先秦儒家原典中即已出現(xiàn)"圣人"觀念，宋儒更據(jù)之而進(jìn)一步提出內(nèi)涵十分豐富的有關(guān)"圣人"的思想。其所謂理學(xué)、道學(xué)者，實(shí)際指謂就是"圣人之學(xué)"或"圣學(xué)"。對(duì)于圣學(xué)，理學(xué)家、道學(xué)家由衷向慕，誠(chéng)敬以之，樂(lè)在其中。他們的志趣在于學(xué)圣人。今人于此多覺(jué)隔膜，而要了解其中原委，就須先體察理學(xué)（道學(xué)）圣人觀與前代迥別的特色，并進(jìn)而玩味其對(duì)于儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)性意義。
一、"學(xué)以至圣人"
如同古希臘是西方哲學(xué)的源頭活水一樣，先秦諸子思想也是中國(guó)哲學(xué)的源頭活水。宋儒自稱(chēng)接續(xù)的是孟子之后千載不傳的"道統(tǒng)"，故而盡管道學(xué)內(nèi)部存在不同派別，但都眾口同聲地贊孟黜荀，這其中有個(gè)重要原因，就是孟子主張"性善"論，認(rèn)為"人皆可以為堯舜"。此一思想與孟子的"民本"論有密切聯(lián)系。漢、唐之世，由于門(mén)閥世族的存在，社全上門(mén)第品級(jí)觀念根深蒂固，反映在人性論上則有各種形式的"性三品"說(shuō)，而孟子的"性善"論及與之相關(guān)聯(lián)的"人皆可以為堯舜"的觀點(diǎn)卻并未受到重視。唐代六祖慧能創(chuàng)立南宗禪，南宗禪在全國(guó)的普及使得"人人皆有佛性"的觀點(diǎn)日益深入人心。此外，北宋社會(huì)階級(jí)狀況較之前代發(fā)生了顯著變化，門(mén)閥世族作為分化皇權(quán)的政治勢(shì)力此時(shí)已經(jīng)退出了歷史舞臺(tái)，君主權(quán)力得以高度集中，而以寒素起家、由科第出身的庶族士人躋身于政治生活領(lǐng)城，理學(xué)家即多系庶族士人出身。新的社會(huì)政治形勢(shì)有一個(gè)重振綱紀(jì)的問(wèn)題，為了有效制約高度集中的皇權(quán)，為了矯正社會(huì)的功利習(xí)俗，也為了削弱、克服佛教思想的影響，理學(xué)家樹(shù)立起"圣人"這一理想人格，試圖以普遍提升人們的道德品質(zhì)來(lái)建立清明政治，凈化社會(huì)生活。同時(shí)，理學(xué)家要借助于道德的力量來(lái)制衡權(quán)力，因而這道德標(biāo)準(zhǔn)一定是最高的；道德標(biāo)準(zhǔn)只有是最高的，才能是最權(quán)威的。在道德裁判面前，"君子"與"小人"的劃分，不以身份之貴賤而僅僅只以道德高尚與否。當(dāng)理學(xué)家為了證明"優(yōu)入圣城"的可能性及其理論根據(jù)時(shí)，便很自然地從先秦儒家思孟學(xué)派那里引來(lái)源頭活水，提倡"性善"論，認(rèn)為"圣人可學(xué)而至"。
宋儒首先提出"圣人可學(xué)而至"觀點(diǎn)的，當(dāng)推周敦頤。周氏《通書(shū)·圣學(xué)章》說(shuō)：
圣可學(xué)乎？曰："可。"曰："有要乎？"曰："有。""請(qǐng)問(wèn)焉。"曰："一為要。一者，無(wú)欲也。"
他這段話(huà)可以視為理學(xué)學(xué)圣運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)。這綱領(lǐng)提出并回答了能否"學(xué)至圣人"以及如何"學(xué)至圣人"的問(wèn)題。周敦頤又謂：
圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若恥于市；顏淵不遷怒、不貳過(guò)，三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。（2）
"志伊尹之所志"，是志圣人之道；"學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)"，是學(xué)圣人之學(xué)。伊尹位居宰輔，"恥其君不為堯舜"，這是"達(dá)則兼濟(jì)天下"的典型；顏淵窮居陋巷，卻不僅"不遷怒，不貳過(guò)"，而且能"三月不違仁"，這是"窮則獨(dú)善其身"的典型。程顥、程頤兄弟繼承了周敦頤這一思想，如程頤說(shuō)："顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。圣何學(xué)而至歟？曰：然。……后人不達(dá)，以謂圣本生知，非學(xué)而至，而為學(xué)之道遂失。"（3）
前代學(xué)者如孟子、荀子、王充等人都有類(lèi)似"圣人可學(xué)而至"的觀點(diǎn)。但這在思想界不占主導(dǎo)地位，因?yàn)榭鬃右颜f(shuō)過(guò)："若圣與仁，則君豈敢？"孔子自己不敢承當(dāng)圣人。而漢代在讖緯神學(xué)統(tǒng)治下，圣人被說(shuō)成是"前知千歲、后知萬(wàn)世，有獨(dú)見(jiàn)之明、獨(dú)聽(tīng)之聰，事來(lái)則明，不學(xué)自知、不問(wèn)自曉"的神人。董仲舒則把人性分為"圣人之性"、"中人之性"、"斗筲之性"，人性之差異若天地懸隔。一個(gè)時(shí)代如把所謂圣人看成天生的神人，則社會(huì)生活中的蕓蕓眾生自然就無(wú)望通過(guò)學(xué)法至圣了。
二程說(shuō)："非是圣人上別有一等神人，但圣人有不可知處便是神也。"（4）圣人仍有超常之處，但圣人是人而不是神，圣人之上亦無(wú)所謂神存在。二程似乎不否認(rèn)有"生知"之圣，但他們肯定地認(rèn)為還現(xiàn)實(shí)中存在著一條學(xué)以至圣的途徑。道理似乎很簡(jiǎn)單："人與圣人，形質(zhì)無(wú)異，豈學(xué)之不可至耶？"（5）"人與圣人同類(lèi)……大抵須是自強(qiáng)不息，將來(lái)涵養(yǎng)成就到圣人田地，自然氣貌改變。"（6）
理學(xué)的"學(xué)可至圣"思想是以人性論作為理論根據(jù)的。張載、二程、朱熹等人都把人性分析為二：一是"天地之性"（或稱(chēng)"義理之性"、"本然之性"），另一是"氣質(zhì)之性"。前者是"天理"在人的體現(xiàn)，其大者為仁、義、禮、智，是先天存在的；后者事人指人所稟賦的天氣地質(zhì)，它與人的物欲有關(guān)。"天地之性"純粹至善，"氣質(zhì)之性"有善有不善。圣人與凡人之所以不同就在于氣稟的殊異，圣人稟氣清明，不蔽錮"天理"，故其所行皆合于道；而凡人稟氣濁偏，蔽錮本然之性而流于物欲，因此，為學(xué)應(yīng)致力于"變化氣質(zhì)"，以返乎"天地之性"。此即張載所說(shuō)："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。"（7）"為學(xué)大益左自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無(wú)所發(fā)明，不得見(jiàn)圣人之奧。"（8）
當(dāng)周敦頤回答如何"學(xué)至圣人"時(shí)已提出了"無(wú)欲"的原則，張載的"變化氣質(zhì)"也在于克服物欲。此后，程、朱理學(xué)家提得越來(lái)越明確，如二程說(shuō)："損人欲以復(fù)天理，圣人之教也。"（9）朱熹曰："圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理、滅人欲。"（10）明儒吳與弼亦謂："圣賢所言，無(wú)非'存天理，去人欲'，圣賢所行亦然。學(xué)圣賢者，舍是何以哉？"（11）就一般情形而言，人莫不愿提升道德品格、開(kāi)拓心胸，順應(yīng)"天理"。但人之所以不能為此者，皆因物欲所蔽，故而物欲是人由凡而通圣之路上的一道關(guān)隘。人要學(xué)圣，必須不斷斬關(guān)奪隘，克服物欲，才能進(jìn)于此道。"存天理，去人欲"是理學(xué)的宗旨，但究意如何才能實(shí)現(xiàn)此宗旨，又是一個(gè)大學(xué)問(wèn)。
圣人是道德與智慧的最高化身，是理想中的完人。二程云：
得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也。（12）"得天理之正"，是就智慧而言；"極人倫之至"，是就道德而言。學(xué)至圣人就意味著要在道德和智慧兩方面都達(dá)于極點(diǎn)。為此，二程提出"涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知"的德、智并修之法。
周敦頤曾提出"主靜"作為止欲入道方法，二程恐人"主靜"流入禪去，故而將"主靜"修正為"主敬"。二程認(rèn)為，學(xué)圣希賢惟在誠(chéng)敬。他們提出"入道莫如敬"、"入道以敬為本"，并將"敬"訓(xùn)為"主一無(wú)適"，以為有了信仰、有了敬心，就能專(zhuān)心致知。真德秀曾說(shuō)："持身以敬，則稟如神明在上，而無(wú)非僻之侵，……理義常為之主，而物欲不能奪矣。"（13）"持敬"猶如人在神廟中，這時(shí)只有崇畏戒謹(jǐn)之心，一切欲念不起。所以，"持敬"也是一種制欲修德的方法。它沒(méi)有宗教的儀式，卻有宗教式的信仰。
另一種學(xué)圣之法是"致知"的方法，也就是"窮理"的方法。人之蘊(yùn)蓄，由學(xué)而大，總在多識(shí)圣賢前言德行。二程說(shuō)："隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至圣人。"（14）
圣人于知于理，無(wú)所不通，無(wú)所不曉。人是否可以通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到此一地步呢？理學(xué)家認(rèn)為是可以的。朱熹提出"一旦貫通"說(shuō)，對(duì)此作了明確回答：
人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡矣。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。（15）他常把"格物窮理"等同于讀書(shū)窮理，但許多學(xué)人書(shū)讀得很多，卻不懂圣人作經(jīng)之用意，因而停留在記誦博聞的水平上。二程、朱熹雖對(duì)此有所批評(píng)，但其后學(xué)仍總難免有"玩物喪志"、"買(mǎi)模還珠"的流弊。
在心學(xué)派儒者看來(lái)，程朱這種向外讀書(shū)考索的方法未免失于支離。他們認(rèn)為，"心即理"，此心此理與圣無(wú)異，故而學(xué)圣只在發(fā)明本心，致吾良知，不假外求。陸九淵說(shuō)："圣人與我同類(lèi)。此心此理，誰(shuí)能異之？"（16）"道外有外乎其心者，自可欲之善至于大而化之之圣、圣而不可知之神，皆吾心也。"（17）明心學(xué)宗師王陽(yáng)明對(duì)程朱一派理學(xué)家讀書(shū)窮理的方法痛加貶抑，說(shuō)："后世不知作圣之本是純乎天理，卻專(zhuān)去知識(shí)才能上求圣人，以為圣人無(wú)所不知、無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得，故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力從冊(cè)子上鉆研、名物上考索、形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。"（18）他認(rèn)為，圣之所以為圣，在于其心純乎"天理"，而并不在知識(shí)多寡、才能大小，即使是凡人，只要打點(diǎn)心地清潔，純乎"天理"，就可以成為圣人。他與陸九淵一樣，只強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)德性的一面，而不甚講擴(kuò)充知識(shí)的一面，這在客觀上降低了作圣標(biāo)準(zhǔn)、簡(jiǎn)化了學(xué)圣方法，圣人因此而不再是高遠(yuǎn)難求的了，以致其門(mén)下士王艮、董 出游，見(jiàn)"滿(mǎn)街都是圣人"（19）。這種思想對(duì)于儒家圣學(xué)的社會(huì)化、日用化、普及化和大眾化無(wú)疑是很有意義的。
理學(xué)家強(qiáng)調(diào)心要無(wú)人欲之私，心無(wú)私便可推行，做到廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。為了防止心滯于一隅，他們主張"人心常要活"，并且也像禪宗那樣喜用"活潑潑地"來(lái)形容心體。朱熹弟子鄭可學(xué)問(wèn)："'活潑潑地'是禪宗語(yǔ)否？"朱熹明曰："不是禪宗語(yǔ)，是俗語(yǔ)。"（20）陽(yáng)明弟子也曾問(wèn)其師："先儒謂鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉同一活潑潑地。"陽(yáng)明答道："亦是天地間活潑潑地?zé)o非此理，便是吾良知的流行不息。"（21）理學(xué)家要求人心要活，因此學(xué)圣人也要活學(xué)而切不可死板地學(xué)。活學(xué)的方法有兩個(gè)：一是"觀圣賢氣象"，一是"看孔、顏樂(lè)處"。這二者都曾為二程所主張，但在后世理學(xué)發(fā)展過(guò)程中，朱學(xué)一派偏重于"觀圣賢氣象"，而陸學(xué)一派則側(cè)重于"看孔、顏樂(lè)處"。
二、"觀圣賢氣象"
如同漢代官吏之重威儀、魏晉名士之重風(fēng)度、唐代禪林之重神姿一樣，宋明儒者特重氣象。北宋呂希哲說(shuō)：
后生初學(xué)，且須理會(huì)氣象。氣象好時(shí)，百事自當(dāng)。氣象者，辭令容止、輕重疾徐，足以觀之矣。不惟君子，小人于此焉分，亦貴賤壽夭之所由定也。（22）
"氣象"是一個(gè)中性詞，但更多時(shí)候作為褒義使用。在品評(píng)人的時(shí)候，往往是指一個(gè)人的道德修養(yǎng)、精神境界、人格理想、智慧能力以及氣質(zhì)、風(fēng)范等綜合因素，使別人得到一種全面性印象和審美感受。如二程評(píng)道："仲尼渾然，乃天地也；顏?zhàn)哟馊唬q如和風(fēng)慶云也；孟子巖巖然，猶泰山、北斗也。"（23）黃庭堅(jiān)評(píng)論周敦頤"胸襟灑落，如光風(fēng)霽月"，文天祥評(píng)論甬上四先生（即舒 、沈渙、楊簡(jiǎn)、袁燮）說(shuō)："廣平之學(xué)，春風(fēng)和平；定川之學(xué)，秋霜肅凝；瞻彼慈湖，云間月澄；瞻彼復(fù)齋，玉澤冰瑩。"這些都是對(duì)儒者"氣象"的形容。
"氣象"說(shuō)首先是由二程明確提出來(lái)的，崇褒"圣賢氣象"是他們倡導(dǎo)圣學(xué)（"道學(xué)"）的一個(gè)重要組成部分。對(duì)儒者"氣象"的形容帶有品藻的性質(zhì)。漢魏六朝時(shí)曾盛行過(guò)儒士文人加以品藻的風(fēng)尚，即視其人品，表其風(fēng)格，分其高下，如《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》載王戎稱(chēng)"山巨源（山濤）如璞玉渾金，人皆見(jiàn)欽其寶，莫知名其器"；稱(chēng)王太尉"神姿高徹，如瑤林瓊樹(shù)，自然是風(fēng)光萬(wàn)物"等等。此類(lèi)品藻在《世說(shuō)新語(yǔ)》各篇以及劉邵《人物志》、葛洪《抱樸子》等文獻(xiàn)中所在多有。這樣一種品題方式流行于社會(huì)，它的輿論力量是很大的。二程提出"氣象"說(shuō)，當(dāng)然也有標(biāo)榜其所倡道學(xué)的輿論宣傳目的。
二程的"氣象"說(shuō)與前代的品藻方式有相似之處還在于都體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思維方式重視直覺(jué)體悟與取象比類(lèi)的特點(diǎn)，它是主體對(duì)于對(duì)象的主觀體驗(yàn)和感受通過(guò)比喻、形容的寧式表達(dá)出來(lái)的。這種思維方式的特點(diǎn)往往是"書(shū)不盡言，言不盡意"，因而二程指出了"氣象"的不易界說(shuō)性："氣象有可以意會(huì)，而黃能狀者，此所謂難言也。"（24）
但二程的"氣象"說(shuō)畢竟不盡同于前代品藻。在二程那里，"氣象"不僅用于對(duì)人物的品題，而且凡文字、言論、天地以及于"道"都有"氣象"可言。二程說(shuō)：
學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須熟觀圣人之氣象，不可只于名上理會(huì)。（25）有人問(wèn)："圣賢氣象，何自而見(jiàn)之？"二程說(shuō)："姑以其言觀之亦可也。"（26）此言由文字詞氣觀"圣賢氣象"。二程又說(shuō)："天地生物之氣象，可見(jiàn)而不可言，善觀于此者，必知道也。"（27）此言天地生物的氣象。二程還說(shuō)："道有沖漠之氣象。"（28）此言"道"之氣象。由此可見(jiàn)，"氣象"一詞所用范圍甚寬。各事物之間以象屬類(lèi)，并且最終與無(wú)所不在、無(wú)所不包的"道"相聯(lián)系，由"氣象"而言，圣賢、天地、道足互相貫通的。我們甚至可以這樣認(rèn)為，所謂"氣象"就是"道"在一事物中的表現(xiàn)多少及形式，如說(shuō)"氣象好"意即較多地體現(xiàn)了"道"，反之，則與"道"相隔與昧于大道。二程強(qiáng)調(diào)"學(xué)圣人必觀其氣象"（29），因?yàn)槭ト藲庀篌w現(xiàn)了"道"。
此外，二程要人"熟觀圣人氣象"，還有一個(gè)重要意義和目的，就是其主張"學(xué)圣人"，但也注意到現(xiàn)實(shí)生活中的人抬出塵埋已久的偶像作為人生揩模很易流為虛應(yīng)故事，或成為刻板呆滯而毫無(wú)生氣的行為與活動(dòng)，所以，他們要學(xué)者"凡看文字，非只是要理會(huì)語(yǔ)言，要識(shí)得圣賢氣賢"（30），意指要學(xué)習(xí)圣賢的境界，學(xué)習(xí)圣賢活的精神。二程所以要人觀"天地生物之氣象"，是因其認(rèn)為生生不已是天地之道，萬(wàn)物之生成長(zhǎng)育體現(xiàn)著宇宙間生命的韻律，鳶飛魚(yú)躍皆"天理"之自然。周敦頤庭前草不除、程頤養(yǎng)小魚(yú)、張載聽(tīng)驢叫，都是要體會(huì)其中的"生"意。理學(xué)家由此認(rèn)為，自然與社會(huì)的秩序均為"天理"的自然流布，學(xué)者能將"自家意見(jiàn)"與"天地之道"（"天理"）相溝通，便會(huì)胸襟開(kāi)闊，氣象和平，這就是二程要"熟觀圣賢氣象"的意思和目的。但這在后世理學(xué)家中只有少數(shù)人能夠理會(huì)到，明末學(xué)者沈幾說(shuō)："理學(xué)源頭活，理學(xué)字面呆，若將（'氣象'）二字恃為把柄，必且隨事窒礙，無(wú)瀟灑之樂(lè)。"（31）后世理學(xué)家正由于不能從源頭活水處看"天理"，把理學(xué)當(dāng)作教條，專(zhuān)用功于呆字面上，因而才會(huì)"隨事窒礙，無(wú)瀟灑之樂(lè)"。
"學(xué)至圣人"是理學(xué)的修養(yǎng)目標(biāo)，"熟觀圣賢氣象"是實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)的首要方法，因?yàn)檫@樣一來(lái)，圣人就成為一種"活潑潑"的偶像而非呆板的偶像。但在其后道學(xué)思潮運(yùn)演過(guò)程中，程朱派學(xué)者發(fā)揚(yáng)了"氣象"說(shuō)，陸王派學(xué)者對(duì)此則提出異議，因?yàn)樵谔岢?本心"、"良知"的陸王派學(xué)者看來(lái)，"活潑潑"的偶像仍是外在的偶像，不應(yīng)崇拜。
程門(mén)弟子，由楊時(shí)、羅從彥、李侗、朱熹一脈是很重視"氣象"說(shuō)的。
黃震謂楊時(shí)"氣象和平，議論醇正，說(shuō)經(jīng)皆極切"（（32）），但楊時(shí)本人尚未重視"氣象"說(shuō)。至其弟子羅從彥，"氣象"說(shuō)才受到特別重視，他令弟子李侗"靜中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)作何氣象"，以為這不僅于進(jìn)學(xué)有力，且亦為養(yǎng)心之要。李侗遂謝絕世墳，退居養(yǎng)心達(dá)四十余年，飲食或不剖復(fù)而怡然自適，他自言其心得道：
學(xué)問(wèn)之道不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理。若是，雖一毫人欲之私亦退聽(tīng)矣。李侗對(duì)于黃庭堅(jiān)評(píng)論周敦頤"胸中灑落，如光風(fēng)霽月"之語(yǔ)極為稱(chēng)道，認(rèn)為此語(yǔ)"形浴有道者氣象絕佳"，學(xué)者存此體段于胸中，處事應(yīng)物方能廓然大公而少固滯偏倚，故其極力標(biāo)舉"灑落"、"灑然"氣象，提出："灑落自得氣象，其地位甚高。"（33）他的思想對(duì)其弟子朱熹影響甚深。朱熹說(shuō)："'灑落'二字，本是黃太史語(yǔ)，后李延平先生拈出，亦是且要學(xué)者識(shí)得個(gè)深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。""大抵此個(gè)地位，乃是見(jiàn)識(shí)分明，涵養(yǎng)純熟之效，從真實(shí)積累功夫中來(lái)，不是一旦牽強(qiáng)著力做得。"（34）
朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，此書(shū)第十四卷專(zhuān)論"圣賢氣象"，其中對(duì)堯、舜、禹、湯、文、武、孔子、顏?zhàn)印⒃印⒚献印④髯印钚邸⒍偈妗⒖酌鳌⑼跬ā㈨n愈、周敦頤、程顥、程頤、張載等往圣先賢加以比較與品評(píng)，從中可見(jiàn)其褒崇的等級(jí)差別。如其認(rèn)為，堯、舜是生而知之，文王之德似之；湯、武是學(xué)而能之，禹之德似之。孔子清明在躬，其人如青天白日，極其"明快"；其學(xué)如天地、元?dú)猓瑹o(wú)所不色，無(wú)跡可尋。顏?zhàn)尤绾惋L(fēng)慶云，自然之和氣，不言而化；方露春生之意，微有跡。孟子有泰山嚴(yán)嚴(yán)之氣象，露其才，極其雄辯，英氣發(fā)露，其跡著。荀子才高，敢為異論，其過(guò)多，其氣偏駁。楊雄才短，著書(shū)模擬前圣遺言，其過(guò)少。董仲舒資質(zhì)純良，發(fā)明"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"數(shù)語(yǔ)，所以度越諸子。孔明鞠躬盡瘁，死而后已，有儒者正大氣象，二程謂其有王佐之心，道則未盡，因其必求有成而取劉璋，圣人別寧可無(wú)成，也不行一不義。韓愈為近世豪杰，《原道》一篇見(jiàn)道大體，但他出身文人，文華道淺；學(xué)本是修德，有德然后有言，韓愈卻倒學(xué)了。概括言之，朱熹、呂祖謙認(rèn)為"氣象"以溫潤(rùn)含蘊(yùn)為純正，以英氣發(fā)露為有疵，以循守圣言為軌儀，以敢為異議為大忌，以尊道重義為高尚，以謀求功利為卑下，以修德養(yǎng)性為學(xué)的，以擅習(xí)文章為末技，如此等等。朱、呂對(duì)孟子以下諸賢皆有所批評(píng)，即因其有這樣或那樣的疵點(diǎn)和習(xí)氣未能除盡。朱、呂認(rèn)為只是到了周敦頤、二程、張載等理學(xué)創(chuàng)始人那里，才又重睹圣學(xué)，因而對(duì)他們的氣象大加褒揚(yáng)，其中對(duì)程顥尤為極盡褒崇之能事。程頤所作《明道先生先狀》說(shuō)：
先生資稟既異，而充養(yǎng)有道，純粹如精金，溫潤(rùn)如良玉，寬而有制，和而不流，忠誠(chéng)貫于精石，孝悌通于神明。視其色，其接物也如春陽(yáng)之溫；聽(tīng)其言，其入人也如時(shí)雨之潤(rùn)。胸懷洞然，徹視無(wú)間，測(cè)其蘊(yùn)，則浩乎若滄溟之無(wú)際；極其德，美言蓋不足以形容。……朱、呂所編《近思錄》抄錄了《明道先生行狀》全文。呂祖謙更稱(chēng)："讀《明道行狀》，可以觀圣賢氣象。"（35）這話(huà)道出了朱、呂的用心。朱熹認(rèn)為，體認(rèn)、涵泳"圣賢氣象"是變化氣質(zhì)、修德善性的一個(gè)重要方法。他說(shuō)："如其窄狹，則當(dāng)涵泳社氣象；頹惰，則涵泳振作氣象。"（36）他又教人："看公時(shí)一般氣象如何，私時(shí)一般氣象如何？"（37）又，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六載："王景仁問(wèn)仁。曰：'吾以為須是試去屏疊了私欲，然后仔細(xì)體驗(yàn)本心之德是甚氣象，無(wú)徒講其文義而已也。'"這一修養(yǎng)方法是繼承羅從彥、李侗"觀其喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象"思想而提出的。
心學(xué)一派儒者對(duì)于程朱一派"觀圣賢氣象"的方法似乎并不贊同。其理由是：第一，圣賢自己并不這么做，他們從未去體驗(yàn)過(guò)什么人的氣象。有人問(wèn)張九成："如何是圣賢氣象？"九成答曰："圣賢自不知?dú)庀笕绾危宰院B(yǎng)充實(shí)，則自然蘊(yùn)藉可觀。"（38）第二，古來(lái)許多圣賢，氣象豈能盡同？如要觀所謂"圣賢氣象"，則應(yīng)觀淮的氣象呢？并且，所謂"觀圣賢氣象"如何，是把自己當(dāng)作局外的旁觀者，失掉了"自作主宰"的主體意識(shí)，也不會(huì)培養(yǎng)成"天人合一"、"物我一體"的恢宏境界。《陸九淵集》卷三十四載：
松曰："曬翁但在氣象上理會(huì)，此其所以錙銖圣人之言，往往皆不可得而同也。"先生曰："使堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其氣象豈能盡同？我這里也說(shuō)氣象，但不是就外面說(shuō)，乃曰：陰陽(yáng)一大氣，乾坤一大象。"
第三，圣人氣象是圣人的，我的本心良知原與圣人一般，為什么不從自己本心認(rèn)識(shí)明白，卻向別人那里尋討？明儒王陽(yáng)明說(shuō)："先認(rèn)圣人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)星之稱(chēng)而權(quán)輕重，未開(kāi)談競(jìng)而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得白己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。"（39）由于明代陰明學(xué)盛行，心學(xué)成為時(shí)代主潮，理學(xué)"觀圣賢氣象"的方法就漸漸式微了。
三、"看孔、顏樂(lè)處"
在理學(xué)創(chuàng)建初期，學(xué)界曾有過(guò)一個(gè)頗為盛行的學(xué)顏?zhàn)拥乃汲薄ｎ佔(zhàn)佑诳组T(mén)弟子最稱(chēng)好學(xué)，但因早夭，其學(xué)未成，學(xué)界對(duì)他一向不甚留意，而此時(shí)忽然熱衷起來(lái)，這是為什么呢？二程認(rèn)為："學(xué)者欲學(xué)圣人，且須學(xué)顏?zhàn)印?（40）二程提倡"學(xué)圣人"，但學(xué)圣人為什么一定要從學(xué)顏?zhàn)娱_(kāi)始，而不直接從學(xué)孔子開(kāi)始？他們認(rèn)為圣人無(wú)跡象可尋，因而須先從學(xué)顏?zhàn)尤胧郑邆鋵W(xué)圣人的條件，才能"學(xué)以至圣人"。在二程看來(lái)，顏?zhàn)又鞠蚋撸麑W(xué)習(xí)不為干祿，不求聞達(dá)，而是要學(xué)至圣人，他治學(xué)有精進(jìn)求道的精神，在生活極端艱苦的條件下，能樂(lè)而忘憂(yōu)地學(xué)習(xí)，他有踏實(shí)的學(xué)風(fēng)，肯從平凡的事情做起，勇于遷善改過(guò)，有一善能拳拳服膺，有過(guò)錯(cuò)能及時(shí)改正，并且顏?zhàn)訉W(xué)以為己，默識(shí)心通，終日如愚，從不張揚(yáng)外露，如此等等，這些特點(diǎn)無(wú)疑是顏?zhàn)又畬W(xué)應(yīng)該受到尊重的原因，但前人對(duì)此已早有認(rèn)識(shí)，為什么只是到了宋代，顏學(xué)才發(fā)皇起來(lái)呢？我以為，除了上述原因外，就是宋代周、程等人提出了一個(gè)饒有興趣的孔、顏樂(lè)處的問(wèn)題，這一問(wèn)題之所以會(huì)引起人們的興趣，又有思想史的深刻原因。
這還須從周敦頤談起，周敦頤平素好與禪宗高僧交游，游定夫曾有"周茂叔窮禪客"之語(yǔ)。據(jù)朱時(shí)恩《居士分燈錄》記載，周敦頤初見(jiàn)晦堂祖心禪師，向其"問(wèn)教外別傳之旨。心諭之曰：'只消向你自家屋里打點(diǎn)。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何聞道，夕死可耶？顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，所樂(lè)何事？但于此究竟，久久有個(gè)契合處'"。在佛教史上禪宗被稱(chēng)作"教外別傳"，其宗旨是："直指本心，見(jiàn)性成佛。"在祖心禪師看來(lái)，人同此心，心同此理，此心此理不僅家圣人識(shí)得，儒家圣人也識(shí)得。他要周敦頤"向自家屋里打點(diǎn)"，即是說(shuō)不必于佛法中證得，于儒家典籍中也可證得。此后周敦頤教授二程就提出："仲尼、顏?zhàn)泳佑跇?lè)處，所樂(lè)何事？"以此啟發(fā)二程。
仲尼、顏?zhàn)泳烤顾鶚?lè)何事？《論語(yǔ)》中似乎只有兩則，且只有寥寥數(shù)語(yǔ)。一則說(shuō)孔子要弟子各述其志，曾皙說(shuō)："暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。"孔子喟然嘆曰："吾與點(diǎn)也！"（41）這即是孔子"與點(diǎn)"之樂(lè)。一則說(shuō)孔子贊嘆顏?zhàn)雍脤W(xué)："賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。"（42）這是說(shuō)顏?zhàn)訕?lè)處。周敦頤就是要二程于此中樂(lè)處，體會(huì)孔子與顏?zhàn)拥木窬辰纾猿填椧?jiàn)到周敦頤以后，"吟風(fēng)弄月以歸，有'吾與點(diǎn)也'之意。"（43）究竟孔、顏"所樂(lè)何事"？這個(gè)問(wèn)題好象禪家公案一樣令人費(fèi)解，二程對(duì)此雖有自己的理解，卻從未公開(kāi)挑明過(guò)，二程弟子曾探詢(xún)答案，顏?zhàn)铀鶚?lè)是否"樂(lè)道"，這是一般學(xué)人所容易想到的答案，然而二程卻做了否定的答復(fù)：
鮮于洗問(wèn)曰："顏?zhàn)雍我圆荒芨钠錁?lè)？"子曰："知其所樂(lè)，則知其不改，謂其所樂(lè)者何也？"曰："樂(lè)道而已。"子曰："使顏?zhàn)右缘罏榭蓸?lè)而樂(lè)乎？則非顏?zhàn)右印?（44）
但二程不違習(xí)俗、人情地指出，顏?zhàn)铀鶚?lè)肯定不是以苦為樂(lè)，只是因?yàn)闃?lè)其所樂(lè)，而忘記其苦："顏?zhàn)雍勂埃菢?lè)也，忘也。"（45）"顏?zhàn)雍勂奥铮桓钠錁?lè)。簞瓢陋巷何足樂(lè)？蓋別有所樂(lè)以勝之耳。"（46）他們好象在"賣(mài)關(guān)子"，硬是不肯明白說(shuō)出，而只說(shuō)"別有所樂(lè)"。陳?ài)詾檫@是周、程一脈相傳的點(diǎn)化之訣要、悟道之契機(jī)，不僅二程不肯說(shuō)破，即使朱熹也不肯說(shuō)破。他說(shuō)："飯疏飲水之樂(lè)，簞瓢陋巷之樂(lè)，所樂(lè)者何事？此濂溪點(diǎn)化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語(yǔ)學(xué)者。晦翁事事剖露，說(shuō)向后學(xué)，獨(dú)此不肯著語(yǔ)。"（47）他認(rèn)為程朱并非有意秘其事而不傳，而是認(rèn)為"道"本當(dāng)然之理，并非可以玩弄娛悅之物，若說(shuō)"所樂(lè)者道"，便會(huì)視吾身與"道"各為一物，未到渾融無(wú)間境地，則非孔、顏之氣象。這里有工夫生、熟之分。工夫生者，以道為樂(lè)，則樂(lè)與道為二；工夫熟者，行處即是道，道處即是樂(lè)，則樂(lè)與道為一。他說(shuō)："凡說(shuō)所樂(lè)在道，以道為樂(lè)，此固學(xué)道者之言，不學(xué)道人固不識(shí)此滋味，但已得道人則此味與我兩忘，樂(lè)處即是道，固不待以彼之道樂(lè)我之心也。孔、顏之心如光風(fēng)霽月，渣滓渾化，從生至死，都是道理，順理而行，觸處是樂(lè)，行乎富貴，則樂(lè)在富貴；行乎貧賤，則樂(lè)在貧賤。夷狹患難觸處而然。蓋行處即是道，道處即是樂(lè)，初非以道可樂(lè)而樂(lè)也。……要知顏?zhàn)优c諸子，但有生、熟之分耳。工夫生，則樂(lè)與道二，不妨以此而樂(lè)疲，及工夫純熟后，則樂(lè)與道為一，自不可分彼此矣。前賢不肯說(shuō)破此事，正要看人語(yǔ)下生、熟耳。"（48）由于二程對(duì)這"顏?zhàn)铀鶚?lè)"不肯說(shuō)破，這問(wèn)題愈顯得有誘惑力，因而吸引了后世許多理學(xué)家來(lái)討論它。
譬如，王蘋(píng)提出"至樂(lè)無(wú)樂(lè)"說(shuō)，謂："伊川言顏?zhàn)臃菢?lè)道，則何所樂(lè)？曰：心上一毫不留，若有所樂(lè)，則有所倚，功名富貴固無(wú)足樂(lè)，道德性命亦無(wú)可樂(lè)，莊子所謂'至樂(lè)無(wú)樂(lè)'。"（49）朱熹提出"深思自得"說(shuō)，曰："伊川說(shuō)顏?zhàn)訕?lè)道為不識(shí)顏?zhàn)诱撸w因問(wèn)者無(wú)不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而自得之爾。后人多因程子之言，愈見(jiàn)說(shuō)得高遠(yuǎn)，如是，則又不若樂(lè)通之為有據(jù)。伊尹'樂(lè)堯舜之道'，亦果非道乎？"（50）
其后，明儒亦有繼續(xù)討論此問(wèn)題者。如曹端提出"仁者安仁"的"樂(lè)仁"說(shuō)，云："孔、顏之樂(lè)者，仁也，非是樂(lè)這仁，仁中自有其樂(lè)耳，且孔子樂(lè)仁而樂(lè)在其中，顏?zhàn)硬贿`仁而不改其樂(lè)。安仁者，天然自有之仁，而樂(lè)在其中者，天然自有之樂(lè)也。不違仁者，守之之仁；而不改其樂(lè)者，守之之樂(lè)也。《語(yǔ)》云：'仁者下憂(yōu)。'不憂(yōu)，非樂(lè)而何？周、程、朱子不直說(shuō)破，欲學(xué)者自得之。"（51）王艮提出"人心自樂(lè)"說(shuō)，其《樂(lè)學(xué)歌》謂："人心本自樂(lè)，自得私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺(jué)。"（52）他以"樂(lè)"為心之本體，本體之"樂(lè)"是謂"真樂(lè)"，故說(shuō)："功利陷溺人心久矣，"（53）羅汝芳有人心本樂(lè)、"無(wú)愁"即樂(lè)之說(shuō)："赤子初生，""所謂樂(lè)者，只無(wú)愁是也。若以欣喜為樂(lè)，則必不可久，而不得隨之矣。"（54）鹿善繼提出"當(dāng)下便是樂(lè)地"，其《尋樂(lè)大旨》曰："當(dāng)下便是樂(lè)地，愿外便惹愁腸，不處富貴，不去貧賤，豈無(wú)人情，只為要做君子，遂不得不咬定精鐵，士在當(dāng)日原非愛(ài)名，并不怕死，只是個(gè)方寸屬我，一夫雄于九君。"如此等等。
周敦頤提出"孔、顏樂(lè)處"，表面上是從儒家"自家屋里打點(diǎn)出來(lái)"，實(shí)則是從禪宗的"禪悅"說(shuō)轉(zhuǎn)運(yùn)過(guò)來(lái)的。后世理學(xué)家于此反復(fù)把玩，很有些參禪悟道的意思。焦竑《焦氏筆乘》卷一《談苑醍醐》云：
有問(wèn)予"'顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)'，所樂(lè)者何事？"予曰："且問(wèn)子'人不堪其憂(yōu)'，所憂(yōu)者何事？知世人之所憂(yōu)，則知顏?zhàn)又鶚?lè)矣。《傳》云：'古有居巖穴而神不遺，末世有為萬(wàn)乘而日憂(yōu)悲。'此我輩文字禪，不須更下一轉(zhuǎn)語(yǔ)也。"
有人超然物外，自得其樂(lè)；有人患得患失，費(fèi)心費(fèi)神。人是作為人而存在，還足為了物而存在？"此我輩文字禪"，覦破禪關(guān)，即見(jiàn)大道。沈大廉《論語(yǔ)說(shuō)》認(rèn)為："黃繼色以為顏?zhàn)尤ヂ斆髦橇Χ笥兴茫湔摓槊睢?（55）雀銑《士翼》提出："顏?zhàn)又畬W(xué)，克己復(fù)禮，治怒改過(guò)。莊周謂之黜聰明，墮肢體，蓋肆為警言以譏孔氏之致知謹(jǐn)禮也。宋劉彥沖諸人，祖述為文，則顏?zhàn)幽丝组T(mén)之達(dá)磨矣。"（56）這里透露出了顏?zhàn)悠淙似鋵W(xué)之所以特別值得重視的消息。菩提達(dá)磨所傳禪宗在東土發(fā)生了廣泛而深刻的影響。禪宗主張"不立文字"，反對(duì)智力把捉。這與"終日不違如愚"的顏?zhàn)佑心承┫嗨浦帲豢组T(mén)中要樹(shù)立類(lèi)于達(dá)磨一樣的人物，顏?zhàn)幽诉m當(dāng)其選。但社會(huì)上一般學(xué)人并未意識(shí)于此。它只是作為一股潛流隱伏在當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮之中。不過(guò)，思維縝密精致的朱熹已清楚地看到了這點(diǎn)，故謂：
不去理會(huì)那萬(wàn)理，只管去理會(huì)那一理，說(shuō)"與點(diǎn)"、顏?zhàn)又畼?lè)如何。程先生《語(yǔ)錄》事事都說(shuō)，只有一兩處說(shuō)此，向故說(shuō)得恁地少？而今學(xué)者何故說(shuō)得恁地多？只是空想象。
學(xué)者固是要見(jiàn)總會(huì)處，而今只管說(shuō)個(gè)總會(huì)處，如"與點(diǎn)"之類(lèi)，只恐孤單沒(méi)合殺，下梢流入釋老去，如何會(huì)有"泳而歸"底意思？（57）朱熹治學(xué)，主張"格物窮理"，認(rèn)為只有經(jīng)過(guò)真積力久的窮理功夫，才能得到豁然貫通的愉悅，因而樂(lè)處只能在苦苦思索中求得。在他看來(lái)，江西陸學(xué)提倡易簡(jiǎn)工夫，不對(duì)圣賢經(jīng)典作全面研究，只揀一兩句話(huà)涵泳意思，是要偷閑自在；才讀書(shū)便要求個(gè)樂(lè)處，是求不到的。他說(shuō)："如《論語(yǔ)》二十篇，只揀那曾點(diǎn)底意思來(lái)涵泳，都要蓋了。單常說(shuō)個(gè)'風(fēng)乎舞雩，泳而歸'，只做個(gè)四時(shí)景致，《論語(yǔ)》何用說(shuō)許多事！某說(shuō)：'只是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋到那意思不好處，這便是樂(lè)底意思來(lái)，卻無(wú)不做工夫自然樂(lè)底道理。'"（58）
朱門(mén)后學(xué)為防范禪學(xué)浸染，在解釋"孔、顏樂(lè)處"問(wèn)題時(shí)，盡力著眼于用世實(shí)功，以避免流入空虛之禪悅一途。黃震指出孔子之道在于用世，不是要人逍遙物外，遺世獨(dú)立。他認(rèn)為曾點(diǎn)"浴沂風(fēng)雩"之語(yǔ)雖然"瀟灑出塵"，但并非孔門(mén)之正，如要以此脫俗心境作為禪學(xué)之證尤為舛誤。他說(shuō)：
孔子本以行道濟(jì)世為心，故使諸子言志之對(duì)，皆正也。曾點(diǎn)，孔門(mén)之狂者，無(wú)心于化，而自言中心之樂(lè)，其說(shuō)雖瀟灑出塵，然非當(dāng)時(shí)問(wèn)答之正。孔子當(dāng)?shù)乐恍校较嘀v明，而忽聞其言獨(dú)異，故一時(shí)嘆賞之。已即歷舉三子之說(shuō)，皆足為邦。孔子之本心，終在此而不在彼也。學(xué)者必盡取一章，玩味始末，然后幾子本心可得而見(jiàn)。自禪學(xué)既興，黜實(shí)崇虛，盡《論語(yǔ)》二十篇皆無(wú)可為禪學(xué)之證，獨(dú)"浴沂"數(shù)語(yǔ)，跡類(lèi)脫去世俗者，遂除去一章之始末，牽合影傍，翁然附和，上款演為"獨(dú)對(duì)春風(fēng)，沒(méi)些能解"之言，曾點(diǎn)豈沒(méi)些能解者耶？（59）他認(rèn)為孔子的"吾與點(diǎn)也"之言只是"一時(shí)嘆賞"，并非其本心。如此說(shuō)成立，則所謂孔子"與點(diǎn)"之樂(lè)也就無(wú)須再討論了。但黃震的解釋對(duì)于《論語(yǔ)》此章而言，似嫌牽強(qiáng)。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》此章正在于說(shuō)明孔子并不是一個(gè)汲汲于用世的單純事務(wù)主義者，他還有"仁者安仁"，自得其樂(lè)的超越一面；看不到這一面，就不能全面地認(rèn)識(shí)孔子。黃震的說(shuō)法是企圖通過(guò)取消問(wèn)題的方法使問(wèn)題得到解決，這似乎并非好辦法。明儒何孟春作《尋樂(lè)述》，按照朱熹的觀點(diǎn)對(duì)孔、顏樂(lè)處問(wèn)題作了一個(gè)解決，文不甚長(zhǎng)，特錄于下：
孔子之樂(lè)，雖身處困極之中而其樂(lè)亦在也；顏?zhàn)又畼?lè)，雖人所不堪之憂(yōu)而其樂(lè)不改也。三千之徒，鮮或知是；曾皙浴沂風(fēng)雩之樂(lè)，近之而未全也。歷千數(shù)百年，而程子受學(xué)于周子，乃令"尋孔、顏之樂(lè)，所樂(lè)者何事？"程子有悟于是，吟風(fēng)弄月以歸。自周、程二子之外，能樂(lè)此者誰(shuí)歟？程子曰："時(shí)人不識(shí)平心樂(lè)。"其所尋之樂(lè)歟？程子嘗言："昔受學(xué)于周茂叔，每令尋孔、顏樂(lè)處，所樂(lè)何事？"此學(xué)圣賢之肯綮也。朱子之門(mén)人有以思量顏?zhàn)訕?lè)處為言者，先生曰："不用思量，顏?zhàn)又皇遣┪募s禮后見(jiàn)理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快活。今若款杳冥無(wú)朕之際，于何可得樂(lè)處？而今一部《論語(yǔ)》，無(wú)限道理，所責(zé)學(xué)者只在實(shí)用功耳。"他日，門(mén)人問(wèn)顏?zhàn)又畼?lè)，曰："只是天地間人人有責(zé)于己的道理樂(lè)去。"問(wèn)："樂(lè)可求否？"曰："此難便知，須是窮究萬(wàn)理，要令極徹而已。"又曰："程子謂將身置萬(wàn)物中，全無(wú)窒礙，何等快活。此則顏?zhàn)訕?lè)處。此理須是直窮到底，萬(wàn)物為一始得。"他日又言："江西士友來(lái)問(wèn)學(xué)，便欲尋一樂(lè)處，非是。學(xué)者能尋到極苦澀處，方是樂(lè)處消息。樂(lè)無(wú)不用功而可得之理。圣賢書(shū)中所言，粗細(xì)俱合理會(huì)。"他日，廖德明赴潮作來(lái)別，告求一安樂(lè)法，先生曰："圣門(mén)無(wú)此法也，知了仲尼、顏?zhàn)訕?lè)處，學(xué)者果易尋乎？登山不至其巔，沿水不探其源，而侈然以自樂(lè)；樂(lè)其所樂(lè)，非仲尼、顏?zhàn)又畼?lè)處也。"學(xué)者有志周、程而尋仲尼、顏?zhàn)铀鶚?lè)之事，幸于朱子之言尋之。（60）
概括其文，有這樣幾層意思：其一，尋孔、顏樂(lè)處是"學(xué)圣賢之肯綮"；其二，不可索之杳冥無(wú)朕之際；其三，尋孔、顏樂(lè)處當(dāng)先自窮究萬(wàn)理，而后由博返約，徹悟之時(shí)始得。然而，何孟春只是對(duì)宋儒程朱一派的意見(jiàn)作了歸納總結(jié)，并未提出新的見(jiàn)解。不過(guò)，他把尋孔、顏樂(lè)處作為"學(xué)圣賢之肯綮"，表明其仍然與禪悅保持千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
心學(xué)派儒者從另一側(cè)面對(duì)"孔、顏樂(lè)處"問(wèn)題予以總結(jié)。如明末"學(xué)本余姚"的鹿善繼作《尋樂(lè)大旨》，將佛家勇猛剛進(jìn)、道家無(wú)為而無(wú)不為的精神融入儒家思想之中，對(duì)人生采取一種達(dá)觀進(jìn)取的態(tài)度，對(duì)"孔、顏樂(lè)處"問(wèn)題做出創(chuàng)造性的解釋。他認(rèn)為，樂(lè)處乃生人之趣，如其不樂(lè)，為圣賢也無(wú)益。但樂(lè)不是"逍遙閑曠"、"隨俗浮沉"，而是當(dāng)下"奮發(fā)做起"，"一棒一痕，一摑一血，這樣吃緊工夫才得本性常伸，與天地萬(wàn)物共呼吸于一氣。孔子自謂發(fā)憤忘憂(yōu)，蓋憤處就是樂(lè)處，舉憤便常樂(lè)；憤樂(lè)無(wú)窮，并行不悖。"（61）他還認(rèn)為，人在世間求樂(lè)而常得憂(yōu)，原因在于欲富貴心太重，人心無(wú)足，終無(wú)開(kāi)眉之日，故其曰："苦海無(wú)邊，回頭是岸。從命上醒一醒，從吾上認(rèn)一認(rèn)，人自有樂(lè)，舉世皆迷，認(rèn)得我的不必尋孔、顏問(wèn)樂(lè)。"（62）他要人脫卻小我的計(jì)慮，返求自己原肖的萬(wàn)物一體的本性，人與天相合，情與境融通，"生意在我，法象俱靈，診風(fēng)弄月，從容自得，孔、顏樂(lè)處，意在斯乎？"（63）鹿善繼以?shī)^發(fā)精進(jìn)為樂(lè)，賦予了"孔、顏樂(lè)處"問(wèn)題以積極的意義。
清初，學(xué)風(fēng)丕變，學(xué)者厭棄佛、老、理學(xué)的心性空談，治學(xué)重實(shí)體實(shí)用實(shí)證實(shí)效，因而對(duì)待"孔、顏樂(lè)處"這樣的問(wèn)題恍若隔世之音、白日說(shuō)夢(mèng)。如顏元說(shuō)："今一切抹殺，而心頭玩弄，曰'孔、顏樂(lè)處'，曰'義理悅心'，使前后賢豪皆籠蓋于釋氏極樂(lè)世界中。"（64）持平而論，憚悅是禪宗心性修養(yǎng)的境界，理學(xué)家提出尋樂(lè)問(wèn)題無(wú)疑受了禪宗的啟發(fā)。朱熹為了防止學(xué)者逃禪，將尋樂(lè)問(wèn)題引向?qū)θ寮覍W(xué)理的追求。學(xué)求是一般人所向慕的，但它一旦成為研究對(duì)象，就會(huì)是異常苦澀的。學(xué)者只有通過(guò)艱苦的探索，才能獲得"豁然貫通"（此亦即宋人詞曰"眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火瀾冊(cè)處"）的愉悅。從教育學(xué)角度看，這種思想方法是有價(jià)值的。可是，一種學(xué)術(shù)思想如果脫離社會(huì)實(shí)際，空虛無(wú)用，那末，從中所得到的愉悅也會(huì)是空洞虛妄的，這是顏元等人批評(píng)的意義所在。
［注釋?zhuān)?BR>（1）《中國(guó)圣人論》第4頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版。
（2）《通書(shū)·圣學(xué)章》。
（3）《河南程氏文集》卷八《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》。
（4）《河南程氏遺書(shū)》卷一。
（5）上書(shū)卷十八。
（6）上書(shū)卷二十三。
（7）《正蒙·誠(chéng)明篇》。
（8）《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。
（9）《河南程氏粹言》卷一。
（10）《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二。
（11）《吳康齋先生日錄》。
（12）《河南程氏文集》卷一。
（13）《真文忠公文集》卷四。
（14）《遺書(shū)》卷二十五。
（15）《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》。
（16）《陸九淵集》第171頁(yè)。
（17）上書(shū)第228頁(yè)。
（18）《陽(yáng)明全書(shū)》卷一《傳習(xí)錄上》。
（19）上書(shū)卷三《傳習(xí)錄下》。
（20）《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二六。
（21）《傳習(xí)錄下》。
（22）《呂氏雜志》，見(jiàn)《宋元學(xué)案》卷二十三。
（23）《粹言》卷二。
（24）《文集》卷九《答鮑若雨書(shū)并答問(wèn)》。
（25）《遺書(shū)》卷十五。
（26）《粹言》卷一。
（27）上書(shū)卷二。
（28）同上。
（29）同上。
（30）《遺書(shū)》卷二十二。
（31）《沈大谷先生書(shū)選遺言》，見(jiàn)《先儒修正錄》后帙。
（32）《宋元學(xué)案》卷三十二。
（33）《延平答問(wèn)》。
（34）《答問(wèn)補(bǔ)錄》。
（35）《宋元學(xué)案》卷十四。
（36）《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八。
（37）上書(shū)卷六。
（38）《宋元學(xué)案》卷四十。
（39）《陽(yáng)明全書(shū)》卷二。
（40）《遺書(shū)》卷二。
（41）《論語(yǔ)·先進(jìn)》。
（42）上書(shū)《雍也》。
（43）《周濂溪集》卷九。
（44）《粹言》卷二。
（45）《遺書(shū)》卷六。
（46）《河南程氏外書(shū)》卷八。
（47）《宋元學(xué)案·木鐘學(xué)案》。
（48）同上。
（49）《宋元學(xué)案》卷二十九。
（50）《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一0一。
（51）《曹月川先生語(yǔ)粹》，見(jiàn)《先儒修正錄》前帙。
（52）《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》。
（53）《王心齋先生語(yǔ)錄》。
（54）《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》。
（55）《宋元學(xué)案》卷三十二。
（56）《明儒學(xué)案》卷四十八。
（57）《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一七。
（58）同上。
（59）《宋元學(xué)案》卷二十四。
（60）見(jiàn)《先儒修正錄》前帙。
（61）《認(rèn)理提綱》。
（62）《尋樂(lè)大旨》。
（63）同上。
（64）《四書(shū)正誤》卷六。
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