【內容提要】本文從對中國儒學史的批判性回顧中，對新世紀的中國儒學發展前景及其理論型態作了創造性的探索。作者認為，從思想史的演變軌跡看，儒學自問世以來經歷了先秦子學、漢唐經學、宋明理學、清代實學、近現代儒學和當代新儒學等六種型態變化。但從其基本思想模式的質的差異而言，則可歸納為三種理論型態：一為"傳統型的古代儒學"，即從先秦孔子仁學到清代實學的整個古代儒學，可概括為"仁本禮用"模式的古典儒學。二為"應對型的近現代新儒學"，即從近代以康有為、譚嗣同為代表的"維新仁學"到現代新儒學（包括以熊十力、牟宗三為代表的新心學和馮友蘭為代表的新理學），可概括為"中體西用"模式的改良型儒學；三為"變革型的后現代新儒學"，即目前正在醞釀、成型的新儒學。這種新儒學從民主化、多元化、知識化、全球化的時代背景出發尋求儒學的定位，它既非"中體西用"，亦非"西體中用"，而是"新體新用"的革新儒學，其思想模式，可以概括為"民主仁愛為體，科技法制為用"的民主仁學。
作者吳光，1944年生。現任浙江省社會科學院哲學所研究員、杭州師范學院兼職教授暨中國哲學碩士導師、兼中國哲學史學會理事、中華孔子學會理事暨學術委員、《中華文化研究集刊》主編等職。著有《黃老之學通論》、《儒家哲學片論》、《儒道論述》、《古書考辨集》等多部專著和論文集.
［關鍵詞］仁本禮用、維新仁學、道德人文主義、民主仁學
在新世紀之初，從理論上對孔子以來二千五百多年的中國儒學史作一宏觀的回顧與總結，并對新世紀中國儒學的發展前景與可能型態略作展望與探索，是十分必要的。本文擬貢獻一得之見，求教于儒學研究者與批評者。
一、"仁本禮用"--古典儒學的基本思想模式
自從梁啟超在十九世紀末著《中國學術思想變遷之大勢》中提出中國學術史的時代劃分以來[1]，人們對中國儒學史作出了多種不同的階段劃分，可以說見仁見智，各有所本。而在我看來，從儒學問世以來的二千五百多年間，如果從思想史的演變軌跡看，大體可以將它劃分為先秦子學、漢唐經學、宋明理學、清代實學、近現代儒學和當代新儒學等六個發展階段的六種理論型態。但如從其基本思想模式的質的差異而言，則又可歸納為三大發展階段中的三種理論型態：一為"傳統型的古代儒學"，即從先秦孔子仁學到清代實學的整個古代儒學，可概括為"仁本禮用" 式的古典儒學；二為"應對型的近現代新儒學"，即從近代以康有為、譚嗣同為代表的維新仁學到現代以熊十力、牟宗三為代表的新心學和馮友蘭為代表的新理學，可概括為"中體西用"式的改良型儒學；三為"變革型的后現代新儒學"，即目前正在醞釀、成型的變革型儒學，它是從經濟全球化、社會民主化、文化多元化的時代背景出發去尋求儒學的革新和定位的，從體用關系而言，可概括為"民主仁愛為體，科技法制為用"的民主仁學。
傳統型的儒學在其發展演變過程中曾出現了許多立言宗旨各不相同的思想派別，如先秦有"儒分為八"之說，漢唐經學有古文派、今文派、綜合派之異，宋明儒學有程朱理學、陸王心學、永嘉事功學之別，但就其基本思想模式而言，整個古代儒學都可以概括為"仁本禮用"之學。這個"仁本禮用"之學是由孔子奠基而由歷代儒家予以不斷完善的。
孔子生當春秋亂世，以其思想家的遠見卓識，一方面繼承和吸收了殷周時代的天命觀和禮樂教化思想，另一方面創造性地從人事體悟天命，破天荒第一次提出了"仁者人也"、"仁者愛人"的人本主義哲學命題，建立了一套以道德之"仁"為本體、以人生的意義與價值為終極關懷的"仁學"理論。
在孔子"仁學"理論體系中，最重要的哲學范疇是"仁"與"禮"。孔子仁學中的"仁"，是一個本體性的道德范疇，是一種理想的精神境界和道德行為。它"發乎內而著于外"，是由自身修養體悟形成的道德自覺，而非從外面強加于己的制度規矩。而孔子仁學中的"禮"，則主要是作為制度性的倫理范疇呈現的。如《禮記》所載："禮"既是"定親疏、決嫌疑"的人倫準則，又是"別同異、明是非"的理性準則，它規范著社會上不同等級、不同類別的人群（如君臣、父子、夫婦、朋友、師生）的等級秩序，并成為人們在各種社會活動中的倫理規范與與秩序性制度[2]。在孔子"仁學"中，"仁"與"禮"并非同等重要，而是本末、體用關系。孔子雖然重視"禮"的作用，但他從當時"禮崩樂壞、天下無道"的政治現實中，深切感受到維系道德仁心的重要，認識到"禮之本在仁"的道理，所以，他發出了"人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？"的感嘆。他在回答魯哀公問政時，清楚地闡明了仁、義、禮的本末關系，指出："為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺（極），尊賢之等，禮所生也。"（《禮記·中庸》）可見，在孔子思想邏輯中，政治的中心在人，治道的根本在樹立道德之仁，仁道源于親情，而以尊賢為宜，而禮制的規范則以道德之仁為依據。孔子在回答顏淵問仁時又指出："克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！"（《論語·顏淵》）"復禮"以克己自修為前提，"克己"則以符合禮義為歸宿，內修自省與外在規范的統一便是仁，而仁的確立則取決于人自身的道德自覺。這些重要思想，奠定了古典儒學的基本思想模式。在這個模式中，"仁"是源于人情而又經過后天修養體悟的道德自覺，并且是主導建立人倫秩序--禮義的內在根據，"禮"是成全內在道德情感的外在性的倫理規范和制度。換言之，仁是本，是體；禮是末，是用。所以，我們把孔子創立的儒學概括為"仁本禮用"之學。
繼孔子而起的孟子，沿著孔子"仁本禮用"的思路，進一步提出了"人皆有不忍人之心"、"仁義禮智根于心"和"父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信"等倫理學命題，進而提出了"以不忍人之心，行不忍人之政"（即以仁心行仁政）和"民為貴，社稷次之，君為輕"等民本主義的政治學命題，建立了他的"性善"論和"仁政"說。從基本思想模式而言，孟學與孔學都是"仁本禮用"之學。略有不同的是，孔子是以"仁"為最高道德范疇，而以"禮"為外在的倫理規范，以"智"為輔助成仁的能力，而孟子卻將仁、義、禮、智都作為內在于心的道德情感，并賦與"善"的道德價值判斷，而不把"禮"當作純粹外在的規范。這表現出孟學具有將孔子仁學進一步導向確立內在道德主體的方向。
繼之而起的荀子，批判性地總結了先秦諸子學說的優劣短長[3]，而從與孟子不同的理論角度豐富發展了先秦儒學。他一方面繼承了孔孟仁學的基本精神，以"仁者愛人"、"仁者必敬人"（《荀子·臣道》）為王道之本，主張"王者先仁而后禮"（《大略》），強調了道德之"仁"對于修身立命、治國理民的重要。另一方面，他比孔孟更強調禮義、法度對于"正身"、"正國"即保持人際關系的和諧和維護社會等級制度的重要作用，把"隆禮重法"看作王道的首要任務。在荀子看來，禮義、法度是統治者為了節制人的欲望、抑制因人欲泛濫導致暴亂以及為了改造人性而制定的十分必要的制度性規范。這同孔子的"為仁由己"和孟子的"有不忍人之心，斯有不忍人之政"的思路是不同的，其思考的重點不在內在道德仁性的培養而在外在倫理制度的完善，從而在儒學史上開辟了一條崇尚禮法的思路，因而可稱之為先秦儒學中的"禮學"。但這個"禮學"，在本質上仍然是"仁本禮用"之學。
二、經學、理學與實學--古典儒學的三次轉型
自孔孟荀之后，傳統型的古典儒學經歷了三次轉型。
第一次是在漢唐時期，先秦子學轉型為漢唐經學。秦漢之際，"以法為教，以吏為師"的法家思想和主張"無為而治，待時而動"的道家黃老之學先后占據了思想界的統治地位，儒學一度衰落。但漢武帝即位后，采納董仲舒、公孫弘等人的建議，推行"抑黜百家，獨尊儒術"的思想統制政策，并將尊儒政策落實到教育制度和官吏選拔制度上，從而使儒學得以復興，并形成了根據儒家經典闡釋圣人"微言大義"的"注經"風氣，于是儒學轉型為經學。經學時期大體始于西漢而止于唐代，故稱漢唐經學。漢唐經學的特點，一是儒學政治化、制度化，儒家的道德、倫理、政治理想部分地轉化為現實的統治制度（從綱常名教到禮儀制度）；二是推崇孔子，以經為法。由于董仲舒等儒家大師的提倡和尊崇，孔子開始被神化，《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》等先秦古籍也被經典化、教條化，特別是《春秋》，被奉為改革制度、治理國家、斷案決獄、移風易俗的大經大法。故在當時，孔子有"素王"之稱，《春秋》有"為漢立法"之說；三是儒學的思想內容表現出"駁雜不純，無所不包"的特點，它不僅繼承了孔孟荀之學，而且吸收、揉合了先秦"陰陽五行"之學和道家、法家的主張而組合為非常龐雜的經學體系，甚至泛濫為任意胡謅的"讖緯學"而導致經學的沒落。這一時期的儒家人物，屬于今文經學派的有董仲舒、劉向、何休，屬于古文經學派的有劉歆、揚雄、王充，屬于兼融今古文的綜合派經學家有鄭玄、王肅、王通等人。其中最有代表性的思想家是董仲舒。董仲舒的經學思想，脫胎于孔子的"仁本禮用"思想模式，而又雜糅了陰陽家的"陽尊陰卑"說、五行家的"相生相克"說、以及黃老道家的"刑德相養"說，從而建構為以"天人感應"為思維邏輯、以"三綱五常"、"任德不任刑"為主要內容的德治主義，在精神實質上是一種"德本刑用"的思想模式，這正是漢唐經學家共通的思想模式。
第二次轉型為宋、元、明時期，漢唐經學轉型為宋明理學。魏晉以降，經學漸衰而佛教勃興，形成了對傳統儒學的嚴重挑戰。于是，隋儒王通提出了"三教可一"說[4]，唐儒韓愈首倡"道統"說，李翱又創"復性"說，力圖應付挑戰，重振儒學，從而成為開宋明理學之先河的儒學家。宋明理學肇始于唐，終結于清初，歷經千年，構成了古代儒學發展的黃金時代。從其理論發展軌跡看，可以說是由韓愈、李翱發其端、周敦頤、張載奠其基、程顥、程頤成其說、朱熹、陸九淵分其流、王陽明開其新、劉蕺山殿其后的新儒學。宋明理學內分許多派別，其中最主要的是以程頤、朱熹為代表的"性理學派"和以陸九淵、王守仁為代表的"心理學派"：程朱理學堅持"性即理"的根本觀念，將孔子的"仁"、孟子的"性善"與"天命"、"天道"、"太極"等范疇合并為一個本體性質的"理"（或"天理"），又在"分理氣為二"的觀念指導下提出了"天命之性"與"氣質之性"的區分，從而建立起一套以"理"為本體、以"窮理盡性"為方法的理學體系。陸王心學則堅持"心即理"的根本觀念，在孟子心性之學的基礎上，建立了一套以"心"（道德仁心）或"良知"為本體、以"發明本心"或"致良知"為方法的心學體系。然而，盡管理學與心學千差萬別，但其基本思想模式卻是相同的。即他們的本體性范疇實質上都是"道德之仁"，他們的基本思想模式都是以修身成己為本，以治國平天下為用，走的是"內圣外王"之路，實際上是孔孟"仁本禮用"思想模式在宋明時期的翻版。但無論是理學還是心學，都有其理論的缺陷。最大的問題是，它那個涵括一切的"天理"(或性或心或良知)實質上是一個超驗的、絕對化的道德本體，在理論上混淆了主體與客體、自然與人文、真與善、知識與價值的界限，而其"修己治人"、"內圣外王"的思想模式，過于強調個人的道德修養，而忽略社會的實踐和人類的需要。這種以"超凡入圣"為最高目標的道德形上學，其境界雖高，但充其量只能成為極少數"道德高明之士"的精神境界，而對于大多數社會成員是缺乏號召力的。因此，當社會矛盾激化、出現"天崩地解"式的社會大變革局面時，那種不切實用的道德心性之學便走向衰落。于是，古典儒學發生第三次轉型，即從宋明理學向清代實學的轉型。它起于明末，止于清末，約經二百六十余年。
清代實學既是在反省宋明理學的弊端以及整個封建專制制度弊端的進程中，又是在回應"西學東漸"的新形勢下產生和發展起來的。其基本特征是：反省批判宋明理學以改革儒學，消化吸收西方新學以補充傳統儒學，強調經世致用以挽救社會危機和民族危機。明清之際，一批富有歷史使命感又富批判精神的思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄等人，深刻總結了歷代治亂興亡的經驗教訓，把理論批判的矛頭直指延續兩千多年的君主專制制度（如黃宗羲提出了"君為天下之大害"論，唐甄提出了"帝王皆賊"論），并以托古改制方式提出了具有民主啟蒙意識的王道政治理想，從而形成了一股強調從"外王事功"層面落實儒家政治理想的人文主義思潮。他們還嚴厲批評了宋明儒家心性之學的浮虛學風，而提倡"通經致用"、"經世應務"的務實學風，從而把儒學從"高談性命"的道德形上學桎梏中解放出來，變成明體適用、講究世務的實學。再者，自明代萬曆七年（1579）以后，隨著許多西方傳教士和商人陸續來中國傳教經商，出現了"西學東漸"的趨勢，給予傳統儒家知識分子和官僚士大夫以很大影響，也大大助長了實學學風。至乾嘉時期，屬于浙東經史學派的全祖望、章學誠以及乾嘉考據學的皖派首領戴震等人，繼承了清初實學"經世致用"的儒家人文主義精神。特別是戴震針對宋明儒"存理滅欲"論而提出"理存乎欲"的命題，揭露統治者利用理學扼殺人性、"以理殺人"的本質，從而明白表露了實學家對人生權利的肯定和承認，這在中國儒學史上是很重要的理論進步。
鴉片戰爭以后，帝國主義列強用武力打開了中國大門，大清帝國日益衰落、瀕臨崩潰。在內憂外患交替、社會民族危機日益加劇的時代沖擊下，深具憂患意識的儒家知識分子掀起了檢討社會弊病、呼吁社會改革的實學新潮。其時，龔自珍大聲疾呼"更法"、"變古"，提出了改革"一祖之法"的要求；魏源則提出了"師夷之長技以制夷"的口號。繼之而起的是同治、光緒時代的"洋務派儒家"，明確提出了"中學為體，西學為用"或"舊學為體，新學為用"的思想主張。其所謂"中學"或"舊學"，主要指以儒學為主體的中國傳統學術文化，即"倫常名教"、"四書五經、中國史事、政書、地圖"之類，其所謂"西學"或"新學"，是指西方科技、政制、歷史，即"西政、西藝、西史"之類。他們認為，"中學"是"治身心"的"內學"，西學是"應世事"的"外學"，應當內外兼用以匡救時弊。[5]
洋務派儒家提出"中體西用"口號，反映了中國傳統的儒學在西學強烈沖擊下企圖通過吸收西方新知新學以彌補傳統理論之缺陷、進而挽救社會危機的主觀努力。這標志著歷經兩千多年的儒學，開始嘗試突破舊學的思想模式而尋找改革開新之路。但他們所謂的"西學"，其實還不是真正的西方之"學"而主要是西洋之"技"，他們在基本思想模式上仍然沒有跳出傳統儒學的藩籬，因此也就沒有實現從古典儒學向現代儒學的根本轉型。然而，這一口號的提出及以后一百多年的"中西體用"之爭，對于人們探索儒學轉型乃至中國現代化的道路，卻是發人深思的。
三、從維新仁學到現代新儒學--儒學的改良與開新
1898年的戊戌維新運動，是中國歷史的轉折點，也是中國儒學史的轉折點。這場維新運動雖以失敗告終，但影響深遠。它使中國從此真正走上了近代化的道路。而由維新派儒家--以康有為、譚嗣同為代表--創立的新儒學，盡管有些不倫不類，卻已具備了新儒學的雛形，并為百年以后的新儒學提示了發展方向。
道、咸、同、光時期的儒家，雖然發出了"師夷長技"、"西學為用"之類呼吁，但他們無非是在具體事功即傳統儒家所謂"外王"之"用"上做文章，而并沒有從形上本體改造傳統儒學，所以洋務派的"中體西用"論，被真正對西學有所了解、咀嚼、消化并竭力提倡的嚴復嘲笑為"牛體馬用"論。到光緒中期變法維新思潮興起，康有為、譚嗣同等便嘗試改造儒學的舊體舊用、使之轉化為新體新用、以建立"不中不西"之新學。他們在理論上嘗試突破古典儒學"仁本禮用"的思想模式而又推崇并弘揚古典儒學的仁愛精神，嘗試融合西方的自由、平等、博愛、科學的精神于其新學體系而又"食洋不化"，他們所做的仍然是儒學的改良與維新，我們可以稱之為"維新仁學"。
康有為"維新仁學"的特點是：第一，在儒家"變易"觀念指導下，將西方社會進化論融入儒家今文經學派的"公羊三世"說，提出了"全變"型的社會改革理想。他主張全面的改革，不僅要變事、變政、變法，而且要"變道"，認為無論天道還是人道，都是"善變而能久"，世界各國都是"變法而強，守舊而亡"，"能變則全，不變則亡；全變則強，小變仍亡"（《上皇帝第六書》）。第二，在哲學本體論上，他將西方近代自然科學知識及哲學范疇融入傳統儒學的"元"、"氣"、"仁"等范疇，而統合為精神與物質合而為一的道，實際上建立了近似西方二元論的本體論學說。他認為，"元"是天地萬物之"本始"，是"起造天地"之"氣"，也即"萬物一體"之"仁"。他還特別賦予本體之"仁"以雙重屬性，指出："不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：雖有內外體用之殊，其為道則一。"（《孟子微》）又說："物我一體，無彼此之界；天人同氣，無內外之分。物即己而己即物，天即人而人即天。"（《中庸注》）。顯然，康有為的本體論，是將物質與精神、人道（道德、人事、政治）與天道（物質結構、功能與自然規律）混而為一的混合哲學。第三，在政治學說上，康有為將西方平等、博愛、民主、法治思想融入于儒家的"仁學"，而改良成具有西方民主色彩的儒家人文主義。他說："一切仁政，皆以不忍人之心生"、"人道之仁愛、人道之文明，人道之進化，至大同，皆由此出"。他解釋《中庸》所引孔子言說："'推己及人'，乃孔子立教之本；'與民同之'，自主平等，乃孔子立治之本。"（《中庸注》）這樣，康有為就將孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的"仁學"也轉化成為近代的人道主義了。盡管康有為的學說中包含著許多理論的矛盾和牽強附會，但它反映了具有深厚儒家文化傳統的近代中國改革派企圖熔古今中西之學于一爐以為中國改革提供新思想新理論的努力，也是傳統儒學面臨西學日盛的挑戰時所作出的自我改革與理論回應。
譚嗣同也是維新仁學的主要倡導者。他的《仁學》一書，以新學新知解釋歷史，評論舊學，力圖以"仁"、"學"二字去綜合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的東西方文化，企圖建立一個熔古今中西之學于一爐的新"仁學"思想體系。誠如梁啟超所說：" 《仁學》何為而作也？將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之大眾生也。南海之教學者曰：'以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟。'《仁學》者，即發揮此語之書也。而烈士者，即實行此語之人也。"（《仁學敘》）這指出了譚氏"仁學"以會通世界各家各派學說的根本大法為己任，雖有"仁學"之名，但其宗旨內容已與傳統"仁學"相差千萬里了。對此，譚嗣同自己也很清楚，他在《仁學·仁學界說》中寫道："仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。""仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。""凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；于西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；于中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。""格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。"由此可見，譚嗣同所謂的"仁"，是世界的本源，是會通一切物質和精神的本體之"有"，所謂的"學"，指古今中外的一切知識學問，是統括了自然科學和人文社會科學各領域知識的"群學群教"。這樣的"仁學"，似乎亦中亦西、不倫不類，但卻是亦體亦用、即體即用的。譚氏"仁學"的可貴之處，并不在于其思想體系是否精密、理論觀點有無矛盾，而在于作者沖決一切網羅和批判舊制度、舊思想的改革精神和獻身精神，在于作者吸納西學、西政的開放精神，在于作者推動中國近代化的敏銳眼光與理論勇氣。
總之，康有為、譚嗣同的"維新仁學"，建立了一套與傳統儒學迥然不同但卻是以"求仁"為宗旨、以綜合吸納古今中西之學為宏愿的"新學"。他們就像十六世紀的馬丁·路德以宗教改革為己任那樣，在十九世紀末承擔起了儒學改革的使命。他們雖未建立一個能救中國并正確指導中國近代化、現代化的新儒學體系，但他們為傳統儒學的根本性轉型、為現代新儒學的理論創造提供了值得借鑒的思想資料。
整個二十世紀，對于中國來說，可謂是大轉折的世紀。在動蕩頻仍、變革踵接的歷史背景下，形形色色的思潮走馬燈式地登上中國的思想政治舞臺，在相互碰撞、交鋒、批判、滲透、會通乃至融合的過程中，逐漸形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人權為本位的西化思潮、以馬克思列寧主義為指南的社會主義-共產主義思潮（當代中國的主流思潮）、以中國傳統文化為本位的現代新儒學思潮。期間引人注目且成為中國特有的文化現象是：在整個二十世紀，中國思想文化領域始終存在著一個圍繞"古今中西之學"而展開的"體用"之爭，在這個思想爭論中，出現了"中體西用"、"西體中用"、"中西互為體用"、"新體新用"、"體用不二"、"離體講用"、"全盤西化"、"創造轉化"、"綜合創新"等種種見仁見智之說。現代新儒學思潮便是在現代中國的社會變革和思潮起伏中產生和發展起來的。
由熊十力、張君勱等開其端、牟宗三、唐君毅等繼其后、另有錢穆、馮友蘭等各樹一幟的現代新儒家，盡管在學說內容和邏輯結構上很少雷同，但其思考問題的方向、思路以及建構理論體系的方法，在相當程度上是繼承并發揚了近代維新仁學特別是康有為的思路和學風的。所謂"現代新儒家"，就是由一批抱持傳統文化本位主義立場而又具有現代經世意識的知識分子所建立的、力圖通過吸納、融合西方文明而重建儒家的道德形上學以抗拒全盤西化與全盤反傳統思潮的攻擊、并尋求中國現代化的理想道路的思想流派。從思想發展的背景看，現代新儒學主要是對"五四"新文化運動以來以后興起的全盤反傳統思潮（實質上是全盤西化思潮）以及社會主義-共產主義思潮的"文化回應"。這一思潮大體肇始于二十年代的"科玄論戰"，奠基于熊十力（1883-1968）、張君勱（1886--1969），系統化于牟宗三（1909--1996年）的"新心學"和馮友蘭（1895-1990）的"新理學"，而普及化于八十、九十年代的國際新儒學思潮。
20世紀二十年代以胡適、丁文江為一方代表與張君勱為另一方代表所展開的"科學與人生觀"的思想論戰（即所謂"科玄論戰"），是富有現代特色的西學與中學之爭，是中國式的科學主義與儒家人文主義之爭。在這場爭論中，所謂"科學主義者"或曰"全盤西化論者"所維護的是科學精神，所要"打倒"的是代表中國數千年傳統的"孔家店"，所大聲疾呼的是要求中國現代化，而所謂"玄學主義者"或曰"現代新儒家"所維護的是中國傳統的"道德原則、習慣或信念"，所要肯定的是儒家的道德人文主義精神，所承認的是中國必須現代化，所反對的是以"科學定律"指導人生以及"現代化必須打倒孔家店"之類的觀點。[6]張君勱后來在回顧這場辯論時寫道："就作為哲學和道德標準而言，儒家是可以現代化的。儒家思想中并沒有與現代社會所謂人性尊嚴或權利不合的地方。"[7]僅此一言，就足以凸現現代新儒學的"應對性"特點。但現代新儒家應對西學、新學以及中國現代化的挑戰的根本良方，則在于對傳統的古典儒學作出能適應現代化的改造或改良。他們在這方面做了大量的理論創新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和馮友蘭。熊、牟二氏弟子眾多，并形成了一大學派--臺港新儒家學派，其理論體系也臻于精密，馮友蘭則基本上是孤將獨帥，雖有弟子而未成軍立派，雖有理論而未臻精密完備。但他們在改造儒學的"道體"、闡釋其理論系統、建設新儒學的形上學方面都作出了重要貢獻。
熊十力的新儒學思想體系主要體現在其所著《新唯識論》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》和《十力語要》諸書。他對于現代新儒學的最大貢獻，就在于依照宋明理學心性論特別是陸王心學的致思方法建立了一個頗為精密的道德形上學體系，這個道德形上學體系是以"良知"或"德性"為本體的。他在《十力語要·答牟宗三》一文中說："良知，即《新論》（指《新唯識論》）所云"性智"。故《經》言"致知在格物"，正顯"良知"體萬物而流通無閡之妙。""《新論》言本體真常者，乃就本體之"德"言……曰："真常者，言其德也。德有二義：德性，德用。曰寂靜、曰生生、曰變化、曰剛健、曰純善、曰靈明，皆言其德也."在熊十力看來，這個"本體真常"，并非懸空無用之體，而是"即體即用"、"體用不二"之體。他說："須知，體用可分，而不可分。可分者。體無差別，用乃萬殊。于萬殊中，而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。本無差別之體，而顯現為萬殊之用。虛而不屈者，仁之藏也。動而愈出者，仁之顯也。……用依體現，體待用存。所以，體用不得不分疏。然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用？如說空華成實，終無是理。王陽明先生有言：'即體而言，用在體。即用而言，體在用。'這話確是見道語。非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話。"[8]此后，牟宗三及其弟子"接著"熊十力的新心學的思路講儒學，進一步發揮了熊十力的"德性"本體論和"體用不二"論而建構現代新儒學。但與熊十力"出入于佛學而歸本于儒學"的為學成教的途徑不同的是，牟宗三是通過"出入于"西方邏輯學、知識論、特別是康德的"實踐理性"來重新審視、解析以宋明心性學為主要對象的傳統儒學以重建儒家的"道德的形上學"的，如他自己所說："吾由對于邏輯之解析而至知性主體，深契于康德之精神路向"[9]，所以牟宗三特別強調儒學的"道德的主體性"。然而，面對現代社會對民主、科學的必然性要求以及中國落后于西方的基本事實，現代新儒家不能不承認以儒學為主體的中國傳統文化"缺乏西方近代民主制度與西方之科學"，因此，重建后的新儒學必須能夠容納并促進民主與科學，于是牟宗三開出了"本中國內圣之學解決外王問題"[10]的精神藥方，主張"須在道德理性之客觀實踐一面轉出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉出'知性主體'以成立并肯定科學。"[11]這便是所謂"由內圣開出新外王"說，用牟氏的話語，叫做由"道德主體"轉出"知性主體"的"曲通"，或曰"良知的自我坎陷"。牟氏甚至把"開出新外王"作為"儒家學術第三期發展"的重點"使命"[12]。我們姑且不論牟氏此說是否圓融，但至少應當承認，這是現代新儒家對時代潮流的理性認知。
現代新儒家的另一個代表人物是馮友蘭。他在最后一部著作--七卷本《中國哲學史新編》之第七冊中分立專章，稱熊十力的哲學體系為"中國哲學近代化時代中的心學"（或曰"新心學"），而自稱其哲學體系為"中國哲學近代化時代中的理學"或曰"新理學"，并自稱是"接著講"而非"照著講"理學的。但馮氏的"接著講"，是用西方邏輯學的方法講宋明理學的舊概念，諸如無極、太極、理、氣、心、性、道體、大全等等，其結果，無非是"使那些似乎是含混不清的概念明確起來"，在理論系統上并沒有大的突破，而對宋明理學及馮友蘭"新理學"本身的人文精神的闡釋反而顯得蒼白無力。但馮友蘭對現代新儒學理論仍是有所貢獻的。其貢獻首先在于他創造性地提出了"精神境界"說。他在《新原人》中把人的精神境界分為自然境界，功利境界、道德境界，天地境界四個層次，而以"天地境界"為最高境界。而所謂"天地境界"，就是"自同于大全"的"仁"的境界。他在論述"天地境界"時指出："這種精神境界叫做'仁'；行'仁'的下手處，就是'忠恕之道'。'仁'是儒家所說的最高精神境界的名稱。……它可以是指仁、義、禮、智四德之一，也可以是指最高精神境界。"[13]再進一步，馮友蘭十分明確地把"圣賢"當作是一種境界，指出"中國傳統哲學中所說的圣賢，都是指人的精神境界而言"[14]。其次，馮友蘭尖銳地批判了違背人性、違反辯證法的所謂"仇必仇到底"的"斗爭哲學"，而創造性地闡釋了宋明理學家張載的"仇必和而解"的哲學命題，認為這才是"客觀的辯證法"，并斷言：無論是現代社會、現代歷史還是"中國哲學的傳統和世界哲學的未來"，都是"向著'仇必和而解'這個方向發展的"[15]。
總之，從維新仁學到現代新儒家的儒學理論，都是在中國傳統社會分崩離析、中國社會急需現代化、傳統儒學面對西學、新學嚴重挑戰并受到全面批判的時代背景下進行理論重建工作的，這個時代背景也決定了二十世紀的中國儒學是應對型的，而從康有為到牟宗三這些儒學大師，他們雖然學兼中西，但對中國現代化之方向仍然存在許多誤解與迷惘，所以在其新儒學理論體系中也必然存在種種的矛盾與窒礙。或許可以說，所謂"現代新儒學"雖然巳形成為帶有國際性的新思潮，但這一思潮仍然只限于在少數學者或所謂"知識精英"中研討流行，仍然只是學者書齋里或大學講壇上的學問，還沒有成為真正能引導社會、掌握民眾的強大精神力量。
四、新世紀的儒學展望：
民主仁學之我見二十世紀的最后二十多年，是中國與世界發生巨變的時期。從世界范圍而言，現代科技文明取得了日新月異的長足進步，將世界帶入了以信息化、電腦化、網絡化為標志的"知識經濟"時代，并出現了經濟發展上的市場化與全球化、政治關系上一極獨強下的多極化、文化上互相融通的多元化、價值觀念上求同存異的趨同化的新趨勢。市場經濟以及人權、民主、法治、科學等價值觀念與實用制度，已經不再是西方的"專利"，而成為全人類所能共享的資源了。從亞洲而言，日本與亞洲"四小龍"在本世紀后半葉開始經濟起飛，到世紀末基本上實現了現代化，而形成了與歐美現代化模式風格迴異的"東亞模式"，印度與中國正在崛起而受世界矚目。就中國而言，在本世紀最后二十年，開始擺脫"不斷革命"論教條的束縛，而進入了以"實事求是"為思想路線、以改革開放為基本國策、以"建設有中國特色的社會主義"、實現現代化為目標的新時期，并且取得了經濟社會的巨大進步和思想文化的空前寬松局面。這給予人們的啟示是：世界各國、各地區的終極目標雖然都是要求社會的全面現代化，但通往現代化的道路不是唯一的，而是萬殊的，它可以在保留各民族文化特色的情況下接納現代科技文明、社會文明與精神文明，實現經濟的、社會的、文化的現代化。可以斷言，在二十世紀末所出現的經濟、政治和文化趨勢在新的二十一世紀將會繼續發展乃至強化。但全世界更愿意看到的新世紀的前景，決不是一個美國世紀、歐洲世紀或中國世紀，而是一個沒有戰爭、沒有恃強凌弱、沒有貧困的和平、和諧、民主、富足、文明的新世界。這也是儒家與東西方一切期待真善美境界的哲學、宗教的美好理想。
處在這個大趨勢下，在本世紀初、中葉受到嚴酷沖擊、批判而一度"花果飄零"、衰極一時的儒學，到世紀末獲得了前所未有的重建、復興的良機。現代新儒學從對古典儒學與現代西學的反思、回應中基本上完成了從被動到自覺的改良與轉型，于是一面形成了從陸王心學與康德哲學中"轉出"并糅合中國傳統文化與西方現代文明的牟宗三的"道德的形上學"（實即"新心學"），另一面則形成了綜合程朱理學和西方邏輯學、知識論而"接著講"儒學的馮友蘭的"新理學"。今天，凡是關心中國思想發展動態的人，無論是贊成者還是反對者，恐怕都不得不承認儒學在現代中國的存在與復興（指形成一股思潮）已經不是是否可能而是已經成為事實了，問題在于如何評價這一事實并思考其發展的方向而已。那么，新世紀的儒學形態是否繼續是牟氏"新心學"或馮氏"新理學"的延續、放大或完善呢？換言之，新世紀的儒學新型態是否必須在"新心學"或"新理學"中擇其一而從之呢？我的回答不是簡單的肯定或否定，而是："唯唯，否否，不然！""唯唯"者，唯其真理而從之也。"新心學"或"新理學"雖各得一偏之真理，也是應當而且必須加以繼承和發揚的，所以它們在新世紀不會死亡，而有其繼續存在的理由與價值。否否者，否其所當否，即批判其時代局限和理論缺陷，以使當代新儒學的理論重建建立在更加適合時代的需要、更加理性化的基礎上。不然者，不以"二者必擇其一"為然也。
如果以批判的、反思的態度而非從護教的、宗派的立場去分析現代新儒學，我們就可以看到：現代新儒家諸君尤其是牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等四君子及其儒學理論，是有明顯的時代局限和嚴重的理論缺陷的。第一，他們懷有過多的悲情意識，因此不能客觀理性地評價馬列主義與共產主義在中國革命中的作用以及近二十年改革開放的巨大成就，也不能全面公正地認識與解釋中國傳統學術的缺陷以及西方新學的精華所在；第二，他們試圖從中國文化傳統中開出或轉出原本沒有或極其貧乏的資源（諸如民主政治、現代科學與知識論）的努力是事倍功半甚至徒勞無益的，在理論上則充滿矛盾與困惑；第三，他們具有強烈的道統觀念和衛道意識，缺乏新時代應有的博大胸懷和融攝多元文化的氣度，因而在理論上表現為相當程度的主觀性、獨斷性和排他性。至于馮友蘭的"新理學"，更是一個粗糙的而非精密的、矛盾的而非一貫的理論體系。造成這種情況的原因，主要是自五十年代至七十年代期間過多的政治運動和思想改造、思想批判運動干擾了他的"精神反思"，同時也由于馮氏在創建"新理學"過程中深受西方知識論和金岳霖所謂"哲學是概念的游戲"思想的影響，過分注重了對理學概念的抽象分析而忽略了對儒學人文精神的闡發。因此，無論是牟氏的"新心學"還是馮氏的"新理學"，都只能算是留在二十世紀的"應對型的現代新儒學"，還稱不上是面向新世紀的"變革型的當代新儒學"，新儒學的重建工作并不因為熊、牟、馮體系的完成而完結，而是任重而道遠，還須繼續努力。事實上，在牟宗三這一代"新儒家"之后，已經涌現出不少深具經世意識和思想家氣質的"當代新儒家"學者在繼續其前輩未竟的事業了，其中最有思想活力的是杜維明、劉述先、林安梧、李明輝四先生。他們較其前輩的最大不同，是更具有多元文化的視野和全球意識，對新儒學的精神本質和范疇概念有更平和、更冷靜、更深層的思考。其中杜維明重在思考儒學與西方現代文明的溝通、傳統儒學的創造性轉化和"文化中國"的意義闡釋，劉述先則重在對傳統儒學基本概念范疇（如孔子的"天人合一"之道、程朱的"理一分殊"、王陽明的"四句教"等）之精神意涵的現代闡釋，力圖從"理一分殊"的思想模式中找到一條重建當代新儒學的出路，林安梧站在"批判的新儒學"立場上提出了"儒學革命論"與"后新儒家哲學"的概念與理論架構，李明輝則以其對"當代儒學之自我轉化"的體悟，創造性地解說了牟宗三的"內圣外王"之學和新儒家的"道統論"。[16] 然而，迄今為止，這些新一代儒家還只是有了個精神方向，其思想理論還不是很系統化的，仍然處在成型過程之中。
那么，面向新世紀的"變革型的當代新儒學"可能是一種什么型態呢？這里我想談談個人的一孔之見。1989年我在新加坡東亞哲學研究所做研究時，寫了本題為《儒家哲學片論--東方道德人文主義之研究》的書，首次將儒家哲學定位為"道德人文主義"，書中論述儒學發展的前景時提出：現代新儒家應當在保持對本身文化傳統認同并加以創造轉化的同時，保持一種多元開放而非封閉排他的文化心理，自覺而且現實地認識自己的歷史使命，從而開創儒學的新局。所謂儒學應當在現代多元文化中扮演其一元的角色，即道德人文主義的角色，并不是規定現代新儒學只能講道德修養、道德實踐，而不必講民主、科學和法治。作為一種現代的人文主義哲學，儒學當然應當摒棄傳統儒學中那些有關綱常名教的思想內容和直觀的、經驗性的思維方法，而充分展示其包容性、開放性的特色，吸收現代非儒家文化中那些可能為儒學人文主義所吸收的東西。……但它仍將保持其對本身文化傳統的認同，即保持其作為道德人文主義哲學的特點和精神方向，否則就不成其為新儒學了。[17]其后，我在1994年參加"孔子誕辰2545周年紀念與國際學術討論會"提交的論文《21世紀的儒家文化定位》中進一步提出：二十一世紀的世界文化格局，是多元文化競爭共存、互相融會溝通而非統一于一元的格局。在這個基本格局中，隨著中國與東亞儒家文化圈經濟實力的大大增長，儒家文化對于經濟與社會發展的促進作用也將日益為人們所認識。……但在象中國和東亞這樣在現代化進程中屬于后進的地區，推動其經濟發展的文化力已不再是單一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化僅僅是這股合力結構中的一股罷了。所以，我們應該給新世紀中的儒家文化以正確的定位，這個定位應當是：不敢為天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化結構中保持其道德人文主義的一元存在，而匯入于二十一世紀世界文化的主流之中。因此，儒學重建的基本任務是：屏棄那些不適應時代要求的舊式倫理觀念，對傳統理論范疇體系作出新的簡擇、詮釋與更新，而著重闡揚儒學的道德人文主義理想，并創造性地吸收非儒學傳統中那些能為儒學精神所包容的人文主義思想資源，走一條"舊學新用，洋學儒用"的文化重建道路。……只有經過對儒家文化遺產的批判、揚棄、繼承、改造、詮釋和重建工作，并且吸收非儒家文化的思想養料，傳統儒學才有可能實現面向現代與未來的轉化，經過改革重建的新儒學才能承擔起新世紀的新角色而立于世界多元文化之林。[18]總之，我的基本看法是，21世紀的新儒學，將以"道德人文主義"的型態在世界多元文化格局中保持其一元的存在，而這種新儒學的內容，是既包涵了傳統儒學的"道德人文主義"資源，又吸收了非儒家文化的思想養料的。我當時對所謂"中西體用"問題是有具體思考的，認為"中體西用"和"西體中用"都講不通，因此在論著中提出了"中學新用，西學中用"和"舊學新用，洋學儒用"的口號，試圖避開百余年來糾結不清的"體用"問題而專談實用。但實際上，在理論建構中，體用問題是必須正視、無法回避的。經過多年思考，我對于面向新世紀的新儒學（或曰"后現代新儒學"）的發展方向、理論型態包括"體用"問題有了自己的體悟。我認為，面向新世紀的新儒學的基本型態，既非"新心學"（或"新心性學"），也非"新理學"，而可能是"新仁學"。這個"新仁學"，既源于古典儒學的孔子仁學，也繼承和包涵了孔子以及歷代大儒論"仁"的基本道理（如"仁者人也"、"仁者愛人"、仁心、善性、本心、中和、良知、民胞物與、仁民愛物、天人合一、萬物一體以及仁政、德治等等），又是對古典仁學的批判性的揚棄與改造（如對舊式倫理秩序、封建禮制的批判否定與改造重建）；既吸收融合了原本是非儒家文化特別是現代西方文明的思想養料與精神資源（如民主、自由、平等、博愛、人權、法治等人文精神與科學精神），又拒絕并且批判西方文化中反人性、反人文的思想與制度（如個人權利至上、征服主義、斗爭哲學等等）。這個"新仁學"的基本思想模式，是一種新型的"內圣外王"之學，即確立道德的主體地位而以關心人生的意義與價值、以安頓人的生命為第一要務的"道德人文主義"哲學。其實踐方向，并非是走"（舊）內圣開出新外王"的道路，而是新"內圣"與新"外王"的統一，是由新"內圣"指導新"外王"的落實（即所謂"開物成務"）。其"內圣"者，道德之體也，仁也；其"外王"者，道體之用也，制度也，事功也。其"新"者，即這個道德之體的仁，已經不僅是傳統儒學意義上的"愛人"之"仁"，而是融合了傳統"仁愛"精神與西方"民主"精神[19]而形成的新型道德主體了；這個道體之用，也不僅是傳統意義上的禮制了，而是融合了傳統的仁政與新型的民主法制與科技文明的制度、事功了。如果我們要從體用關系上來理解這個"內圣外王"新儒學的話，則可以將它定位為"民主仁愛為體，法制科技為用"的民主仁學。這個民主仁學是既重道德實踐、又重社會實踐與歷史進步的新儒學，對于每個個體是這樣，對于一個社會團體乃至一個族群也是這樣。個體的道德實踐，是要求每個人都要確立起自覺自尊、民主仁愛的人格，要善于自由表達個體的意志，爭取個人的權益，而其社會實踐，則是要充分運用自己的知識、發揮個人的專長，竭誠為群體服務，在社會上建功立業。這就是孔子與儒家的"修身立本"、"修己安人"之道。對于群體而言，則要求確立并尊重民主仁愛的公共道德及其制度，建立既有對立競爭又講和諧合作的民主仁政，并最大限度地開發和利用科技的力量造福于人類。歸而言之，時代在"日新、日日新"，儒學也必須與時俱進。如果新時代的新儒學能夠真正形成"內圣外王"協和統一的"圓教"，則儒學的發展前景就是無限光明的了。
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