每出于不得已。故堯之禪舜也，必于讓；舜之禪禹也，至于避。夫不得已而受之，明乎非有所樂乎此也。寒者使衣、饑者使食、昏昧者使知禮義，一夫不獲皆予之辜，而明見圣賢之勞心如此。其至因以民力之所出獻于上，君十卿祿、卿祿倍大夫、大夫倍士，其勞以次而殺，則其食之也以次而差，率民之所為報也。是以唐虞名“貢”，下奉上之詞也；商以“助”名，猶以下助上為言。及乎稱“稅”、稱“斂”，始成自上取下之詞，不知其義取于相報。（《答呂青陽書》）
案：上古圣人力言為君之難，（如“后克艱厥后”、“為君難是”）以佚樂歸之民、以憂勞歸之君，則君位必非人情所愿居。故君主既有應盡之義務，即有應享之權利。《民約論》有云：“君主應得之權利，即以君主于人民所盡之義務為準。”又云：“民約之中所允為君主之財貨、自由及一切權利，則君主皆可舉而用之。”（卷二第四章）又，西人之定國法也，分國家領土權與所有權為二，所有權者君主權利所在之地也，領土權者君主權力所伸之地也。則君主之權利，別于公同權利之外可想見矣。吾觀《禹貢》一書言“貢”、復言“賦”，竊疑“貢賦”當分為二。賦也者，乃眾人斂其財產納之國家者也；貢也者，乃人主一人應享之權利也。后世以降，人君之權日尊，竊貢賦為一己己私有，偶下薄賦蠲租之沼，則群頌之為賢君。為人君者遂不憂天下之憂，而徒樂天下之樂矣。與上古立君之義大相背馳。王氏知貢稅起于相報，蓋深知權利、義務之關系者，與黎洲《明夷待訪錄》一書可以并傳久遠矣。
魏 源
治天下之具，其非勢、利、名乎？井田，利乎？封建，勢乎？學校，名乎？圣人以其勢、利、名公天下，身憂天下之憂，而無天下之樂，故褰裳去之而樽俎揖讓興焉。后世以其勢、利、名私一身，窮天下之樂而不知憂天下之優，故慢藏守之而奸雄覬奪興焉。爭、讓之分，帝王之憂樂天下為之也。（《古微堂內集·治篇三》）
天地之性，人為貴。天子者，眾人所積而成。而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚則強，人散則尪，人靜則昌，人訟則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下。（同上）
夫惟人君不以高危自處，而以謙卑育物為心，人人得而親近之，亦人人得而取給之地。山之謙卑不可踰，豈弟如此而何匱竭散亡險哀之有？（《治篇九》）
天下其一身與！后、元，首相股肱；諍臣，喉舌。然則孰為其鼻息？夫非庶人與？人九竅百骸四支之存亡，視乎鼻息，口可以終日閉而鼻不可一息柅。古圣帝明王惟恐庶民之不息息相通也，故其取于臣也略，而取于民也詳。天子爭臣七人而止，諸侯爭臣五人而止，至于徹膳之宰、進善之旌、誹謗之木、敢諫之鼓，師箴、瞍賦、矇誦、百工諫、庶人傳語、士傳言，遒人木鐸以徇于路，登其謌謠、審其詛祝、察其謗議，于以明目達聰，而元首良焉、股肱康焉。士者，庶民之首也；漢太學之士皆得上書，明初耆老皆得召見，往往關系國家大計。公議無不上達，斯私議息，夫是之謂“天下有道，庶人不議”也。（《治篇十二》）
景運之世，言在都俞，其次言在旌木，其次言在庭陛，其次言在疏牘，其次言在謌謠，其次言在林藪，其次言在腹臆。言在腹臆，其世可知矣。（同上）
案：默深之言，殆其圣乎？其言曰“天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下”，又曰“天地之性，人為貴。侮慢人者，即侮慢天也”。由斯以譚，則后世君主陵遏人民，稍有不順，反字之曰“叛”、諡之曰“逆”，此真邪說讏語者矣！夫操斧鉞以鉗天下，遂至顛倒是非。有史以來，但聞有所謂逆臣叛民，而不聞有所謂逆君叛主。消滅與論，障百川而使其東，君主之勢力洵絕對矣。今公理大明，古學漸重于世，逆君叛主諒無敢再鼓邪說以惑天下。吾知忠君順主之說將有見于后乘，而一掃數千年積辱沉冤者。雖然，蓋以待乎吾黨。
龔 自 珍
有天下者，莫高于平之之尚也。其邃初乎！降是，安天下而已；又降是，與天下安而已；又降是，食天下而已。最上之世，君民聚醵然。三代之極其猶水，君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉；降是，則勺者下侵矣、卮者上侵矣；又降，則君取一石，民亦欲得一石。故或涸而踣、。石而浮，則不平甚。有天下者曰：“吾欲為遽初，則取其浮者而挹之乎？不足者而注之乎？”則尋然喙之矣。大略計之，浮不足之數相去愈遠，則亡愈速，去稍近，治亦稍速。千萬載治亂興亡之數，直以是券矣。（《平均篇》）
有如貧相軋，富相耀，貧者阽，富者安；貧者日愈傾，富者日愈壅。或以羨慕、或以憤怒，或以驕汰、或以嗇吝，澆漓詭異之俗，百出不可止，至極不祥之氣郁于天地之間。郁之久，乃必發為兵燧、為疫癘，生民噍類，靡有孑遺。人畜悲痛，鬼神思變置。其始不過貧富不相齊之為之爾；小不相齊漸至大不相齊，大不相齊即至喪天下。（同上）
案：龔氏此言最合于民約。《民約論》之言曰：“各人舉其身體權利投之于國，以成鞏固無弊之國家。各人所投權利悉歸平等，無強弱多寡之分。既歸平等，則無相侵之患。”（卷一第六章）即龔氏所謂平均也。蓋民約既立，則一國之中君主有君主之權，人民有人民之權。權利、義務悉歸平等，惟視法律所定為范圍。（見《民約論》卷二第六章）君權不能下侵，即民權亦不能上侵也。（《民約論》卷二第四章云：“雖為君主，而其一身所有之權利、應盡之義務與國民一人所有之權利、應盡之義務無絲毫歧視者也。故曰君、民之于國家不可不享平等之權利，亦不可不盡平等之義務。此萬世不易之例也。”）龔氏既知上古之時君、民平等，又知君、民不平等由于各遂無利之謀，則其所謂平均者即定權利、義務之界限，使不相侵犯已耳。無如三代以后，平均之說無聞，利歸一姓而害及萬民，君、民之間競爭日作。龔氏因欲謀貴賤之均平，更籌貧富之劃一，（即有如“貧相軋”一段是）其識卓哉！
章 學 誠
道之大源出于天。天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名、刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也。（《文史通義》內篇《原道上》）
人生有道，人不自知。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取紿于樵汲。既非一身，則必有分任者矣，或各司其事、或番易其班，所謂必然之勢也。而均平秧序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也。而長幼尊卑之別形矣。至于什伍千百、部別班分，亦必各長其什伍而積至于千百，則人眾而賴有干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作師，畫野分州，井田、封建、學校之意著矣。故道者非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。（同上）
案：章氏謂“道之大源出于天”，據董子之遺文，其說大誤。（《民約論》卷二第六章云：“若謂人性之善讬之于天，則一國之利害得失俱非人間應問，以聽冥冥之操縱，五尺童子亦笑其為荒誕矣。”）至謂“道形于三人居室”，則與民約之旨相同。蓋倫理之生，由于人與人相接。其始也由一族而合數族，其繼也由一群而合他群。其所以結合之方，皆由于人民之契約。此盧氏所以言未有帝王前，先有人民立契約也。（《民約論》卷一第五章）章氏知立國之本始于合群，合群之用在于分職，而分職既定然后立君。與子厚《封建論》所言若合一轍。《國語》之言曰：“物三為群，人三為眾。”是群者，因人民積合而成者也。無民即無群，無群即無國，無國即無君。天下豈有舍民而能立國者哉？章氏所言，殆能識君由民立之意與？
戴 望
舜、禹有天下，則與天下共之。為天下得人，治天下而不以己意與焉。（《泰伯篇》“巍巍章”注）
毀生于造惡，譽生于造好。好惡出于公，於誰毀、於誰譽乎？試騐也，騐以生民也。（《衛靈公篇》“吾之于人也”章注）
三代用人皆以民之好惡，無所偏私，是以云“直道而行”也。（同上）
案：戴氏之說，全出于《公羊》。天下既非天子所私有，故國家之利害悉憑國民之公意，而不以己意于其中。此非君主之忘天下也，君主本無治天下之權也。《民約論》之言曰：“群數千萬人于一國之中，則其國之利害好惡應與國人共之。”蓋一人之好惡，出于自私者也；國人之好惡，本于至公者也。好惡本于至公，則用人之權悉操于下，而人君將措手無為矣。此其所以有天下而不與也。戴氏此言，蓋深得孔子立言之旨矣。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
