略論中國哲學的開端（彭永捷）
彭永捷
[內容提要] 本文先是提煉了西方哲學史家關于西方哲學開端的觀點，形成一個有關哲學開端的假說，然后以此假說在比較哲學意義上來探討中國哲學開端。通過分析“絕地天通”、“武王克商”、“怨天憂人”三個重要歷史事件對中國哲學產生的影響和考察伯陽父論地震、叔興論吉兇等數個中國哲學開端標志性事件，認為在中國哲學開端問題上的“突破說”和“巫史說”兩種代表性說法并不矛盾，前者可以有效地解釋中國哲學如何開端，后者可以有效地說明中國哲學開端相較于西方哲學之特色。雖然人類思想都經歷了“軸心期”的文化突破，但中國和古希臘的思想實現突破的具體機緣、表現形式和實際結果各不相同，西方哲學采取了哲學這種方式，而中國人的思想則采取了有別于西方哲學的方式。
中國哲學的開端，在中國哲學史通史著作中，一般都會論及。人們或從中國先民思維由低至高之發展而引出中國哲學，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學之產生。有學者，分別借“巫史說”[i]（或稱薩滿說 Shamanism）和“突破說”[ii]（break through），申論中國哲學之開端，別開生面。深受啟發之余，尚不免有惑：此兩種說法如何折衷？何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學通史教學和參加編撰相關教材緣故，不免就此問題反復思之，今結合學界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲學的開端
《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現代哲學舶入中國，中國哲學史學界所著意者，有其對于顛覆中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義[iii]的資源性價值。重新審視所謂“哲學”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學”與“西方哲學”、“中國哲學”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅白”之“離”的方法論下，才能從實存的中國哲學、西方哲學及其他哲學――這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來把握，具有“家族相似性”的哲學家族成員中――“離”出一個作為 “共名”的所謂“哲學”來。相應地，所謂“哲學”的開端，只能是就西方哲學之開端、印度哲學之開端、中國哲學之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個所謂“哲學”的開端――在以往，正如黑格爾《哲學史講演錄》中所樹立的“典范”[iv]，將印度和中國排除在哲學之外[v]，從而所謂“哲學”的開端直接就等同于西方哲學的開端――而是需要在探求西方哲學、印度哲學、中國哲學等諸種實存哲學之開端后，來歸納“哲學”的開端，由“物指”而達于“指”。另一方面，探求中國哲學之開端，無論論者有無自覺，在當前的知識背景下，它都無可避免地屬于比較哲學研究，即以西方哲學開端為參照，提出中國哲學開端之假說，并從中國古代文獻史料中去驗證假說。
希臘哲學是如何起源的？亞里士多德在總結早期哲學家的歷史時認為，哲學產生的一個條件是“驚異”[vi]－－“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”。[vii] 哲學產生的另一個條件是“閑暇”――“這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”[viii] 由于哲學起源于“驚異”，人們探索哲學的目的在于求知；由于哲學產生于閑暇，人們探索哲學除了求知外，沒有任何其他外在的目的，因而哲學“是惟一的一門自由的學問，因為它只是為了它自己而存在。”[ix] 學者們還會引證西文中“school”一詞導源于古希臘語的“閑暇”（skhole），來支持亞氏的說法。[x] 恩格斯在《反杜林論》中也曾說：“只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。”[xi] 這就如同美國記者和作家房龍在那幅名為《希臘社會》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學、藝術、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺上演出的。[xii] 看來，哲學是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產物，人們精神“空虛”了，才會去思考哪些脫離開生活日用的玄遠的事物，例如康德頭頂的星空和心中的道德律令。
然而亞里士多德的說法并不能讓人們完全滿意。說哲學起源于驚異，那么在哲學起源之前，前哲學時期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問，為什么在此前人們產生的是敬畏，而在此時產生的卻是哲學？對于哲學起源的另一個條件――閑暇――也一樣存在著疑問：如果閑暇產生了哲學，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思考一點問題嗎？為什么他們在閑暇時思考出來的卻不是哲學，而是神啟？由此來看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學產生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說明，哲學為什么一定要產生。
據此，我們不免會推想，一定是發生了什么事情，使得哲學不得不產生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時候，不得不以哲學的方式去思考一些問題。那么，究竟發生了什么呢？哲學史家們從兩個方面來解釋這個問題：第一，一定是人類理智得到足夠的發展，發展到足夠使人們嘗試運用自己的理性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨立地進行思考；第二，一定是發生了什么事情，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨立地進行思考。有的哲學史家強調前者，有的哲學史家強調后者，但從邏輯上說，似乎只有將這兩個方面必須結合起來，才能圓滿地解釋哲學是如何在希臘文化中開端的。
就第一個方面而言，哲學史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內容中，去找尋哲學的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學的土壤[xiii]。哲學就是在其中被培植起來的，一旦哲學成為一種需要時，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補充了理智的增長這個必要條件。他說：“哲學是在這樣一個時候出發：即當一個民族的精神已經從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當它超出了欲望自利的觀點，離開了追求個人目的的時候。”[xiv] 哲學史家們對被公認為是西方哲學創始人的泰勒斯之前的哲學先驅們的研究，表明了希臘神話對希臘哲學的培育是多么的重要，用他們的話說，泰勒斯不再是突然從天上掉下來的[xv]。哲學史家們重視神譜的作用，認為“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。”理由是“在神話的觀念中已經出現哲學思想的胚胎。”[xvi] 這正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”[xvii]。在第一個方面，哲學家們的看法基本一致。
就第二個方面而言，哲學史家們的看法有些不同。有的哲學史家意識到促進從宗教到哲學轉變的那些要素。例如德國的E·策勒爾在《古希臘哲學史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個人的祭司和預言家的出現、來自于小亞細亞甚至來自于印度的異質宗教思想對希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭及希臘城邦的出現等因素，對哲學產生的意義。[xviii] 從宗教與哲學的關系來看，宗教是文化的母體，哲學是從宗教中孕育出來的，但哲學又是對于宗教的突破，是對宗教的反叛，哲學與宗教有著鮮明的區別。梯利明確地把哲學與此前的神話和神譜學加以區分，認為神譜學和創世說比神話前進了一步，試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設想為掌管自然現象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學。”[xix] 黑格爾在《哲學史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說，當一個民族脫離了它的具體生活，當階級地位發生了分化和區別，而整個民族快要接近于沒落，內心的要求與外在的現實發生了裂痕，舊有宗教形式已不復令人滿足，精神對它的現實生活表示漠不關心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時，――哲學思想就會開始出現。”[xx] 近代以后的西方，科學異軍突起，成為宗教、哲學之外最重要的一種意識形態。在原有的宗教與哲學關系的思考之外，宗教與科學的關系成了思考的一個重心。到了現代，隨著科學確立在意識形態中一超獨霸地位，哲學與科學的反宗教聯盟開始出現裂縫，宗教、哲學與科學的關系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關系來說明什么是哲學――介于宗教與科學之間而受到雙方攻擊的無人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實證，是哲學相對于宗教與科學的本質特征。
哲學在宗教中慢慢成長，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來的哲學，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對宗教文化的否定。馬克思在論說哲學與產生了它的宗教之間亦此亦彼的關系時，認為哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內容說來，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。只是，這種否定的具體過程究竟是怎樣的，特別是這一過程的必然性何在，所看到的一些哲學史著作中，對這些問題的說明仍然不夠充分。如果把哲學從宗教分離的過程，比作一個成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學史家們似乎更強調成長的一面，而對“斷奶”則關注的不夠。一些哲學史家們更愿意強調古希臘人的精神世界在從宗教到哲學轉變中的主動性，這種主動性首先來源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環境影響的社會生活著眼，強調古希臘人面對海洋的冒險和求知精神。這種主動性還來源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認定為希臘民族的特有天賦，像E·策勒爾所認同的那樣[xxi]。的確，世界各民族都有自己思想展現的方式，惟獨希臘人的思想采取了“哲學”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現，也確實可以理解為希臘民族的天賦。
二、中國哲學的開端
從哲學史家們對于西方哲學起源的論說中，我們可以總結出一個哲學如何“孕育”并“突破”的假說。實際上，受西方哲學史研究成果，尤其是作為德國古代哲學代表人物的黑格爾影響的中國哲學史界來說，黑格爾在《哲學史講演錄》及其他著作中所表達的對哲學起源的理解，已經作為主要參照物，滲透到對中國哲學開端的解釋之中。
人們或把哲學看作是人類思維由低到高的發展，由原始思維中去發現邁向哲學高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現，來說明古代中國人智力水平的成長。相較于西方的哲學史家，中國學者似乎更有文化追因的熱情與執著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學胚胎，不斷出土的考古發現為這種研究提供源源不斷的素材和論據。在這個論證方向上花工夫是十分必要的，說世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來的，中國哲學的早期代表也同樣不是從天下掉下來的。
西方哲學產生的一個條件是“閑暇”，這在討論中國哲學產生時，也不會遇到矛盾。最早的哲學先驅們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思索的情況。
西方哲學產生的另一個條件是“驚異”，這在討論中國哲學產生時，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學史家們當作中國哲學開端標志性事件的一些事例，文獻大多記載了它們源起于回答他人之發“問”：周大夫伯陽父論“地震”是答周幽王之問，周內史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，正是由“驚異”而有所問：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。正是在回答這些驚異或疑問時，這些大夫或史官，以哲學的方式回應了問題，使得這些事件成為中國哲學開端的標志性事件。
智力的發展固然為哲學的突破創造了條件，與西方哲學的產生相對照，也還應當有另外一些條件，促成中國哲學不得不從早期的宗教文化母體中產生出來。這些條件是什么呢？哲學史家們幾乎沒有例外地提到了“天命神學”，天命神學即是中國哲學突破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學何以要從天命神學中突破出來？其必然性何在？
哲學史家們提到了“絕地天通”。《國語·楚語》記載楚昭王問于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？”觀射父解釋說，“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據哲學史家們的解釋，這個事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權力。“絕地天通”的結果，自然是強化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權力。同時，它也打破了民神之間無有間隔的局面，在人神之間設立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學史家們解釋為產生人文性的一個事件。
從上述解釋中，我們看到了“中國哲學”的成長，但還不是突破。不過，如果我們把“絕地天通”和天命神學的衰落聯系起來考慮，這一事件對于中國哲學產生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：如果沒有“絕地天通”會怎樣？如果仍是“民神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設，但并不妨礙我們去做此遐想。天命神學的動搖與衰落，絕非來源于天命之自身。“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《論語·陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學的動搖與衰落，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導致的將是對天命的多元解釋和理解，每個人都會從自己的意愿來解釋天命，而不會因為對某一種解釋的懷疑而導致整個天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發展的一個必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。
另一個被認為導致天命神學衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌》），以為自己可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書·西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國，卻能推翻龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強烈的震撼，迫使他們嚴肅地思考。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”（《尚書·召誥》） 周人一方面強調自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書·大誥》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他們總結商亡的教訓，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書·召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂，也是建立在這一認識基礎之上。
周公的制禮作樂，是否是哲學的開端呢？是否是哲學對于宗教的突破呢？周人雖然認為“天難信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經驗中，他們發現了“天命”與“敬德”“保民”之間的關系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。換句通俗的話說，上天是要考核有國者的，考核的標準是“敬德”與“保民”。“天命靡常”，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“突破”。
直接導致天命神學動搖和衰落的歷史事件，應當屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來自于周人對于天命的理解。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對于不保民的統治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·節南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著期望，認為上天未盡到自己的責任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會認識到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，職競由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個時候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒有其它選擇了。而此時，理智的成長，恰好為人們提供了這種獨立思考的能力。這時，哲學就真正地破土而出了。
在一般中國哲學通史著作中，被當作中國哲學開端標志的事件，基本上都體現了哲學對于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學解釋的地方，現在則采用自然哲學――陰陽、五行、和同――的解釋。例如，伯陽父論地震就是非常典型的一個標志性事件。當伯陽父說“周將亡矣”時，他并不是把“三川皆震”當成一個體現上天意志的事件，而是先說明了地震對百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因。“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之矣。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語》）其余與此同類，不再一一剖析。
以上所論，是以西方哲學開端為參照，形成一個哲學在宗教母體中成長與突破的假說，然后以此來驗證中國哲學之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學史中，我們都可以根據他們對哲學起源的觀念，來形成這種假說，并用于探討中國哲學的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關于“哲學突破”的說法，對中國哲學之意義，在于西方哲學史家突破長期以來固守于歐洲文化經驗來理解哲學的局限性，看到在對人類文明產生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學，肯定了人類文化的發生和思想的演進具有某種共同性。這對于理解中國哲學在人類思想中之重要地位，無疑有著積極的意義。
三、中國哲學開端之特色
總結了中西哲學在開端問題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學有著如此之大的不同，以至于西方哲學史家長期堅持認為他們和我們所談論的事物并不是一回事兒。有比較才有鑒別。中國哲學開端之特色，是在與其他哲學――在此僅與西方哲學相比較――的開端相比較而言的。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”（朱熹《觀書有感》）哲學的開端，對其后哲學的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國哲學開端之特色，來把握中國哲學相對于西方哲學之特質。
在中國哲學起源、開端的過程中，哲學從宗教中突破的環節，相對而言是較為清楚的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準備了崩潰的條件。早期的中國人曾經是如此虔誠地篤信昊天上帝，當先民們第一次對“上天保佑”感到有疑問時，他們通過對人類自身的反省來維護上天的尊嚴；當昊天上帝再次令他們失望時，他們只是對它抱怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷漠，報怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無法依靠的，人只有靠自己。從這點看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國人走上哲學之路，是因為宗教神學之路再也走不通了，他們是被動的，是無可奈何的。在西方哲學史家那里，他們在理解和說明古希臘哲學開端時，他們更愿意把哲學的產生看作是一種主動性的過程，更強調希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。
古希臘的哲學是伴隨著城邦發展起來的，哲學的最初創立者是一些能夠消費得起哲學這種“奢侈品”[xxii]的貴族，他們愛好哲學的目的就是為了“愛智”――追求知識，沒有什么實用目的。古希臘最初的哲學家，一般都歸為自然哲學家，他們關注的對象首先是自然。在這一點上，早在亞里士多德就為此定了調：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。”。[xxiii] 他們當作哲學家的原因也很簡單，他們只不過說出了“世界的本原是水”，或者認為不是水而是火，或者說是原子，或者說是nous，或者說是logos。當然，在那個時代，提出并嘗試回答這個問題絕不簡單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。
中國哲學的創立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學當作“奢侈品”，而是當作“日常消費品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書·洪范》），而是職責使然。他們是天子或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執行政策的人。看看中國的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關注的重心、關注的目的卻在于人事。同時正是由于他們出身巫史的緣故，他們在解釋人事時的特點，就總是聯系到對天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，習慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據。“禮崩樂壞”，更使“道術為天下裂”（《莊子·天下》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）， “天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齊俗訓》），至“百家爭鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達189家。諸子的旨趣在于“道術”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”（《史記·太史公自序》）即使是離堅白、合同異的名家，也同樣認為“論堅白異同，以為可以治天下。”（《漢書·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學之特質表現在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國哲學開端之特色來說明的。
由求知者與巫史、“論自然”者與“應帝王”（《莊子·應帝王》）者比較上形成的差異，似乎也有助于說明中國哲學與西方哲學在思維方式上的不同。西方哲學由對自然的興趣，尋求對自然對象的確定把握，導致追求確定性的知識，從而發展起形式邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學－科學的道路。我們讀中國的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明顯感覺出與孔孟老莊不同，他們關注研究和探討自然對象。但問題在于，這些注重自然、注重形式的內容，因為離治道較遠，終究沒能成為中國哲學的主流。中國哲人們所探究的天道，雖然也有涉及自然哲學的方面，但更多的是對于宇宙萬物給出一個從理性出發的圓滿解釋，以指導人事。或許漢字與拼音字母的不同，多少也有助于說明部分問題。西方哲學思維的特點，可以歸結為以抽象來思考抽象；中國哲學思維的特點，則可以歸結為以抽象來思考形象。[xxv]
綜而言之，在中國哲學開端問題上，“突破說”和“巫史說”可以很好地結合起來。“突破說”在說明中國哲學開端過程上較為通暢，“巫史說”則更方便于說明中國哲學開端之特色。兩者結合在一起，則可以圓融地說明“中國哲學”是怎樣產生的。黑格爾較早地就看到了包括中國哲學和印度哲學在內的所謂“東方哲學”與西方哲學的各自特性，他強調哲學是希臘人的專利，而希臘文化是歐洲人的精神家園，他以此為自豪。其實只要破除了他那以“哲學”為人類思想之至尊的文化觀念，我們也可以接受他的意見。狹義上的“哲學”，的確是西方人的專利。人類思想在“軸心時代”，都經歷了質的飛躍，分別從宗教母體中開出人類思想的新形式，不過，希臘人開出了一條“哲學”的道路，而中國人、印度人也分別開出了自己的道路。三者之間，沒有什么高低尊卑的區別。“哲學”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精神家園[xxvi]；從古老《吠陀》經典中衍生出來的各種學說派別，是印度人的驕傲，是印度人的精神家園；從天命神學中走出的陰陽五行、諸子百家，以及它們以經學、玄學、理學、樸學等不同形態所延續的“道術”（《莊子·天下》）、“術道”（《禮記·鄉飲酒義》）或“學”（“黃老之學”）“術”（“刑名之術”）（《史記·申韓列傳》），或德里達等人所謂的“思想”[xxvii]，是中國人的驕傲，是中國人的精神家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語言是存在的家”。從這個意義上說，中國人的精神家園，就在中國“學術”自身的話語系統之中。重建這個一度失去的語話系統，也就是回歸中國人自己的精神家園。
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[i] 參考張立文：《周易與中國文化之根》，載《周易研究》1988年創刊號。李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學》第15至20頁，華夏出版社2002年版。
[ii] 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國哲學思想發生的源頭》，《中國哲學》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版。
[iii] “中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義”，并不是直接回應西方哲學家，如黑格爾、德里達對中國沒有哲學的判斷，而主要是反省中國哲學史學科自身實踐中的泛西方哲學化。
[iv] 黑格爾是這樣處理“東方哲學”的：“首先要講的是所謂東方哲學。然而東方哲學本不屬于我們現在所講的題材和范圍之內；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對于思想，對于真正的哲學有何種關系。當我們講到東方哲學時，我們應該要講到哲學；不過在這一點上應該注意到，我們所叫做東方思想的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式――一種宗教的世界觀……。”〈德〉黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，第115頁，商務印書館1995年版。
[v] 如梯利在《西方哲學史》序論中就說：“哲學通史要包括所有民族的哲學。不過，不是所有的民族都已產生真正的思想體系，只有少數幾個民族的思辨可以說具有歷史。許多民族沒有超過神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國人的理論，主要是神話和倫理學說，而不是純粹的思想體系；這種理論同詩和信仰交織在一起。因此，我們將限于研究西方國家，從古希借的哲學開始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增補，葛力譯：《西方哲學史》增補修訂版，序論，第15頁，商務印書館1999年版。
[vi] 或譯作“詫異”，“因為人們是由于詫異才開始研究哲學。” 見北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，第119頁，商務印書館1988年版。
[vii] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學》，第5頁，商務印書館1991年版。
[viii] 同上，第5頁。
[ix] 《西方哲學原著選讀》，第119頁。
[x] 參閱張志偉主編：《西方哲學史》，第22頁，中國人民大學出版社2002年版。
[xi] 《馬克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534頁，人民出版社1995年版。
[xii] 見〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》正文前的插圖，北京出版社2003年版。
[xiii] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中國人民大學出版社2003年版。
[xiv] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。
[xv] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學史》，第66至72頁，人民出版社1997年版。
[xvi] 梯利著《西方哲學史》，第7頁。
[xvii] 《形而上學》，第5頁。
[xviii] 參閱〈德〉E·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學史綱》導論第三節“希臘哲學的史前史和興起”，第9至21頁，山東人民出版社1992年版。
[xix] 梯利著《西方哲學史》，第7頁。
[xx] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。
[xxi] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口吻說：“我們對于希臘哲學的興起，首先是在希臘民族所特有的天賦里找到一種解釋，在希臘民族的天賦中，理智與想像，理性的力量與本能的力量有成果地結合在一起。……他們的哲學是他們自己特有的創造，一旦他們精神的發展進程使他們越過了神話的孩提時期，而邏各斯大膽地展開雙翼，去探索知識和真理，哲學的創造就必然從他們天性的深處涌現。”
[xxii] “我們可以把哲學叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于外在必需品的享受或事業而言。”《哲學史講演錄》第一卷，第53頁。
[xxiii]《形而上學》，第5頁。
[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·結語》，向世陵主編，中國人民大學出版社2002年版。
[xxv] 同上。
[xxvi] 黑格爾說：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感。”《哲學史講演錄》卷一，第157頁。又說：“我們所以對希臘人有家園之感，乃是國為我們感到希臘人把他們的世界化作家園；這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結合在一起。”同上，第158頁。
[xxvii] “思想”與“哲學”一樣，都是后興的說法。錢穆先生在《如何研究學術史》一講中說：“‘思想’二字，實近代中國接觸西方以后所興起之一新名詞，中國舊傳統只言‘學術’，或言‘學問’，不言‘思想’。”《中國歷史研究法》，第77頁。
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