北宋儒者文士與黨爭(zhēng)

北宋儒者文士與黨爭(zhēng)

陳寒鳴

（天津市工會(huì)管理干部學(xué)院  天津市  300170）

[摘要]北宋、特別是其中后期，黨爭(zhēng)甚烈，儒者文士多卷入其中，這不僅對(duì)當(dāng)時(shí)持有各種政見(jiàn)的士大夫群體有深刻影響，而且同時(shí)也深刻影響了當(dāng)世儒學(xué)。進(jìn)而論之，探析北宋黨爭(zhēng)與儒者文士的關(guān)系，無(wú)疑是深入了解、分析其對(duì)社會(huì)政治、思想文化以及士人生活與其文化心態(tài)等的一個(gè)重要切入點(diǎn)。

[關(guān)鍵詞]北宋；黨爭(zhēng)；“朋黨”論；儒學(xué)；士人心態(tài)

在中國(guó)歷史上，北宋是很享有美譽(yù)的。元末趙汸《觀輿圖有感》五首之五自注云：“世謂漢、唐、宋為后三代。”（1）《宋史》卷三《太祖本紀(jì)》贊語(yǔ)本之而謂：“三代而降，考論聲明文物之治、道德仁義之風(fēng)，宋于漢、唐蓋無(wú)讓焉。”北宋所以能贏得后世史家學(xué)者的高度贊譽(yù)，其間主要原因之一，如朱熹所云：“國(guó)初人便已崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說(shuō)未透在。直至二程出，此理始說(shuō)得透。”（2）亦如陳亮所云：“本朝以儒立國(guó)，而儒道之振獨(dú)優(yōu)于前代。”（3）

確實(shí)，北宋自立國(guó)以來(lái)，便以所謂“祖宗立法”的特殊權(quán)威確立了“偃武修文”、重視發(fā)揮儒者文士作用的治國(guó)方略：“自古創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之君，即其一時(shí)之好尚，而一代之規(guī)模可以豫知矣。藝祖革命，首用文吏而奪武臣之權(quán)，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好學(xué)之名，作其即位，彌文日增。自時(shí)厥后，子孫相承。上之為人君者，無(wú)不典學(xué)；下之為人臣者，自宰相以至令錄，無(wú)不擢科。海內(nèi)文士，彬彬輩出焉。”（4）“自太宗崇獎(jiǎng)儒學(xué)，驟擢高得至輔弼者多矣。”（5）在這樣一種儒者文士社會(huì)政治地位普遍提升的背景下，“以天下為己任”遂成為其時(shí)士人的群體意識(shí)。無(wú)論是王安石力行“新政”，還是呂氏訂“鄉(xiāng)約”、范氏設(shè)“義莊”，如此等等都既是這種群體意識(shí)的展露，又充分表明士人對(duì)于“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”（6）傳統(tǒng)的秉承與實(shí)踐。與皇帝“同治”或“共治”天下成為儒士堅(jiān)持的原則，甚至逐漸形成為君、臣上下的共識(shí)：“列圣傳心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，恥言人遇，謂本朝之治與三代同風(fēng)。此則祖宗之家法也。”（7）這就便得與唐代相比，宋代士人“大都是集官僚、文士、學(xué)者三位于一身的復(fù)合型人才”，“政治家、文章家、經(jīng)術(shù)家三位一體，是宋代‘士大夫之學(xué)’的有機(jī)構(gòu)成”（8）。在與君王“同治”或“共治”天下的原則下，北宋的儒者文士多熱衷并積極投入到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活之中，以期實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想。然而，由于政治見(jiàn)解歧異、學(xué)術(shù)思想有別，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活實(shí)踐中，儒士群體發(fā)生分化，形成了不同的派別。而黨爭(zhēng)之劇烈，也就極自然地成為北宋社會(huì)政治和思想文化生活的一個(gè)很重要的現(xiàn)象。

一、“國(guó)是”觀念與北宋黨爭(zhēng)（9）

北宋士大夫因政見(jiàn)引起的黨爭(zhēng)，萌芽于仁宗景祐、慶歷年間，盛行于神宗熙寧以后，直至北宋滅亡。而在這一運(yùn)演過(guò)程中，“國(guó)是”觀念起了很重要的作用。從起源上說(shuō)，“國(guó)是”觀念的出現(xiàn)同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意識(shí)難以分開(kāi)。熙寧三年（1070年）四月甲申，神宗與司馬光曾就王安石推行的新法問(wèn)題展開(kāi)辯論，其最后的對(duì)答如下：

    上曰：“今天下洶洶者，孫叔敖所謂‘國(guó)之有是，眾之所惡也’。光曰：“然。陛下當(dāng)察其是非，然后守之。今條例司所為，獨(dú)安石、韓絳、呂惠卿以為是，天下皆以為非也。陛下豈能獨(dú)與三人共為天下耶？”（10）

按：神宗所引孫叔敖“國(guó)是”之說(shuō)，見(jiàn)于劉向《新序》卷二《雜事二》：“楚莊王問(wèn)于孫叔敖曰：‘寡人未得所以為國(guó)是也’。孫叔敖曰：‘國(guó)之有是，眾非之所惡也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定獨(dú)在君乎？亦在臣乎？’孫叔敖曰：‘國(guó)君驕?zhǔn)浚皇糠俏覠o(wú)由貴富；士驕君，曰國(guó)非士無(wú)由強(qiáng)。人君或至失國(guó)而不悟，士或至饑寒而不進(jìn)。君臣不合，國(guó)是無(wú)由定矣。夏桀、殷紂不定國(guó)是，而以合其取舍者為是，以為不合其取舍者為非，故致亡而不知。’莊王曰：‘善哉！愿相國(guó)與諸侯、士大夫共定國(guó)是，寡人豈敢以褊國(guó)驕?zhǔn)棵裨眨俊蹦贻p的神宗在引用孫叔敖之語(yǔ)時(shí)，于“眾”下失一“非”字，此或因其記憶有誤，然其源自于《新序》當(dāng)無(wú)可疑。（11）至于學(xué)識(shí)淵博的史家司馬光熟知《新序》記載的這一故事，更不足為奇前因后果。值得注意的是，在神宗與司馬光這次有關(guān)新法問(wèn)題的論辯中，孫叔敖的“國(guó)是”觀念成為他們君臣共同的出發(fā)點(diǎn)。所以會(huì)出現(xiàn)很有意趣的歷史現(xiàn)象，誠(chéng)如余英時(shí)先生所論：“《新序》這一故事是戰(zhàn)國(guó)晚期士階層在政治上逐漸得勢(shì)時(shí)的產(chǎn)品，絕非春秋時(shí)代的史實(shí)，……但故事中的楚莊王愿意和相國(guó)及士大夫‘共定國(guó)是’的主張則恰好適合熙寧變法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下為己任’的參與意識(shí)都是從仁宗時(shí)期逐漸發(fā)展起來(lái)的。慶歷變法的短暫挫折并沒(méi)有降低他們追求變法的熱誠(chéng)，但這些抱著革新理想的士大夫只是思想領(lǐng)域的原動(dòng)力，因此僅能鼓吹變法，卻不能發(fā)動(dòng)變法。只有皇帝才能發(fā)動(dòng)變法，因?yàn)樗钦晤I(lǐng)域的原動(dòng)力。在這個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，年輕而富于理想的神宗恰好為士大夫的議論所掀動(dòng)，決心進(jìn)行變法，于是兩個(gè)原動(dòng)力在‘千載一遇’的情況下合流了。如果神宗一切‘率由舊章’，無(wú)意改變現(xiàn)狀，‘定國(guó)是’的問(wèn)題便根本不會(huì)發(fā)生，孫叔敖的話也不會(huì)在他心中引起任何反應(yīng)。正由于他已決定變法，而士大夫之中不但有革新與守舊之爭(zhēng)，并且在同主變法者之間也有怎樣變的異議，所以‘定國(guó)是’才成為必須首先解決的問(wèn)題，否則‘天下洶洶’的紛亂將無(wú)終止的一日。這是《新序》孫叔敖故事特別能引起神宗共鳴的基本原因。”（12）

神宗接受了《新序》提出的“國(guó)是”不能由皇帝“以合其取舍者”為標(biāo)準(zhǔn)作單方面的決定，而應(yīng)“與士大夫共定國(guó)是”的原則，這是一方面；另一方面，不僅懷抱回各“三代”理想和“以天下為己任”參與意識(shí)的士大夫之中，而且士大夫與帝王（如神宗）之間對(duì)于何為真正的“國(guó)是”，以及帝王應(yīng)怎樣與“士大夫共定國(guó)是”卻有著不同的看法，甚至很嚴(yán)重的意見(jiàn)分歧。如司馬光說(shuō)神宗“獨(dú)與三人（按：指王安石、韓絳、呂惠卿）三人共為天下”，實(shí)際指責(zé)當(dāng)時(shí)神宗與安石等所“定”者為“國(guó)非”而非“國(guó)是”，這與神宗所引“國(guó)之有是，眾（非）之所惡”一語(yǔ)不啻針?shù)h相對(duì)。不過(guò)，盡管歧異尖銳，卻都以欲“共定國(guó)是”為原則前提。這由于有了這樣一種原則前提或內(nèi)在精神理念支配，“國(guó)是”之說(shuō)就絕非空洞觀念，而是神宗朝及其后宋代政治系統(tǒng)中的一個(gè)不可或缺的要素，而一切政爭(zhēng)、黨爭(zhēng)皆必自“國(guó)是”始，并且，也只有“國(guó)是”確定之后，政爭(zhēng)、黨爭(zhēng)才會(huì)有息止的可能。《宋史》卷三三六《司馬光傳》云：

    元豐五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司馬光不可。”又將以為東宮師傅。蔡確曰：“國(guó)是方定，醫(yī)少遲之。”

同書(shū)卷三一二《王珪傳》亦記此事道：“元豐官制行……五年，正三省官名，拜尚書(shū)左仆射兼門下侍郎，以蔡確為右仆射。先是，神宗謂執(zhí)政曰：‘官制將行，欲新舊人兩用之’。又曰：‘御史大夫，非司馬光不可。’珪、確相顧失色，珪憂甚，不知所出。確曰：‘陛下久欲收靈武，公能任責(zé)，則相位可保也。’珪喜，謝確。……珪意以為既用兵深入，必不召光；雖召，將不至。已而，光果不召。”這兩則資料所反映的史實(shí)頗能說(shuō)明“國(guó)是”的制度化及其政治功能。盡管神宗在用人上始終有新、舊兩派兼用之意，但他畢竟早在熙寧三年（1070年）四月在與司馬光的辯論中即已有意定王安石的“新法”為“國(guó)是”，故同年七月壬辰在“呂公弼將去位”，討論誰(shuí)代其為樞密使問(wèn)題時(shí)，曾公亮力薦與安石政見(jiàn)相左的司馬光，且抬出真宗“且要異論相攬”的祖訓(xùn)為據(jù)，而王安石則以為“司馬光固佳；今風(fēng)俗未定，異議尚紛紛，用光即異論有宗主……事無(wú)可為者”，又謂：“若朝廷人人異論相攬，即治道何由哉？臣愚以為朝廷任事之臣，非同心同德、協(xié)于克一，即天下事無(wú)可為者。”王安石的意見(jiàn)打動(dòng)了神宗，他以“要令異論相攬，即不可”終結(jié)了對(duì)這問(wèn)題的討論（13）。不僅司馬光沒(méi)能代呂公著為樞密使，而且“新法”從此不再是王安石個(gè)人關(guān)于改革的設(shè)計(jì)，更已成為了神宗與士大夫“共定”的“國(guó)是”了。“國(guó)是”亦即是“最高國(guó)策”，自然不容“異論相攬”，由此也使其成為儒者文士之間黨同伐異的一大理由。北宋黨爭(zhēng)之烈，與政治系統(tǒng)中出現(xiàn)了“國(guó)是”這樣一個(gè)新的文化范疇確有重要關(guān)聯(lián)。從此角度來(lái)分析上面提到的元豐五年蔡確以“國(guó)是方定”四字為由阻止司馬光復(fù)出之事，就很易理解了。盡管其時(shí)王安石已遭二度罷相，但不僅“新法”是神宗親自肯定過(guò)的“國(guó)是”，而且所行“官制”乃“神宗因見(jiàn)《唐六典》，遂斷自宸衷，銳意改之，不日而定，卻不曾與臣下商量也”（14），如此“變法改制”之“國(guó)是”顯然已與其政治生命合為一體，故而深悉圣意的蔡確很輕易地以“國(guó)是方定”為由達(dá)到了阻止司馬光復(fù)出的目的。

神宗雖然始終堅(jiān)持“國(guó)是”，但他在王安石去位后畢竟一直有意起用一部分以前因“異論”而遭斥退的舊人，《續(xù)通鑒長(zhǎng)編》卷二九二記：

    呂公著曰：“自熙寧以來(lái)，因朝廷論議不同，端人良士例為小人排格，指為沮壞法度之人，不可復(fù)用。此非國(guó)家之利也。愿陛下加意省察。”上曰：“然。當(dāng)以次收用之。”

這段對(duì)話發(fā)生在元豐元年（1078年）乙酉，而元豐四年后新官制行，神宗所以欲用司馬光為御史大夫，則是要實(shí)踐其“當(dāng)以次收用”舊人的諾言。他大約認(rèn)為熙寧變法之局已定，司馬光縱有“異論”也不致觸及到“國(guó)是”層次。但蔡確的話點(diǎn)醒了他，——神宗縱究還是擔(dān)心執(zhí)拗的司馬光一旦進(jìn)入權(quán)力中心仍會(huì)成為“異論”的“宗主”，使“方定”的“國(guó)是”再起波瀾。所以，終神宗之世，司馬光只能在奉敕撰修《資治通鑒》；及至?xí)蛇M(jìn)御的次年三月戊戌，神宗便逝世。王安石為代表的“新”黨與司馬光為代表的“舊”黨之間的激烈斗爭(zhēng)同“國(guó)是”觀念緊密關(guān)聯(lián)，于此可見(jiàn)一斑。

“國(guó)是”的威力不但阻止了神宗兼用“新舊人”的計(jì)劃，而且也使宰相陷入驚慌失措的境地。因?yàn)橐坏┏帧爱愓摗闭邚?fù)出并說(shuō)動(dòng)上意，“國(guó)是”變易，則宰相必將換人。這也就是王珪、蔡確兩位新上任的左、右仆射聽(tīng)到神宗要起用司馬光便“相顧失色”的原因。自神宗朝以來(lái)，至少在理論上，宰相是必須對(duì)“國(guó)是”負(fù)責(zé)；而在權(quán)力運(yùn)行實(shí)踐中，則是必須與“國(guó)是”同進(jìn)退的。如“哲宗親政，有復(fù)熙寧、元豐之意，首起（章）惇為尚書(shū)左仆射兼門下侍郎，于是專以‘紹述’為國(guó)是，允元祐所革一切復(fù)之。”（15）《宋史》卷二四二《宣仁皇后傳》則記道：

    哲宗嗣位，尊為太皇太后。驛召司馬光、呂公著，未至，迎問(wèn)今日設(shè)施所宜先。未及條上，已散遣修京城役夫，減皇城覘卒，正禁庭工技，廢導(dǎo)洛司，出近侍尤亡狀者；戒中外毋苛斂，寬民間保戶馬。事由中旨，王珪等弗預(yù)知。又起文彥博于既老，遣使勞諸途，諭以復(fù)祖宗法度為先務(wù)，且令疏可用者。……光、公著至，并命為相，使同民輔政，一時(shí)知名士匯進(jìn)于廷。凡熙寧以來(lái)政事弗便者，次第罷之。

元祐年間，在宣仁支持下復(fù)出的司馬光執(zhí)政期間，盡廢王安石新法。不過(guò)，宣仁、司馬光們雖盡變神宗的“國(guó)是”，卻不肯以“國(guó)是”的名目加之于元祐新政，而寧可自稱為“復(fù)祖宗法度”。這是因?yàn)椤皣?guó)是”早已與熙寧變法結(jié)下了不解之緣，成為了王安石一派的專用品了。

但神宗的“國(guó)是”在元祐朝被徹底推翻了，這個(gè)事實(shí)激起了強(qiáng)烈的反響。故而盡管有“復(fù)祖宗法度”相標(biāo)榜，宣仁歿后還是立即爆發(fā)了“紹述”運(yùn)動(dòng)。司馬光派在元祐朝“復(fù)祖宗法度”——實(shí)即否定神宗“國(guó)是”——的政治舉措，本就為新法支持者所不滿，他們一直伺機(jī)重翻“國(guó)是”。而最早提出“紹述”觀念的，是位叫鄧潤(rùn)甫的人物：

    元祐末，以兵部尚書(shū)召。紹圣初，哲宗親政，潤(rùn)甫首陳武王能廣文王之聲，成王能嗣文、武之道，以開(kāi)紹述。（16）

鄧潤(rùn)甫其人初由曾布推薦而得到王安石的重用，故其在元祐時(shí)期和曾布都沒(méi)放棄對(duì)新法即神宗“國(guó)是”的信仰。司馬光曾諭令曾布增損“役法”，布則辭以“義不可為”（17）。像曾布、鄧潤(rùn)甫這樣的人顯然時(shí)刻期盼著重翻“國(guó)是”的。

那么，哲宗的心態(tài)和舉措又如何呢？元豐八年（1085年）三月，他嗣位時(shí)年僅十歲，由祖母宣仁太皇太后聽(tīng)政，而如前所述，宣仁是信用司馬光等舊派儒臣，力主變更神宗“國(guó)是”的。蔡·《鐵圍山叢談》卷一云：

    哲宗即位甫十歲，于是宣仁高后垂簾而聽(tīng)斷焉。及濅長(zhǎng)，未嘗有一言。宣仁在宮中，每語(yǔ)上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且謂何，奈無(wú)一語(yǔ)耶？”上但曰：“娘娘已處分，俾臣道何語(yǔ)？”如是益恭默不言者九年。……宣仁登仙，上始親政焉。上所以銜諸大臣者，匪獨(dú)坐變更，后數(shù)數(shù)與臣僚論昔垂簾事，曰：“朕只見(jiàn)臀背！”

《朱子語(yǔ)類》卷一二七記：
        哲宗常使一舊桌子，不好，宣仁令換之，又只如此在。問(wèn)之，云：“是爹爹用底。”    

宣仁大慟，知其有紹述意。又，劉摯嘗進(jìn)君子、小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：“常與孫子說(shuō)，然未嘗了得。”宣仁亦是見(jiàn)其如此，故皆不肯放下，哲宗甚銜之。紹述雖是其本意，亦是激于此也。

《宋史》卷三四○《蘇頌傳》則說(shuō)：

        方頌執(zhí)政時(shí)，見(jiàn)哲宗年幼，諸臣太紛紜，常曰：“君長(zhǎng)，誰(shuí)任其咎耶？”每大臣奏事，但取決于宣仁后；哲宗有言，或無(wú)對(duì)者。惟頌奏宣仁后，必再稟哲宗，有宣諭，必告諸臣以聽(tīng)圣語(yǔ)。及貶元祐故臣，御史周秩劾頌，哲宗曰：“頌知君臣之義，無(wú)輕議此者。”

將以上三段資料參互讀之，大體可以對(duì)哲宗的心態(tài)及其親政后所以會(huì)即行“紹述”并貶元祐故臣的舉措得到比較客觀而又同情地理解。哲宗以十歲之少年而即天子之位，凡起用司馬光、呂公著等舊黨人物乃至元祐朝司馬光執(zhí)政時(shí)盡變神宗之“國(guó)是”。悉由其垂簾聽(tīng)政的祖母宣仁作出決斷。“每大臣奏事，但取決于宣仁后；哲宗有言，或無(wú)對(duì)者”。每臨朝，哲宗所見(jiàn)諸臣者僅“臀背”而已。少年的哲宗對(duì)于這種狀況，盡管聲言：“娘娘已處分，俾臣道何語(yǔ)？”但內(nèi)心深處是很不滿的。不肯更換一張?jiān)瞧洹暗玫住薄芭f桌子”，雖為父子天性使然，但更是他內(nèi)心深處不滿情緒的一種渲泄。宣仁不僅了解乃孫的這番內(nèi)在心結(jié)，更由此引申出“其有紹述意”即親政后將重翻“國(guó)是”的憂慮，故而一面常以“君子、小人之辨”教誨其孫，一面對(duì)政事更加“不肯放下”。而這皆使“哲宗甚銜之”，其反抗情緒更為熾烈。元祐八年（1093年）九月，宣仁卒，哲宗親政，總攬朝綱，終于有了將其壓抑已久的不滿之情全面發(fā)泄出來(lái)的機(jī)會(huì)。改弦易轍，盡復(fù)熙寧、元豐之舊，罷黜元祐舊黨，乃至元符二年（1099年）章惇等進(jìn)《新修敕令式》，哲宗見(jiàn)其中有元祐敕令修令者而很詫異地問(wèn)曰：“元祐亦有可取乎？”（18）這一切都可以說(shuō)是事理之必至。所以，朱熹所說(shuō)：“哲宗甚銜之。‘紹述’雖是其本意，亦是激于此也”，實(shí)在是很中肯的判斷。

以上的描述，不過(guò)是北宋時(shí)期自神宗而損失宗幾十年間的歷史陳?ài)E而已。但這幾十年間的幾經(jīng)變易，都是在作為專制王朝的最高統(tǒng)治者“與士大夫”“共治”或“同治”天下名義下進(jìn)行的，而這其間涌動(dòng)著的卻又是波濤翻瀾、驚心動(dòng)魄的黨爭(zhēng)。所不同者，神宗在變法之初似以為絕大多數(shù)士大夫都會(huì)支持“新法”，而“新法”既行，尤其是他親自主持的官制，更被欽定為“國(guó)是”，與其全部政治生命合為一體。作為“異論”之“宗主”的司馬光本已通過(guò)曲折的渠道（如外戚、宦官等）對(duì)神宗的祖母（光獻(xiàn)后）及其母（宣仁后）發(fā)生了重大影響，她們倆人早在熙寧初期便已向神宗“流涕為言安石亂變天下了”（19）。殆至神宗駕崩，宣仁“垂簾聽(tīng)政”，遂經(jīng)其與司馬光等士大夫“共定”元祐“國(guó)是”，將神宗所變之法盡行推翻，但這時(shí)的儒士群體不但已公開(kāi)分裂為新、舊兩派，而且舊派之內(nèi)也開(kāi)始分化為洛、朔、蜀三支了。至于哲宗親政后，則是與鄧潤(rùn)甫、曾布等士大夫“共定”“凡元祐所革一切復(fù)之”的“紹述”“國(guó)是”的。這樣的歷史事實(shí)使“我們無(wú)法不承認(rèn)‘國(guó)是’的觀念這時(shí)已確成為宋代政治系統(tǒng)中一個(gè)不能缺少的環(huán)節(jié)，無(wú)論是君權(quán)或相權(quán)，其合法性都必須由‘國(guó)是’提供，否則便‘名不正，言不順’了。”（20）

北宋時(shí)期與“國(guó)是”觀念緊相關(guān)聯(lián)的最后一場(chǎng)激烈的黨爭(zhēng)，發(fā)生在徽宗朝。《宋史》卷四七二《蔡京傳》記之曰：

徽宗有意復(fù)熙寧政事，起居舍人鄧洵武黨京，撰《愛(ài)莫之助圖》以獻(xiàn)，徽宗決意用京，……代曾布為右仆射。制下之日賜坐延和殿，命之曰：“神宗創(chuàng)法立制，先帝繼之，兩遭變更，國(guó)是未定。朕欲上述父兄之志，卿何以教之？”京頓首謝，愿盡死。（崇寧）二年正月，進(jìn)左仆射。京起于逐臣，一旦得志，天下拭目所為，而京陰托“紹述”之柄，鉗制天子……時(shí)元祐群臣貶竄死徙略盡，京猶未愜意，命等其罪狀，首以司馬光、目曰奸黨，刻石文德殿門，又自書(shū)為大碑，遍班群國(guó)……皆錮其子孫，不得官京師及近甸。

此處所謂“兩遭變更，國(guó)是未定”，第一次指的是元祐朝變更“國(guó)是”，第二次則指哲宗歿后、欽圣太后同聽(tīng)政的六個(gè)月期間（即元符三年正月至七月）所發(fā)生之事。后者據(jù)史載為：

        徽宗立，請(qǐng)權(quán)同處分軍國(guó)事，后以長(zhǎng)君辭（按：時(shí)徽宗年十九）。帝泣拜，移時(shí)乃聽(tīng)。凡紹圣、元符以還，（章）惇所斥逐賢士大夫稍稍收用之。……才六月，即還政。明年（建中靖國(guó)元年，公元1101年）正月崩，年五十月（21）。

欽圣力主徽宗繼位，而章惇反對(duì)，贊成者則有曾布、蔡卞、許將等。所以，元符三年這一年的朝政布置基本上取決于欽圣的意向。如果說(shuō)仁宗、英宗、神宗三代皇位在政治上都同情舊黨，那末，欽圣雖不像光獻(xiàn)、宣仁那樣激烈地反對(duì)“新法”，但在感情和政見(jiàn)上也都是偏向于元祐舊臣的。這才有所謂“兩遭變更，國(guó)是未定”之說(shuō)。欽圣收用元祐舊臣，卻不擬在政治上大事更張：“時(shí)議以元祐、紹圣均為有失，欲以大公至失消釋朋黨。明年（元符四年），乃改元建中靖國(guó)，邪正雜用，（韓）忠彥遂罷去。（曾）布獨(dú)當(dāng)國(guó)，漸進(jìn)‘紹述’之說(shuō)。”（22）這是欽圣與徽宗“同聽(tīng)政”時(shí)期的一種折衷調(diào)和政策，似可稱為以“建中”為“國(guó)是”，在此“國(guó)是”原則下，兼用新、舊兩黨。徽宗稱之為第二次“變更”，顯然對(duì)此并不滿意。建中靖國(guó)元年（1101年）正月，欽圣死，韓忠彥很快便于崇寧元年（1102年）五月被罷相，“紹述”之說(shuō)又昂然抬起頭來(lái)了。在這背景下，蔡京、蔡卞兄弟“陰托‘紹述’之柄，鉗制天子”不僅充分反映了“國(guó)是”的功能，而且最能展示出蔡氏兄弟是如何藉“國(guó)是”之名目以掀動(dòng)黨爭(zhēng)的。始作俑者是蔡京之弟卞，其事起于哲宗紹圣時(shí)期，《宋史》卷四七二《蔡卞傳》云：卞以“（紹圣）四年（1097年）拜尚書(shū)左臣，專托‘紹述’之說(shuō)，上欺天子，下脅同列。”按：蔡卞乃王安石女婿，長(zhǎng)期從之受學(xué)，又收藏了安石的《日錄》孤本，不僅擁有闡述安石新法即神宗“國(guó)是”的獨(dú)特權(quán)威，而且其說(shuō)也能得到新黨中人的普遍接受。而反對(duì)派亦因此而將他列為抨擊的首選目標(biāo)。下引陳瑾駁論，很能反映出當(dāng)時(shí)新、舊兩派“國(guó)是”這一核心觀念而呈露出的嚴(yán)重政見(jiàn)分歧：

        安石所撰《士師八成義》，以謂守正特立之士，以邪誣而不容于時(shí)，此禍本之所注而大盜之所以作也。蔡卞“繼述”之說(shuō)，其本在此。守此意者謂之守，不然則指為邪朋；立此說(shuō)謂之特立，不然則指為流俗。非我類者皆邪朋也，異我說(shuō)者皆邪誣也。于是，用其所謂守正特立之士，廢其所謂邪朋邪誣之人，從而喜曰：“禍本消矣，大盜息矣。”此（蔡）卞之所謂國(guó)是也。人主不得違，同列不敢議，（章）惇、（曾）布在其術(shù)內(nèi)而不知也。（23）

文中“繼述”即是“紹述”的同義語(yǔ)。意即“全面繼承神宗（王安石）的政治遺產(chǎn)”。此處，陳瑾駁斥的不過(guò)是其中的一個(gè)方面，但最合蔡卞、蔡京當(dāng)時(shí)的政治需要。熙寧三年，神宗和王安石早已決定不許朝廷上再存在反對(duì)“新法”的議論，甚至公然否定了真宗提出的“且要異論相攬”的原則。則“新法”既被定為“國(guó)是”，則等于皇帝和士大夫之間已經(jīng)訂立了必須共同遵守的“契約”；皇帝固然不再有片面毀約的便利，而執(zhí)政更可借“國(guó)是”以排斥異黨，王安石《士師八成義》中以“守正”自許而指斥“異論”者為“邪誣”便由此而來(lái)。至于哲、徽二宗既然都曾公開(kāi)承認(rèn)“紹述”為“國(guó)是”，則自然不能不受其約束，而蔡卞于哲宗朝便可“專托‘紹述’之說(shuō)，上欺天子，下脅同列”了，蔡京則于徽宗朝“陰托‘紹述’之柄，鉗制天子”，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活發(fā)生重大影響了。崇寧朝，蔡京更正式用“正邪”來(lái)劃定士大夫的政治成分：“（崇寧元年）九月乙未，詔中書(shū)籍元符三年臣僚章疏姓名為正上、正中、正下三等，邪上、邪中、邪下三等。……庚子，以元符末上書(shū)人鐘世美以下四十一人為正等，悉加旌擢；范柔中以下五百余人為邪等，降貴有差。”（24）至于其后又立《元祐奸黨碑》和禁“元祐學(xué)術(shù)”，那就更是盡人皆知之事，無(wú)需贅述了。
二、黨爭(zhēng)的兩大理論依據(jù)

從儒學(xué)史角度來(lái)考析，在愈演愈烈的黨爭(zhēng)過(guò)程中，持有不同政見(jiàn)和學(xué)說(shuō)思想背景的儒士集團(tuán)逐漸提出了兩大觀念，盡管各自表述有很大的、甚至是根本性差異，但這兩大思想觀念又成為了北宋黨爭(zhēng)的基本理論依據(jù)。據(jù)此而言，北宋黨爭(zhēng)、尤其是新舊之爭(zhēng)，既是一種政治現(xiàn)象，同時(shí)又是一種思想文化現(xiàn)象。這也是我們所以要在《中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史》中以“北宋黨爭(zhēng)與儒士文士”為題特別列專節(jié)予以紹論原因所在。

一是所謂“朋黨論”。北宋初年，王禹偁即撰《朋黨論》云：

    夫朋黨之來(lái)遠(yuǎn)矣，自堯、舜時(shí)有之。八元八凱，君子之黨也；四兇族，小人之黨也。惟堯以德充化臻，使不害政，故兩存之。惟舜以彰善明惡，慮其亂教，故兩辨之。由茲而下，君子常不勝于小人，是以理少而亂多也。夫君子直，小人諛；諛則順旨，直則逆耳。人君惡逆而好順，故小人道長(zhǎng)，君子道消也。（25）

這是北宋“君子有黨”論的最初理論表述。自漢至唐，盡管朋黨之爭(zhēng)時(shí)有發(fā)生，朋黨之論亦屢有所聞，但《尚書(shū)·洪范》“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平”以及《認(rèn)語(yǔ)·為政》“君子周而不比，小人比而不周”、“君子群而不黨”的經(jīng)典之說(shuō)深刻影響著儒士，誰(shuí)也不敢明目張膽地坦承“君子有黨”，故西漢末年，劉向上書(shū)元帝避黨之名，認(rèn)為君子“忠心為國(guó)”、“無(wú)邪心”，絕“不為周比”，不結(jié)朋黨（26）。范曄《后漢書(shū)》為東漢末年的黨人作《黨錮列傳序》，實(shí)為第一篇“朋黨論”，但仍認(rèn)為他們僅因“清心忌惡”而“終陷黨議”，并沒(méi)有結(jié)成朋黨。唐代李黨黨魁李德裕在《朋黨論》中謂：“今之朋黨，皆倚幸臣君子，鼓天下之動(dòng)以養(yǎng)交游，竊儒家之術(shù)以資大盜（原注：大盜謂幸臣也）。”（27）這實(shí)際是借“朋黨”之名攻擊政敵。而稍前的李絳則在指出“自古及今，帝王最惡者是朋黨”的同時(shí)，又認(rèn)為唯“小人”有黨，至于“朋黨”一詞則常被小人用以“譖毀賢良”（28）。王禹偁一反傳統(tǒng)觀念，提出不僅小人有黨、而且君子亦有黨的全新見(jiàn)解，并將其理論依據(jù)溯至堯、舜時(shí)的“八元”、“八凱”與“四兇族”。其論既出，影響甚大，后來(lái)的歐陽(yáng)修《朋黨論》、司馬光的《朋黨論》上下篇、蘇軾的《朋黨論》、秦觀的《朋黨論》上下篇等皆以此為論據(jù)。他們的目的無(wú)非在于說(shuō)明遠(yuǎn)古以來(lái)便已有了“君子黨”、“小人黨”的對(duì)壘相爭(zhēng)，并借以重新解釋漢唐、尤其是本朝統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的朋黨之爭(zhēng)。

王禹偁的《朋黨論》大約是其在直史館時(shí)所作，至遲不會(huì)晚于淳化二年（991年）。太宗端拱年間至淳化二年，以趙昌言為首的新進(jìn)同年黨和以趙普為首的元老派、呂蒙正及其同年和以寇準(zhǔn)為代表的同榜進(jìn)士之間，為了各自的政治利益而先后暗地結(jié)黨，明爭(zhēng)暗斗，相互傾軋。這可能是王氏撰此專文，率先提出君子、小人各自有黨的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。至仁宗朝，“君子有黨”論的確立與現(xiàn)實(shí)政治生活中黨爭(zhēng)之間的因果關(guān)系已十分明晰了。據(jù)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一四八“慶歷四年戊戌”條，慶歷新政的反對(duì)派指使宦官藍(lán)元震上疏攻擊范仲淹等新政官僚云：

    范仲淹、歐陽(yáng)修、尹洙、余靖，前日蔡襄謂之“四賢”，斥去未幾，復(fù)還京師。“四賢”得時(shí)，遂此蔡襄以為同列。以國(guó)家爵祿為私惠，膠固朋黨，苛以報(bào)謝當(dāng)時(shí)歌詠之德。今一人私黨，止作十?dāng)?shù)，合五、六人，門下黨與已無(wú)慮五六十人。使此五六十人，遞相提挈，不過(guò)二三年，布滿要路，則誤朝迷國(guó)，誰(shuí)敢有言？挾恨報(bào)仇，何施不可？九重至深，萬(wàn)機(jī)至重，何由察知？

景祐三年（1036年），范仲淹以言事忤宰相呂夷簡(jiǎn)，又作四論譏切四政，蔡襄則作《四賢一不肖》詩(shī)贊揚(yáng)范仲淹及其同志歐陽(yáng)修、尹洙、余靖。而呂夷簡(jiǎn)“斥仲淹越職言事，薦引朋黨，離間君臣”，于是，范仲淹貶知饒州、歐陽(yáng)修貶知夷陵，并準(zhǔn)侍御史韓瀆“以仲淹朋黨榜朝堂”之請(qǐng)（29）。慶歷年間，范仲淹回朝主政，反對(duì)派重操故技，以“膠固朋黨”之名攻訐范仲淹等新政官僚，不過(guò)，這已全非捕風(fēng)捉影，因?yàn)樵诰暗v貶范事件中，不少朝臣“以希文（范仲淹）賢者，得為朋黨幸矣”，竟以身列范黨為無(wú)上榮光（30），而太子中允、館閣校勘尹洙更自稱視仲淹“義兼師友”，并“乞從降黜”（31）。迨至慶歷新政期間，范仲淹得到宰相杜衍及樞密副使富弼、韓琦的大力支持，以其為核心又集結(jié)了歐陽(yáng)修、蘇舜欽、王益柔等一批朝臣。這無(wú)疑反映出朋黨之跡。故《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一四八“慶歷四年四月戊戌”條記載：“上謂輔臣曰：‘自昔小人多為朋黨，亦有君子黨乎？’范仲淹對(duì)曰：‘臣在邊時(shí)，見(jiàn)好戰(zhàn)者自為黨，而怯戰(zhàn)者亦自為黨。其在朝廷，邪、正之黨亦然，惟圣心所察爾。苛朋而為善，于國(guó)家何害也？’”范仲淹的回答，坦然承認(rèn)了自己與君子同道而朋的行為，其目的在于正面駁斥政敵的“朋黨”論，并釋仁宗之惑，以換取他對(duì)新政的全力支持。

然而，范仲淹的“君子有黨”論，語(yǔ)焉不詳，未必真的能達(dá)到釋仁宗之惑的目的，而歐陽(yáng)修于同日所進(jìn)《朋黨論》，則從理論上具體回答了仁宗提出的問(wèn)題。其文曰：

    臣聞朋黨之說(shuō)，自古有之，惟幸人君辨其君子、小人而已。大凡君子與君子同道為朋，小人與小人同利為朋，此自然之理也。然臣謂小人無(wú)朋，惟君子則有之，其故何哉？不人所為者，祿利也；所貪者，財(cái)貨也。當(dāng)其同利之時(shí)，暫相黨引以為朋，偽也。及其見(jiàn)利而爭(zhēng)，或利盡義疏，則反相賊害，雖其兄弟親戚不能相保。故臣謂小人無(wú)朋，其暫為朋者，偽也。君子則不然，所守者道義、所行者忠信、所惜者名節(jié)，以之修身，則同道而相益；以之事國(guó)，則同心而共濟(jì)，終始如一，此君子之朋也。故為人君者，但當(dāng)退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。（32）

他認(rèn)為“同道”與“同利”是君子和小人各自為黨的“自然之理”，宗“道”與尚“利”乃是君子黨與小人黨的根本區(qū)別所在。在他看來(lái)，既然“道義”與“祿利”均具有悠久的生成時(shí)間和廣闊的存在空間，那末，在這久廣的是過(guò)分中也就必然會(huì)始終存在著分別追求“道義”和“祿制”而彼此對(duì)立的兩大群體，故“君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋”也就“自古有之”了，人君不必以此為意，“但當(dāng)退小人之偽朋，用君子之真朋，，則天下治矣”。值得注意的是，歐陽(yáng)修提出只有“所守者道義、所行者忠信、所惜者名節(jié)”的君子才會(huì)因同志而成為真正的朋黨，至于因“同利之時(shí)，暫相黨引以為朋”的小人，終究其結(jié)果乃“偽也”，實(shí)質(zhì)是“無(wú)朋”的。此一獨(dú)特之見(jiàn)似乎是孔子“君子周而不比，小人比而不周”的反命題，但這并不意味著他否定小人黨的存在，而只是為了刻意說(shuō)明君子結(jié)黨的合理性和必要性，并以此說(shuō)明惟有君子黨才于國(guó)家有百利而無(wú)一害，至于小人黨則于國(guó)于己均有百害而毫無(wú)一利。這就不僅透徹地解釋了仁宗的疑惑，而且更從理論上徹底擊敗了當(dāng)世“以同利為黨”的政敵提出的駁難，為慶歷新政的繼續(xù)實(shí)施提供了理論基礎(chǔ)。

以“朋黨”論解釋當(dāng)時(shí)社會(huì)政治生活中的黨爭(zhēng)作為源起，引出了第二大重要思想觀念，即“君子、小人之辨”。“君子”與“小人”，皆非北宋時(shí)才出現(xiàn)的新概念，早在先秦，“君子”與“小人”就已有著不同的指向：有時(shí)用以劃分不同的階級(jí)或階層之群體，即以統(tǒng)治者為“君子”、被統(tǒng)治者為“小人”；有時(shí)則用以區(qū)分不同人格的群體，此即《論語(yǔ)·里仁》所謂“君子喻于義，小人喻于利”。而“義利之說(shuō)，乃儒者第一義”（33），尚義棄利本是儒學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值取向。歐陽(yáng)修在王禹偁《朋黨論》基礎(chǔ)上提出君子之黨“所守者道義”，小人之黨“所好者祿利”。以義與義為甄別統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部成員的不同追求和不同人格的標(biāo)準(zhǔn)，既出于當(dāng)時(shí)政治斗爭(zhēng)的需要，又合乎儒學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值取向。所以，其“君子有黨論”雖有違“君子群而不黨”的圣訓(xùn)，但并非對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的背棄，而確確是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的繼承和弘揚(yáng)。歐陽(yáng)修在宣揚(yáng)君子結(jié)黨合理性與必要性的同時(shí)，確實(shí)給傳統(tǒng)儒學(xué)的“君子、小人之辨”注入了新的時(shí)代內(nèi)涵。

這其實(shí)也是當(dāng)時(shí)儒學(xué)振興的必然思想產(chǎn)物。北宋儒學(xué)的中興始于慶歷年間，其標(biāo)志既在于“慶歷之間，學(xué)統(tǒng)四起”（34），又在于開(kāi)始注重從心性方面發(fā)明儒經(jīng)精義，使儒學(xué)由漢唐注疏之學(xué)漸而轉(zhuǎn)向義理之學(xué)。朱熹在論及歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》時(shí)曾指出：

        理義大體復(fù)明于世，固自周、程，然先此諸儒，亦多有助。舊來(lái)儒者不越注疏而已，至永叔（歐陽(yáng)修）、原父（劉敞）、孫明復(fù)（復(fù)）諸公始自出議論，如李泰伯（覯）文字亦自好。此是運(yùn)數(shù)將開(kāi)，理義漸欲復(fù)明于世也（35）。

所謂“不越注疏”，就是指墨守漢儒為儒經(jīng)所作的傳注而不敢有所異議；“舊來(lái)儒者”則包括慶歷以前的儒家學(xué)者。對(duì)此，吳曾亦嘗明言：“慶歷以前，學(xué)者尚文辭，多守章句注疏之學(xué)。”（36）但到慶歷之際，學(xué)者開(kāi)始跨越章句注疏之域，“始自出議論”，發(fā)明義理之學(xué)，頗得儒典精義，故朱熹說(shuō)：“國(guó)初人便已崇禮義、尊經(jīng)術(shù)、欲復(fù)二帝三代，已勝唐人，但說(shuō)未透在。直到二程出，此理始說(shuō)得透。”（37）此處“國(guó)初人”即其前稱歐陽(yáng)修、劉敞、孫復(fù)諸人，他們“崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代”正為慶歷間儒者所發(fā)明的“道”，亦表明其跨越漢唐、返歸原典、回向三代的文化理想。至于程顥、程頤兄弟“拈出‘天理’”，直言心性義理之學(xué)，儒道遂昌明于世。他們說(shuō)：

        欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。（38）

并認(rèn)為“欲趨道”便須注意個(gè)體的心性修養(yǎng)：“凡學(xué)之道，正其心、養(yǎng)其性而已。中正則誠(chéng)，誠(chéng)則圣矣。君子之學(xué)必先明諸心，知所往然后力行以求圣，所謂自明而誠(chéng)矣。”（39）學(xué)者誠(chéng)意、正心、養(yǎng)性即可優(yōu)入圣域，成就圣人人格，進(jìn)而可復(fù)二代三代之禮義，實(shí)現(xiàn)儒者的社會(huì)理想。這也正是孔孟之道的原旨，故而朱熹有“直到二程出，此理始得透”的評(píng)價(jià)。程氏兄弟所倡之“道”或誠(chéng)意正心養(yǎng)性之學(xué)，與歐陽(yáng)修《朋黨論》中提出的君子用以“修身”的“道義”并無(wú)二致，所以，乍看起來(lái)歐陽(yáng)修的“君子有黨”論與孔子之說(shuō)有異，但其注重的是“君子、小人之辨”，并認(rèn)為君子“所守者道義”，故“用君子之真朋，則天下治”。盡管如朱熹評(píng)其于理義“說(shuō)未透在”，但亦不失為朱氏所謂“始自出議論”而“崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三王”的表現(xiàn)之一。

朱熹將“理義漸欲復(fù)明于世”即儒學(xué)將要復(fù)興的原因歸結(jié)為“運(yùn)數(shù)將開(kāi)”。所謂“運(yùn)數(shù)將開(kāi)”主要是指中央集權(quán)深入貫徹后，作為政治——文化主體的士大夫?qū)τ谌寮椅幕蚴ト酥篱_(kāi)始有了自覺(jué)體認(rèn)，并試圖以儒學(xué)要義、圣人之道來(lái)重構(gòu)中央集權(quán)所需要的社會(huì)道德準(zhǔn)則和社會(huì)政治理想。歐陽(yáng)修在《新五代史》卷五四《馮道傳》序論中說(shuō)：

    傳曰：“禮義廉恥，四之四維。四維不張，國(guó)乃滅亡。”善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)。蓋不廉，則無(wú)所不取；不恥，則無(wú)所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無(wú)所不至。況為大臣而無(wú)所不敢不為，則天下其有不亂，國(guó)家其有不亡者乎！予讀馮道《長(zhǎng)樂(lè)老敘》，見(jiàn)其自述以為榮，其可謂無(wú)廉恥者矣，則天下國(guó)家可從而知也。

五代時(shí)期，干戈紛攘，“天下蕩然，莫知禮義為何物矣”（40）。儒學(xué)衰竭，圣道難維，禮義忠信蕩然無(wú)存。馮道歷仁四朝、三入中書(shū)，居相位二十余載，晚年自作《長(zhǎng)樂(lè)老敘》云：“孝于家、忠于國(guó)，為子、為弟、為人臣、為師長(zhǎng)、為夫、為父、有了、有孫。時(shí)開(kāi)一卷、時(shí)飲一杯，食味、別聲、被色，老安于當(dāng)代，何樂(lè)如之？”但當(dāng)其卒后，“時(shí)人皆共稱嘆，以謂與孔子同壽，其喜為之稱譽(yù)蓋如此。”（41）至開(kāi)寶七年（974年），薛居正等人在編寫(xiě)《五代史》（即《舊五代史》）時(shí)，雖仍稱頌其“郁有古人之風(fēng)”、“深得大臣之體”，但亦已嚴(yán)斥其“事四朝、相六帝，可得為忠乎？夫一女二夫，人之不幸，況于再三者哉！”（42）到北宋，歐陽(yáng)修則不僅從“禮義”、而且更從“廉恥”的角度對(duì)馮道的為人予以徹底否定，并重申會(huì)家傳統(tǒng)，鄭重地將“禮義廉恥”視為“四之四維”，將之同國(guó)家的興亡緊密聯(lián)系起來(lái)。這顯然已非僅僅是對(duì)五代歷史及馮道其人的評(píng)價(jià)，而更是出于中央集權(quán)深入貫徹后的現(xiàn)實(shí)需要。趙宋立國(guó)后，盡管實(shí)現(xiàn)了“大一統(tǒng)”，然“天下之士有二黨焉，其一曰我發(fā)必危言、立必危行，王道正直，何用曲為？其一曰我遜言易人、遜行易合，人生安樂(lè)，何用憂為？斯二黨者，常交戰(zhàn)于天下。天下理亂，在二黨勝負(fù)之間爾。”（43）既有“危言”“危行”以挽狂狂瀾為己任的卓爾不群之士，又有“遜言”“遜行”以一己“人生安樂(lè)”為目的寡廉鮮恥之徒，“斯二黨”“常交戰(zhàn)于天下”，并使“天下理亂”取決于“二黨勝負(fù)之間”。因此，必須全面振興儒家傳統(tǒng)文化，建立起傳達(dá)有倡導(dǎo)的社會(huì)道德準(zhǔn)則，否則便很艱難鞏固業(yè)已深入貫徹的中央集權(quán)。歐陽(yáng)修將以“禮義廉恥”為具體內(nèi)容士大夫個(gè)人的道德修養(yǎng)同國(guó)家興亡聯(lián)系起來(lái)的主要前提就在于此，而其欲以“禮義廉恥”作為在中央集權(quán)下士大夫群體的社會(huì)道德準(zhǔn)則之意亦是十分明確的。

重建儒家倡導(dǎo)的“禮義廉恥”之道德準(zhǔn)則，既出于維護(hù)和鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)的現(xiàn)實(shí)政治需要，又是儒者文士成為社會(huì)政治生活主體后的社會(huì)理想和價(jià)值意識(shí)的體現(xiàn)。率先將這一理想和意識(shí)付諸實(shí)踐而成為儒士典范的是范仲淹，史稱：范仲淹“每感激論天下事，奮不顧身，一時(shí)士大夫矯厲尚風(fēng)節(jié)，自仲淹倡之。”（44）而其名篇《岳陽(yáng)樓記》中所表述的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的獻(xiàn)身精神，更激勵(lì)、感染了一代士風(fēng)，高度張揚(yáng)了儒者“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”（45）的當(dāng)世之志和人格情懷。慶歷新政就是這一文化背景下展開(kāi)的。然而，慶歷新政又引起了激烈的黨爭(zhēng)，歐陽(yáng)修繼王禹偁之后而作《朋黨論》，嚴(yán)辨君子、小人，公然宣揚(yáng)“君子有黨”論，對(duì)君子結(jié)黨的合理性和必然性從理論上做了深刻闡析。這既是對(duì)范仲淹等新政官僚以天下為己任的精神和行為的總結(jié)，又是對(duì)復(fù)興后的儒學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐過(guò)程中所起作用的理論闡發(fā)。歐陽(yáng)修所論充分體現(xiàn)了北宋儒學(xué)的社會(huì)政治理想和價(jià)值意識(shí)。在他之后，司馬光于嘉祐元年（1034年）撰《越州張推官字序》，指出：“天下之事，未嘗不敗于專而成于共。專則隘，隘則睽，睽則窮；共則博，博則通，通則成。故君子修身治心，則與人共其道，興事立業(yè)則與人共其功，道隆功著則與人共其名，志得欲從則與人共其利；是以道無(wú)不明，功無(wú)不成，名無(wú)不榮，利無(wú)不長(zhǎng)。小人則不然，專己之利而不欲人之有之也；是以道不免于蔽，功不免于楛，名不免于辱，利不免于亡。此二者，君子、小人之大分也。”（46）其所辨君子、小人之別，與歐陽(yáng)修《朋黨論》如出一轍，互為一體。

歐陽(yáng)修為代表的北宋儒者以“道義”和“祿利”為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的“君子黨”與“小人黨”進(jìn)行了深入地理論探索。他們既提出了儒學(xué)史上前所未有的“君子有黨”論，同時(shí)又為北宋儒學(xué)的社會(huì)政治理想、價(jià)值意識(shí)的全面形成建構(gòu)了最初的理論框架。慶歷以后的儒者關(guān)于君子與小人、義與利及由此引發(fā)的善與惡、邪與正之辨，便是在這個(gè)框架基礎(chǔ)上展開(kāi)并加以深化和系統(tǒng)化的。因此，如果說(shuō)“國(guó)是”是政治文化層面上與黨爭(zhēng)密切相關(guān)的核心觀念，那末，儒者們提出的“朋黨”論及與之相聯(lián)的“君子、小人之辨”則不僅成為了北宋黨爭(zhēng)的理論基礎(chǔ)，而且還被持有不同政見(jiàn)和學(xué)說(shuō)思想的儒者文士用以解釋和指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治生活實(shí)踐中的黨爭(zhēng)。這是北宋儒學(xué)史上的特有現(xiàn)象，且又作為一種傳統(tǒng)而影響至南宋；有關(guān)南宋的情況，我們將在《南宋時(shí)期道學(xué)與反道學(xué)之爭(zhēng)》一節(jié)中略予紹介。
三、黨爭(zhēng)背景下儒者文士的分野

北宋時(shí)期，與黨爭(zhēng)的展開(kāi)乃至愈演愈烈相伴隨的，是儒者文士隊(duì)伍迅速發(fā)生分化，因了政見(jiàn)與學(xué)說(shuō)思想上的歧異而形成不同的派別，不僅有新、舊黨之分，而且新、舊兩黨內(nèi)部亦有分野。茲就其大者紹介于下：

（一）范仲淹、歐陽(yáng)修與“慶歷新政”之黨人。

范仲淹是“慶歷新政”當(dāng)之無(wú)愧的精神領(lǐng)袖，他倍受積極參與“慶歷新政”的官僚和學(xué)者的尊重，而反對(duì)派則攻擊他們?yōu)椤芭簏h”，他們自己則以“君子黨”而自豪。從史籍記載來(lái)看，當(dāng)時(shí)與其相友善的人很多，僅受到過(guò)范仲淹推薦而入仕的就不在少數(shù)。如富弼、蘇舜欽、歐陽(yáng)修、胡瑗、孫復(fù)、張方平、狄青、種世衡、李覯、許元等都曾受知于范仲淹或被仲淹推薦過(guò)，而這些人都是當(dāng)時(shí)和后世知名度頗高的人物。《宋史》本傳說(shuō)他“推其奉以食四方游士，諸子至易衣而出，仲淹晏如也”，足見(jiàn)其確具養(yǎng)士之雅量。

《三朝名臣言行錄》卷十一《丞相范忠宣公》記：“文正公門下多延賢士，如胡瑗、孫復(fù)、石介、李覯之徒，與公從游。”這是合乎史實(shí)的，如范仲淹景祐元年（1034年）知蘇州，創(chuàng)建蘇學(xué)時(shí)即已聘胡瑗出任首席教授；明年，又薦舉其赴京考校鐘律。寶元二年（1039年），薦舉胡瑗為丹州軍事推官；慶歷二年（1042年），又薦舉其至湖州好友滕宗諒處掌府學(xué)；慶歷四年（1044年），通過(guò)有司取胡瑗蘇、湖學(xué)規(guī)為大學(xué)法。由此不難感知到范仲淹對(duì)胡瑗的知遇之恩，而倆人的友誼則終其始終。再如范仲淹在南京應(yīng)天府掌學(xué)時(shí)即曾數(shù)次在經(jīng)濟(jì)上幫助孫復(fù)，為之在府學(xué)謀職，并授之以《春秋》；景祐年間，曾力邀其往蘇州任教（后因故未成）；慶歷年間，薦舉孫復(fù)為國(guó)子監(jiān)直講。范氏與孫復(fù)的關(guān)系，可謂兼有師友之誼，至于石介，雖不像胡、孫那樣，但同范仲淹的關(guān)系頗為密切。范仲淹經(jīng)略西北時(shí)，石介致函薦舉孫復(fù)、姜潛、張洞出仕。仁宗起用范仲淹進(jìn)行更新政治的改革，石介歡欣鼓舞之余，特撰《慶歷圣德頌》為之搖旗吶喊，此雖不無(wú)幫倒忙之嫌，但其對(duì)范仲淹的稱贊和支持確是發(fā)自內(nèi)心的。又如，李覯曾在饒州親謁范仲淹，倆人一見(jiàn)如故，范氏《嚴(yán)先生祠堂記》的“先生之風(fēng)”之“風(fēng)”字，據(jù)說(shuō)就是仲淹聽(tīng)了李覯的意見(jiàn)后而修改的。皇祐初，在范仲淹的力薦下，李覯以布衣超拜出任為太學(xué)助教（48）。此外，“關(guān)學(xué)”開(kāi)創(chuàng)者張載與范仲淹之間的關(guān)系也很值得一提。張載“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”，頗有軍功之志。十八歲（一說(shuō)二十一歲）時(shí)，正值宋、夏戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之際，張載曾上書(shū)謁見(jiàn)時(shí)任陜西招討副使的范仲淹，陳述關(guān)于用兵的謀取略和計(jì)劃，仲淹“一見(jiàn)知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵？’”他認(rèn)為張載的才能更適合于儒家學(xué)術(shù)方面，便引導(dǎo)他去讀《中庸》，從此開(kāi)始了張載逐漸成為著名儒者、乃至成為開(kāi)創(chuàng)“關(guān)學(xué)”的一代宗師的學(xué)說(shuō)思想探索歷程：張載受范氏啟發(fā)用功于《中庸》，深造有得而確立了對(duì)佛、道二教的批判立場(chǎng)，并從此出發(fā)而構(gòu)建起“氣本論”的儒學(xué)思想體系（49）。

稍晚于范仲淹的歐陽(yáng)修，不僅積極參與“慶歷新政”，而且是“慶歷名士”中堪與仲淹相比肩的人物。無(wú)論在思想、人品、氣質(zhì)上，他與范仲淹都是十分相似的人物。并且，他是當(dāng)時(shí)古文運(yùn)動(dòng)的巨子，長(zhǎng)期居于文壇執(zhí)牛耳的地位，后來(lái)的古文大家三蘇、曾鞏、王安石或出自其門下、或得到過(guò)他的提攜獎(jiǎng)掖。故而在當(dāng)時(shí)提倡儒學(xué)、注重道德氣節(jié)以至于形成崇尚“道義”的慶歷新黨等方面，歐陽(yáng)修都與范仲淹不相上下，或者至少可以將他們視之為具有大體相同重要地位的人物。關(guān)于歐陽(yáng)修的《朋黨論》及其意義，前文已有論析，故不贅述；至于他在《新唐書(shū)》中所標(biāo)舉的“節(jié)誼為天下大閑，士不可不勉”、“天下士知大分所在，故傾城復(fù)支，不有君子，果有國(guó)乎？”在《新五代史》中所提出的“禮義廉恥，國(guó)之四維，四維不張，國(guó)乃滅亡。……廉恥，立人之大節(jié)”等等，在當(dāng)時(shí)都起到了振作士氣、集聚而成君子之黨的巨大作用。蘇軾在為歐陽(yáng)修《居士集》所撰序文中曾概略性地對(duì)其人其學(xué)批評(píng)道：“其學(xué)推韓愈、孟子以達(dá)于孔氏，著禮樂(lè)仁義之實(shí)以合于大道。其言簡(jiǎn)而明、信而通，引物連類，折之于至理，以服人心，故天下翕然師尊之。自歐陽(yáng)子之存，世之不悅者，嘩而攻之，能折困其身而不能屈其言，士無(wú)賢不肖，不謀而同曰：‘歐陽(yáng)子，今之韓愈也。’宋興七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐，極矣。而斯文終有愧于古，士亦因陋守舊，論卑而弱。自歐陽(yáng)子出，天下?tīng)?zhēng)自濯磨，以通經(jīng)學(xué)古為高，以救時(shí)行道為賢，以犯顏納說(shuō)為忠，長(zhǎng)育成就，至嘉祐末，號(hào)稱多士，歐陽(yáng)子之功為多。”（50）、

（二）王安石及其為代表的新黨

王安石推行“新法”改革過(guò)程中，遭到朝中大臣的竭力反對(duì)，故其先后從中下層官吏中薦拔有才干者出任政府諸機(jī)關(guān)要職，以制定和實(shí)施其“新法”，如薦呂惠卿為條例司檢詳文字、擢曾布為檢正中書(shū)五房公事、命韓絳制置三司條例、又擢李定為監(jiān)察御史里行并以謝景溫為侍御史知雜事等等。反對(duì)變法派將以王安石為核心的這批人物指為“黨人”，如熙寧三年（1070年）四月，監(jiān)察御史里行張戩即劾奏“（韓）絳左右徇從安石，與為死黨”（51）；同年八月，司馬光入對(duì)時(shí)言青苗法“天下知其非，獨(dú)安石之黨以為是”（52）；次年八月，同知諫院唐垌極論王安石黨人道：“安石專作威福，曾布表里擅權(quán)，……元絳、恭向、陳絳，安石頤指氣使，無(wú)異家奴；張璪李定為安石爪牙，張商英乃安石鷹犬。”（53）由此可見(jiàn)，以王氏為核心的“新黨”，首先是作為反對(duì)王安石變法之“舊黨“的對(duì)立派出現(xiàn)在政治舞臺(tái)上的。

熙寧八年（1075年）初，王安石復(fù)相，與參知政事呂惠卿交惡，門生故舊各就一方，“新黨”內(nèi)部分裂而為所謂“王黨”與“呂黨”。所謂“呂黨”，蔡承禧謂“章惇、李定、徐禧這徒，皆為死黨；曾旼、劉涇、葉唐懿、周常、徐申之徒，又為奔走”（54）。至于“王黨”，元祐四年（1089年）五月，梁燾曾開(kāi)具王安石親黨三十人、蔡確親黨四十七人名單，并榜諸朝堂。這表明“新黨”雖是王安石變法的產(chǎn)物，但在不同時(shí)期內(nèi)涵有別：熙寧變法初期，專指王安石黨；安石、惠卿交惡后，又有“王黨”、“呂黨”之說(shuō)；元豐年間，出現(xiàn)了蔡確之黨；紹圣以后，章惇、曾布、蔡卞、蔡京之間又互相傾軋，自各為黨。而所有這些派系，大而論之，可統(tǒng)稱之為核心的“新黨”，因?yàn)榫屯菩小靶路ā倍裕瑹o(wú)論是熙、豐年間的呂惠卿和蔡確執(zhí)政，“守其成規(guī)”，還是紹圣以后章惇、曾布、蔡卞、蔡京登臺(tái)，倡導(dǎo)“紹述”，都與王安石以富國(guó)強(qiáng)兵為目的變法既有所聯(lián)系，又皆有程度不一的背離，然在反對(duì)變法的“舊黨”心目中，他們無(wú)異是同類的。

在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的新、舊黨爭(zhēng)中，“新黨”并不是一個(gè)穩(wěn)定的政治集團(tuán)。隨著政治形勢(shì)的變化及新、舊黨爭(zhēng)與“新黨”內(nèi)部矛盾的激化，“新黨”人物的態(tài)度也有所變化，始終如一地堅(jiān)信安石“新法”者固然有之，但更有那么一些人或出或入、或同或異、或敵或友，呈現(xiàn)出復(fù)雜的情況。但就總的政治傾向來(lái)看，他們始終是與反對(duì)變法的舊黨相對(duì)立的政治群體。這個(gè)以王安石為核心、以其門生故吏為主干而集結(jié)成的政治群體，具有十分鮮明的區(qū)域性和裙帶化的特征。此誠(chéng)如錢穆先生在《國(guó)史大綱》中所云：

    （王安石）新法之招人反對(duì)，根本上似乎還含有一個(gè)新舊思想的沖突。所謂新舊思想之沖突，亦可以說(shuō)是兩種態(tài)度之沖突。兩種態(tài)度，隱約表現(xiàn)在南北地域的區(qū)分上。新黨大率多為南方人，反對(duì)派則大率是北方人。

尤其是不同時(shí)期的“新黨”之黨魁，幾乎都產(chǎn)自東南地區(qū)：王安石產(chǎn)自江西臨川，曾布產(chǎn)自江西南豐，陳升產(chǎn)自福建建陽(yáng)，呂惠卿產(chǎn)自福建晉江，章惇產(chǎn)自福建蒲城，蔡確產(chǎn)自福建泉州，蔡卞、蔡京兄弟產(chǎn)自福建仙游，如此等等。而且，“新黨”人物相互之間多有親故關(guān)系，如熙寧三年（1070年），謝景溫入臺(tái)諫重地，司馬光奏云：王安石“以姻親謝景溫為鷹犬”（55）；四年，楊繪彈劾曾布“不時(shí)拔用”時(shí)說(shuō)：“其緣王安石姻家而進(jìn)”，并指責(zé)安石“親故則用”，以塞賢道。（56）王安石還將子、婿親故引入輿論機(jī)構(gòu)。如薦舉先為妹婿、后為侄婿的朱明之為崇政殿說(shuō)書(shū)，與子王雩、婿蔡卞、妹婿沈括、侄婿葉濤及門生曾布之弟曾肇、陸佃、龔原等人“夜授口義，旦至學(xué)講之”（57）；又同王雩、蔡卞、沈括共撰《三經(jīng)新義》，為變法提供理論依據(jù)。因此，作為王安石變法產(chǎn)物的“新黨‘主要是由鄉(xiāng)黨和故舊親朋組成的一個(gè)政治群體，而如前所述，這些鄉(xiāng)黨故舊親朋之間又時(shí)生角逐，相互間的矛盾不斷激化。這就為反對(duì)派提供了口實(shí)，歐陽(yáng)修《朋黨論》斥其為以“利”而結(jié)成的“小人黨”并非毫無(wú)道理。

作為“新黨”及其所推展的變法運(yùn)動(dòng)指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)的“荊公新學(xué)”，在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上自有其價(jià)值意義，我們對(duì)此已有較為詳盡地論述。這里需要予以一述的是“新黨”中人多同時(shí)以文學(xué)為立身之業(yè)，并不管文壇高手，其中著名者有王安石、王安禮、王雩、呂惠卿、曾布、曾肇、舒亶、陸佃、李定、沈括、蔡確、章惇、龔原、李清臣、彭汝礪、韓絳、蔣之奇、蔡卞、林希、鄧潤(rùn)甫、蒲宗孟、安燾等等，而王安石、曾布二家則更堪稱文學(xué)世家。據(jù)尤袤《遂初堂書(shū)目》、陳振孫《直齋書(shū)錄解題》、晁公武《郡齋讀書(shū)志》、馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考》、焦竑《國(guó)史經(jīng)籍志》、《宋史·藝文志》等公私書(shū)目所載，“新黨”中不少人都有專集，其中主要有王安石的《臨川集》一百卷，王安禮的《王魏公集》二十卷，呂惠卿的文集（孫覿《慶鴻居士集》卷三○題作《東平集》）一百卷及奏議一百七十卷，曾布集三十卷，章惇的《內(nèi)制集》（卷次不明），沈括的《長(zhǎng)興集》四十一卷，陸佃的《陶山集》二十卷，元絳的《玉堂集》二十卷和《玉堂詩(shī)》十卷，王雩的《元澤先生文集》三十六卷（《國(guó)史經(jīng)籍志》作三十四卷），舒亶文集一百卷，龔原文集七十卷，彭汝礪的《鄱陽(yáng)集》四十卷，李清臣文集一百卷（《直齋書(shū)錄解題》稱其名為《淇水集》，作八十卷）和奏議三十卷，張商英文集一百卷，蒲宗孟文集七十卷，安燾文集四十卷，蔡肇文集三十卷、詩(shī)三卷，曾肇文集（《直齋書(shū)錄解題》題作《曲阜集》）四十卷及《西垣集》十二卷、奏議十二卷、《庚辰外制集》三卷、《內(nèi)制集》五卷，吳居厚文集一百卷，韓絳文集五十卷及《內(nèi)外制集》十三卷、奏議三十卷，鄧綰的《治平文集》三十卷及《翰林制集》十卷、《西垣制集》三卷、奏議二十卷并雜文詩(shī)賦五十卷，蔣之奇的《荊溪前后集》八十九卷、別集九卷及《北扉集》九卷、《西樞集》四卷、《卮言集》五卷、《芻言》五十篇；計(jì)凡二十二家。其中，王安石一家保存完整，王安禮、舒亶、陸佃、沈括、彭汝礪、曾肇六家頗多散佚，其余十五家大多失傳，零星篇章則被收入《全宋詩(shī)》、《全宋詞》、《全宋文》之中。由此可見(jiàn)，“新黨”既是王安石變法的產(chǎn)物，是個(gè)政治集團(tuán)，又是王安石變法導(dǎo)致儒者文士分野而形成發(fā)展起來(lái)的一個(gè)文人群體，具有明顯的文學(xué)性。如果說(shuō)其政治主張和學(xué)說(shuō)觀念在當(dāng)世即已遭反對(duì)派的激烈批評(píng)，那末，宋室南渡后，其文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)亦遭持不同政見(jiàn)者的否定。除王安石被列入唐宋八大家，其文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐及其成就尚被古往今來(lái)的學(xué)者文士稱道之外，余則皆遭擯斥，如胡應(yīng)麟《詩(shī)藪·雜編》卷五謂：“李定、舒亶，世知其為兇狡亡賴，而不知其皆留意文學(xué)。”“新黨”文學(xué)業(yè)績(jī)沉沒(méi)不彰給人造成一種錯(cuò)覺(jué)，似乎他們都只是政治人物，且多系“兇狡亡賴”之的奸佞之徒，其學(xué)說(shuō)思想固然不足論道，且于文學(xué)亦毫不擅長(zhǎng)。產(chǎn)生這種錯(cuò)覺(jué)的原因，除“新黨”人物文集大多散佚外，更在于南渡后對(duì)“新黨”的全盤否定，以至因人廢言，而因人廢言的根源則在于儒者文士政治分野下的文學(xué)批評(píng)黨爭(zhēng)化。朱弁《風(fēng)月堂詩(shī)話》卷下云：

    太學(xué)生雖以治經(jīng)答義為能，其間甚有可與言詩(shī)者。一月，同舍生誦介甫《明妃曲》，至“漢恩胡自深，人生樂(lè)在相知心。君不見(jiàn)咫尺長(zhǎng)門閉阿嬌，人生失意無(wú)南北”。詠其語(yǔ)，稱工。有木抱一者，艴然不悅，曰：“詩(shī)可以興，可以怨。雖以諷刺為主，然不失其正者，乃可貴也。若如此詩(shī)用意，則李陵偷生異域不為犯名教，漢武誅其家為濫刑矣。當(dāng)介甫賦詩(shī)時(shí)，溫國(guó)文正公見(jiàn)而惡之，為別賦二篇，其詞嚴(yán)、其義正，蓋矯其失也。諸君曷不取而讀之乎？”眾雖心服其論，而莫收有知之者。

郭紹虞先生《宋詩(shī)話考》對(duì)之評(píng)曰：“此則就民族氣節(jié)言，木抱一說(shuō)不為無(wú)理，但非封建衛(wèi)道者所得藉口。大抵在道學(xué)既盛之后，自宜有本風(fēng)教以論詩(shī)者，彼木抱一者，不過(guò)不事著作耳。”按，朱弁于建炎二年（1128年）使金通問(wèn)時(shí)被拘，據(jù)郭氏上書(shū)說(shuō)其《風(fēng)月堂詩(shī)話》“乃在金時(shí)作，而知所論則猶是在宋時(shí)談?wù)撍靡病保藭r(shí)二程道學(xué)尚未盛行。王安石《明妃曲》二首作于嘉祐中，當(dāng)時(shí)司馬光及歐陽(yáng)修、劉敞等均嘆服其工，競(jìng)作和篇，而非因“惡之”乃為“別賦二篇”；木抑一所論顯然是黨爭(zhēng)扭曲文學(xué)批評(píng)的具體表現(xiàn)。

又據(jù)《道山清話》，呂惠卿曾與神宗論司馬光《明妃曲》“宮門銅環(huán)雙獸面，回首何時(shí)復(fù)來(lái)回？自嗟不若住巫山，布袖蒿簪嫁鄉(xiāng)縣”諸句，神宗以為“甚佳”，“讀之使人愴然”，呂惠卿卻說(shuō)“不無(wú)深意”，而當(dāng)神宗問(wèn)“有甚深意”時(shí)，因史缺有簡(jiǎn)，就不知呂惠卿是如何回答的了。但聯(lián)系司馬光力諫神宗中止變法而未成，遂閑居洛陽(yáng)的事實(shí)，當(dāng)可揣度出呂氏所謂“深意”之義。這大約是新、舊黨中較早地以黨派之見(jiàn)批評(píng)文學(xué)。隨著黨爭(zhēng)的漸趨尖銳，此風(fēng)日盛，甚至形諸詩(shī)話。上舉朱弁使金，被扣不屈，體現(xiàn)了民族氣節(jié)。其在金時(shí)所作《風(fēng)月堂詩(shī)話》以實(shí)錄的手法記載木抱一褒司馬光而抑王安石的話，固然寄寓了他自己的民族意識(shí)，但在政治態(tài)度上也折射出“黨元祐而抑熙豐”的黨爭(zhēng)色彩。這在南渡以后其他“黨元祐而抑熙豐”的文學(xué)批評(píng)中表現(xiàn)得更為透徹，如李壁注王安石《明妃曲》云：

    范沖對(duì)高宗嘗云：“臣嘗于言語(yǔ)文字之是，得安石之心，然不敢與人言。且如詩(shī)人多作《明妃曲》，以失身胡虜，為無(wú)窮之恨，讀之者至于悲愴感傷。安石為《明妃曲》則曰：‘漢恩自淺胡自深，人生樂(lè)在相知心。’然則劉豫不是罪過(guò)，漢恩淺而虜恩深也。今之背君父之恩，反拜而為盜賊者，皆合于安石之意。此所謂壞天下人心之術(shù)。孟子曰：‘無(wú)父無(wú)君主，是禽獸也。’以胡虜有恩而遂忘君父，非禽獸而何？”公語(yǔ)意固非，然詩(shī)人務(wù)一時(shí)為新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。然范公傅致亦深矣。（58）

范沖是元祐黨人范祖禹之子，在高宗面前贊揚(yáng)元祐史官“盡書(shū)王安石過(guò)失，以明非神宗之意”；他于紹興四年（1134年）五月參與《神宗實(shí)錄》的再次刪修時(shí)，又力主“惟是直書(shū)安石之罪，則神宗成功圣德，煥然明白”（59）。南渡以后的這種被黨爭(zhēng)扭曲的文學(xué)與史學(xué)批評(píng)，同高宗“朕最愛(ài)元祐”（60）的政治傾向密切相關(guān)。上有所好，則下必有甚焉，勢(shì)之所然。既然高宗親自為東坡文集制詞，稱其“不可奪者峣然之節(jié)，莫之致者自然之名。經(jīng)綸不究于生前，議論常公于身后。人傳元祐之學(xué)，家有眉山之書(shū)”（61），那末，元祐之學(xué)術(shù)和文學(xué)于此時(shí)成為顯不，蘇軾詩(shī)文更風(fēng)行海內(nèi)，也就不足為怪了（當(dāng)然，元祐學(xué)術(shù)與文學(xué)——包括蘇氏之詩(shī)文——自有不泯之價(jià)值，此另當(dāng)別論）。另，羅大經(jīng)《鶴林玉露·甲編》卷二“二蘇”條說(shuō)：

孝宗最重大蘇之文，御制序贊，特贈(zèng)大師，學(xué)者翕然誦讀。所誦‘人傳元祐之學(xué)、家有眉山之書(shū)’，蓋紀(jì)實(shí)也。

在這種風(fēng)氣下，一方面王安石被視為“靖康之亂”的罪魁禍?zhǔn)祝麄€(gè)“新黨”政治被全盤否定；另一方面，“新黨”人物的文學(xué)創(chuàng)作亦遭攻訐和否定。南宋后期，真德秀認(rèn)為呂惠卿、林希、蔡確等新黨人物“大非端士，筆頭雖寫(xiě)得數(shù)句詩(shī)，所謂本心不正，脈理皆邪，讀之將恐染神亂志，非徒無(wú)益”（62），此與范沖有關(guān)王安石一脈相承，是典型的以人廢言，當(dāng)然也是黨爭(zhēng)造成的儒者文士之政治分野在文學(xué)批評(píng)方面的一個(gè)顯例。

（三）蘇軾及其為代表的蜀學(xué)與“蘇門諸子”。

王安石與蘇軾都是歐陽(yáng)修門下翹楚，也都是被歐陽(yáng)修“托付斯文”的最佳人選。而他們倆人不僅都有其學(xué)術(shù)造詣、文學(xué)成就，私交也不淺，而且均對(duì)對(duì)方的詩(shī)文多有贊譽(yù)之辭，至于元祐七年（1092年）王、蘇之金陵相會(huì)更早已成為文壇佳話。然而，新、舊黨爭(zhēng)使他們?cè)谡铣蔀閯艛常嗷ソ浑H之間似乎也被設(shè)置一道不可逾越的障礙。與之相應(yīng)的則是以王安石門生故吏為主干的“新黨”與以蘇軾為盟主的“蘇門諸子”之間彼此對(duì)立視若水火；后者在“新黨”的傾軋下結(jié)束了政治與文學(xué)生涯，其文集也與蘇軾等人的“文字”一起遭禁被毀。

嘉祐年間，歐陽(yáng)修曾以衣缽相傳的口吻謂蘇軾曰：“我老將休，付子斯文。”（63）后來(lái)，蘇軾亦同樣口吻叮囑其門下士：“方今太平之盛，文士輩出，要使一時(shí)之文有所宗主。昔歐陽(yáng)文忠常以是付任與某，故不也不勉；異時(shí)文章盟主，責(zé)在諸君，亦如文忠之付授也。”（64）這表明蘇軾與“蘇門諸子”是以保持文學(xué)發(fā)展的持續(xù)性和后續(xù)力、不斷推動(dòng)文學(xué)事業(yè)之繁榮為己任而結(jié)成的文人群。他們對(duì)北宋中葉以后文學(xué)的發(fā)展也確實(shí)起了主導(dǎo)作用，其時(shí)文士之爭(zhēng)事蘇軾宛若眾派歸江、百川匯海，“天下?tīng)?zhēng)趣之，如諸侯之求封于西楚”（65），以“蘇門”相尚相矜者頗不乏人。然則就文學(xué)論之，蘇門諸子各有其體，殊難以“蘇體”相納相容；即如“四學(xué)士”、“六君子”者，風(fēng)格不一，且各相爭(zhēng)奇斗巧，更難與蘇氏侔色揣稱。甚或座主與門生之間亦有相駁相誚者，如蘇軾之不滿于秦觀、陳后山之對(duì)蘇長(zhǎng)公有微詞等等。這當(dāng)然屬于文學(xué)史上很有意趣而又極值得深入探析的歷史現(xiàn)象。

就我們論題的視域探究之，以蘇氏蜀學(xué)為指導(dǎo)思想的“蘇門”之形成，已不完全是以師友為紐帶、以文事為因緣了，而是與當(dāng)日漸趨激烈的黨爭(zhēng)背景下的文人政治分野以及不同群體的儒者文士對(duì)“國(guó)是”的理解密切相關(guān)。蘇軾初登第，座主歐陽(yáng)修即驚謂曰：“不意后生能達(dá)斯理也！吾老矣，當(dāng)放此子出一頭地。”（66）而王安石卻謂呂申公曰：“若安石為考官，必黜之！”（67）王、蘇本均出于歐陽(yáng)修之門下，且俱得永叔賞識(shí)，何以乃師欲“放此子出一頭地”，安石卻說(shuō)“必黜之”？此乃為蘇氏《制策》而發(fā)，可見(jiàn)歐陽(yáng)修不僅賞識(shí)蘇軾之文才，而且對(duì)其政見(jiàn)亦表贊同，至于荊公與東坡之分野顯然不在于文事而在于國(guó)事。當(dāng)然，其時(shí)安石尚未入相，羽毛未豐；蘇軾雖已名滿京師，卻尚屬雛鳳初鳴。王、蘇兩家并未自成門戶，然門戶之肇基實(shí)已露其端緒。待安石拜相執(zhí)政，推行新法，并以政見(jiàn)合己者擇吏選官，天下士遂蜂擁蟻聚而爭(zhēng)相拜謁，以叩師門之名行叩權(quán)門之實(shí)，王氏門戶由是而立于朝。蘇軾若于此時(shí)“少加附會(huì)，進(jìn)用可必”，然其“自惟遠(yuǎn)人，蒙二帝非常之知，不忍欺天負(fù)心，欲具論安石所為不可施行狀”（68），且直斥安石“造端宏大，民實(shí)驚疑；創(chuàng)法新奇，吏皆惶惑”，“物議沸騰，怨仇交至”（69），致使“安石大怒，其黨無(wú)不切齒”。“謝景溫首出死力，彈奏臣丁憂歸鄉(xiāng)日舟中曾販私鹽，遂下諸路，體量追捕當(dāng)時(shí)艄公篙手等考掠取證，但以實(shí)無(wú)其事，故鍛煉不成而止”（70）。蘇軾以此懼禍外補(bǔ)，始則通判杭州，繼則知密、徐、湖。即使如此，尚招來(lái)“烏臺(tái)詩(shī)案”之禍，終于鋃鐺入獄。

憑實(shí)說(shuō)來(lái)，安石變法，銳意進(jìn)取，無(wú)可非議。但其拗于政見(jiàn)，順我者昌，遂使邪佞有可乘之隙；逆我者亡，必致耿忠無(wú)勤王之門。至于其門下更多投機(jī)鉆營(yíng)、謀取一己私利之徒，致使“改革”成了一面黨同伐異的破旗，而安石本人亦為其門徒所構(gòu)陷，終至郁郁而亡。蘇軾不僅立朝有節(jié)，剛正不阿，而且他盡管反對(duì)王安石的變法，卻并非保守頑固之人。王、蘇之爭(zhēng)實(shí)乃激進(jìn)和漸進(jìn)之爭(zhēng)，而遍檢蘇軾制策、奏議、謝啟諸文字，不難發(fā)現(xiàn)其革新主張切實(shí)可行。如其《思治論》針對(duì)時(shí)之“三患”（財(cái)之不豐、兵之不強(qiáng)、吏之不擇）之弊，指出要“課百官，安萬(wàn)民，厚財(cái)貨，訓(xùn)兵旅”；又分別在《萬(wàn)言書(shū)》和《辨試館職札子之二》中力斥時(shí)弊，又向神宗提出其改革綱領(lǐng)乃“法相因則事易成，事有漸則民不驚”，更力主擇賢選能并望神宗能“與二三大臣孜孜講求，磨以歲月，則積弊自去而人不知”。如此等等，可見(jiàn)東坡既非守舊儒生，亦非空腐文士，而是既謀革新、復(fù)圖漸進(jìn)的務(wù)實(shí)型人物。至于對(duì)王安石的“新法”改革，蘇軾其實(shí)并不全持異議，如其《萬(wàn)言書(shū)》云：“臣非非敢力詆新政，茍為異論，如近日截減皇族恩例，刊定任子條試，修營(yíng)器械，閱習(xí)鼓旗，皆陛下神算之圣明、乾綱之獨(dú)斷。物議既允，臣安敢有辭？”即至外任，對(duì)“新法”亦仍能如蘇轍《東坡先生墓志銘》中所說(shuō)，不囿成見(jiàn)，能就其職守而“因法以便民廠，民賴以少安”，甚或切磋之間能自覺(jué)非己“吾儕新法之初，輒守偏見(jiàn)，至有異同之論。雖此心耿耿，歸切憂國(guó)，而所言差謬，少有中理者”（71）。此言出于舊黨重操政柄之后，顯非俯仰隨俗之論，實(shí)乃剛政不阿、忠貞諒直之語(yǔ)。蘇軾不僅有此言論，而且還有所行。元祐朝中，司馬光出于黨人之私而全廢新法，再履翰林的蘇軾則基于公心而與溫公面折廷爭(zhēng)，起而為新法之便民者作沖發(fā)辯，“光忿然。軾曰：‘昔韓魏公刺陜西義勇，公為諫官，爭(zhēng)之甚力；韓公不樂(lè)，公亦不顧。軾昔聞公道甚評(píng)，豈今日作相，不許軾盡言耶？’光笑之。”（72）平心而論，就此事而論，身為舊黨魁首的司馬光還是有宰輔之量的，不過(guò)，蘇軾之舉仍招致司馬光人的忌恨。據(jù)軾自述：“光初不以此怒目，而臺(tái)諫諸人逆探光意，遂與臣為仇。臣又素疾程頤之奸，未嘗假以色詞，故頤之黨人無(wú)不側(cè)目。”（73）此后，假冒新黨之奸佞章惇者流當(dāng)國(guó)，蘇軾的厄運(yùn)就更加深重了，直至貶竄南荒。在北宋黨爭(zhēng)中，為什么新黨視蘇軾為舊、而舊黨卻又將之視為新？一軾竟有截然不同之兩面。探究個(gè)中原因，蓋出于政治需要，而蘇軾又不善韜晦，故常集眾矢于一身：“或謂軾稍自韜戡，雖不獲柄用，亦當(dāng)免禍。雖然，假令軾以是而易其所為，尚得為軾哉？”（74）古往今來(lái)，諒直之儒者文士陷身于復(fù)雜的黨爭(zhēng)之中而遭厄運(yùn)，實(shí)出必然。

當(dāng)黨爭(zhēng)之熾灼及朝野之時(shí)，士大夫畏黨禍如畏虎狼，避之唯恐不及。然火中取栗自有其人，而兵刃加須亦不乏義士。且斗爭(zhēng)至白熱之際，非左袒即右護(hù)，勢(shì)之必然，無(wú)容游騎無(wú)歸。安石當(dāng)政之日，勢(shì)焰薰灼，炙手可熱，投刺入其門者不勝枚舉。然與“王黨”形成大體同時(shí)的“蘇門”，卻是在東坡失勢(shì)遭厄之際；諸君子不怕株連，競(jìng)相謁見(jiàn)這位倒楣的蘇長(zhǎng)公，由此而形成起一群體。所謂“蘇門四君子”，無(wú)一不是在東坡外放杭、密、徐時(shí)相繼登堂入室的，如據(jù)史載：黃山谷于熙寧初得軾賞識(shí)，“以為超軼絕塵，獨(dú)立萬(wàn)物之表……由是聲名始震”；晁補(bǔ)之十七歲從父官杭州，“著《七述》以謁州通判蘇軾。軾先欲有所賦，讀之嘆曰：‘吾可以擱筆矣！’又稱其文博辯雋偉，絕人遠(yuǎn)甚，必顯于世，由是知名”；秦少游“見(jiàn)蘇軾于徐，為賦黃樓，軾以為有屈、宋才”；張文潛“游學(xué)于陳，學(xué)官蘇軾愛(ài)之，因得從蘇游，軾亦深知之，稱其文汪洋沖淡，有一倡三嘆之聲”（75）。由此看來(lái)，蘇軾本無(wú)意門戶竟自然形成，而且這門戶與“王黨”判然有別，絕不靠權(quán)勢(shì)支撐門面，亦從未倚權(quán)勢(shì)號(hào)召誘引。蘇軾本人的人品、學(xué)術(shù)、文章及由此而形成的感召力，于此固然不難想見(jiàn)，而其門下諸君逆權(quán)門而叩師門、“飛騰無(wú)那故人何”，其行徑本身亦足稱嘆了。當(dāng)然，這個(gè)以道相聚，以文相交而形成起來(lái)的文士團(tuán)體，并非純粹的文學(xué)集團(tuán)，而是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活仍有密切關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)“蘇門”確立的標(biāo)志是“蘇門四學(xué)士”這個(gè)特定稱呼的出現(xiàn)，那末其賴以最終確立的重要契機(jī)是元祐更化之治和蘇軾的重新還朝。若無(wú)這個(gè)契機(jī)，就不可能化成“蘇門四學(xué)士”或“蘇門六君子”之實(shí)，蘇軾與其門下黃庭堅(jiān)等在元祐期間的交游之歡和詩(shī)世的切磋也就無(wú)從談起。就在朝的“蘇門四學(xué)士”而言，他們步入朝政，卷入元祐時(shí)期的新、舊黨爭(zhēng)，成為“一色元祐”（76），固然同蘇軾有師生關(guān)系相關(guān)，但更主要的是他們自己在以其心聲、言行自覺(jué)地塑造著元祐黨人的形象。黃庭堅(jiān)《豫章黃先生文集》卷二七《仁宗皇帝御書(shū)記》論述“祖宗之治”的原因時(shí)說(shuō)：“竊嘗深求太平之源，而仁祖在位時(shí)，未嘗出奇變古，垂衣拱手。”這篇作于元祐年間的記文，道出了其自覺(jué)履行“更化”之治的思想根源，也是他以檢討官的身份欲與晁補(bǔ)之、秦觀、張耒等其他元祐史官“以私意去取”神宗朝的變法歷史，“盡書(shū)王安石過(guò)失，以明非神宗之意”的思想基礎(chǔ)。這也充分說(shuō)明“蘇門”的確立終究與政見(jiàn)國(guó)事密不可分。

（四）二程與同時(shí)代其他學(xué)術(shù)流派的關(guān)系。

程顥、程頤兄弟所形成發(fā)展起來(lái)的洛學(xué)，與同時(shí)代張載的關(guān)學(xué)、王安石的新學(xué)、三蘇的蜀學(xué)在密切交往中，既相互影響，又互相批評(píng)，由此而促進(jìn)了其時(shí)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展，并對(duì)中國(guó)儒學(xué)以至以儒學(xué)為核心的中國(guó)思想文化的發(fā)展走向產(chǎn)生了深刻影響。這為黨爭(zhēng)劇烈的北宋，增添了濃厚的學(xué)術(shù)氣息。

先述二程洛學(xué)與張載關(guān)學(xué)的關(guān)系。

張載關(guān)學(xué)與二程洛學(xué)既同為宋學(xué)系統(tǒng)，又同屬理學(xué)范疇。就同為宋學(xué)系統(tǒng)而言，它還與王安石新學(xué)、三蘇蜀學(xué)相對(duì)應(yīng)，此當(dāng)別述；就同屬理學(xué)范疇而論，它們之間有同有異，理當(dāng)深究。

與二程同時(shí)而稍早的張載，和大程子（顥）為同年進(jìn)士，相互之間經(jīng)常開(kāi)展學(xué)術(shù)交流，關(guān)系較為密切，但就對(duì)后世的影響而言，二程遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了張載。二程洛學(xué)經(jīng)朱熹閩學(xué)以及陸王心學(xué)的發(fā)展，蔚為大觀成為宋明理學(xué)的正統(tǒng)派和主流派；而張載關(guān)學(xué)只是后經(jīng)羅欽順、王廷相等發(fā)展而在理學(xué)史上占有一席雖然重要、卻非主要或主流的地位。其原因主要在于二程創(chuàng)構(gòu)起以“天理”論為核心的理學(xué)思想體系，把哲學(xué)本體論與同現(xiàn)實(shí)社會(huì)需求密切相關(guān)的儒家倫理統(tǒng)一于“天理”這一最高范疇，這最能體現(xiàn)理學(xué)、道學(xué)乃至整個(gè)宋學(xué)的時(shí)代精神和本質(zhì)特征；而張載及其開(kāi)創(chuàng)的“關(guān)學(xué)”以“氣”為最高范疇，雖然橫渠也講“窮理盡性”，以維護(hù)義理為學(xué)術(shù)宗旨，但他所把“氣”視為“理”、“道”、“性”存在的基礎(chǔ)，“理”、“道”、“性”產(chǎn)生于“氣”而又主導(dǎo)“氣”，這樣的理路就使得張載雖亦明確提出“立天理”，反對(duì)“滅天理而窮人欲”，體現(xiàn)了理學(xué)的一般特征，一定程度上適應(yīng)并滿足了當(dāng)世社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求，但卻未能體現(xiàn)出理學(xué)最本質(zhì)的特征及唐、宋之際以來(lái)中國(guó)后期封建社會(huì)根本性的現(xiàn)實(shí)需求，即要將“天理”直接展現(xiàn)在世人面前。

雖然對(duì)后世的影響關(guān)學(xué)遠(yuǎn)不如洛學(xué)，但二程在當(dāng)世是盛贊張載“關(guān)學(xué)”的。他們認(rèn)為張載之學(xué)不雜于異端，指出：

    某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實(shí)。（77）

二程、張載、邵雍、司馬光五人，再加上周敦頤，被朱熹稱為“北宋六先生”，這是對(duì)中國(guó)儒學(xué)史稍有所知者都耳熟能詳?shù)某ＷR(shí)。而二程在這里稱贊了周敦頤以外的其余幾人，表明他們與張載具有相同的學(xué)派性，并都認(rèn)同著基本一致的思想價(jià)值觀念。而盡管史書(shū)上也有二程曾受學(xué)于濂溪的記載，但他們很少提到周敦頤，這又說(shuō)明他們很可能對(duì)周氏雜于釋、老二氏有所不滿，并由之而難以在價(jià)值觀方面與周敦頤其人其學(xué)相認(rèn)同。這同后來(lái)朱熹、張栻、魏了翁等極力表彰周敦頤，將其視為理學(xué)開(kāi)山的態(tài)度顯然有著明朗的區(qū)別。這從一個(gè)側(cè)面隱約反映出周敦頤其人其學(xué)在北宋的影響并不大，其在理學(xué)或宋明儒學(xué)史上的地位在很大程度上是通過(guò)朱熹等人的竭力宣揚(yáng)才得以提高的。

二程盛贊張載對(duì)于佛教的批斥，稱：“釋氏推其私智所及而言之，至以為天地為妄，何其陋也！張子厚尤所切齒者，此耳。”（78）這表明洛學(xué)與關(guān)學(xué)都嚴(yán)守儒學(xué)正統(tǒng)立場(chǎng)，對(duì)佛教則采取著斷然的拒斥態(tài)度。承繼洛學(xué)并將之發(fā)揚(yáng)光大的朱熹，對(duì)張載批佛亦大加贊嘆：“釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣。”（79）從張載、二程，到朱熹，絕大多數(shù)理學(xué)家都嚴(yán)厲批判了佛教，以維護(hù)儒家義理，而與三蘇蜀學(xué)公然肯定“佛之道非一人之私說(shuō)”的態(tài)度迥然有別。

此外，張載所作《西銘》一文受到了二程的大力推崇。程頤評(píng)曰：

    橫渠立言，誠(chéng)有過(guò)者，乃在《正蒙》。《西銘》之為書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子“性善”、“養(yǎng)氣”之論同功。豈墨氏之比哉？（80）

認(rèn)為張載在《西銘》中提出的“民吾同胞，物吾與也”之“推理以存義”的思想可與孟子“性善”論相比，都是“擴(kuò)前圣所未發(fā)”，對(duì)于中國(guó)儒學(xué)乃至中華思想文化精神的培育作出了重大貢獻(xiàn)。程顥亦謂：

        《西銘》，某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無(wú)緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語(yǔ)。且教他人讀書(shū)，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也。（81）

其對(duì)張載《西銘》，有著與乃弟同樣高的評(píng)價(jià)。這表明在追求仁孝等儒學(xué)義理方面，關(guān)學(xué)與洛學(xué)完全一致。并且，二程通過(guò)表彰《西銘》，并把《西銘》的意義概括為“理一而分殊”，以此批判墨子的“兼愛(ài)”說(shuō)，指出《西銘》可以“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也”，而墨子的“兼愛(ài)”說(shuō)則“無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)義之極，義之賊也”（82）。這就不僅澄清了唐儒韓愈將墨子“兼愛(ài)”說(shuō)與孔子“仁愛(ài)”說(shuō)混為一談所造成的思想混亂，凈化了儒學(xué)，而且，二程受張載啟發(fā)而提出的“理一而分殊”這一重要命題，更從哲理上深化了儒學(xué)。

當(dāng)然，洛學(xué)與關(guān)學(xué)畢竟是兩個(gè)不同的學(xué)術(shù)流派，故而相互間的分歧及由之而產(chǎn)生的互相批評(píng)、責(zé)難還是存在的。譬如，二程對(duì)張載以“太虛之氣”宇宙本源的思想提出批評(píng)，指出：“立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安。”（83）所謂“清虛一大”即張載的“氣”之本體。他們批評(píng)張長(zhǎng)以“清虛一大”為天道、為宇宙萬(wàn)物的本源，認(rèn)為這種講法于義理“恐未安”；在他們看來(lái)，“清虛一大”只是器，而絕非形上道。他們從其自身的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，把張載的“太虛”即“氣”改變?yōu)椤疤摗奔础袄怼保痉穸ㄒ浴疤摗奔础皻狻弊鳛橛钪娴谋驹矗鴪?jiān)持以“理”為宇宙的本體。這體現(xiàn)出二程洛學(xué)的“理”本論哲學(xué)同張載關(guān)學(xué)“氣”本論的原則分歧。不過(guò)，在這種批評(píng)與責(zé)難中，二程對(duì)張載的氣化論仍有所汲取，并以“氣”作為生萬(wàn)物的材料，認(rèn)為“萬(wàn)物之始，氣化而已。”（84）他們?cè)凇袄怼北菊摰那疤嵯轮v“氣”化生萬(wàn)物，這顯然是對(duì)張氏思想的汲取。在人類思想文化史上，不同學(xué)術(shù)流派既相互責(zé)難，又互有影響、各有借取，這樣一種復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系乃是常見(jiàn)現(xiàn)象，不足為怪。不過(guò)，由于二程對(duì)張載批評(píng)甚烈，且經(jīng)朱熹弘揚(yáng)，二程一脈理學(xué)蔚為大宗，這就使得張載關(guān)學(xué)的影響日漸減小。如果說(shuō)張載歿后不久，其弟子呂大臨等即已入而從師于二程，那末，到程朱理學(xué)被立為官學(xué)以后，關(guān)學(xué)就更幾成絕響了。

再述二程洛與學(xué)王安石新學(xué)的關(guān)系。

這是一個(gè)頗難分疏而又很值得一述的話題。大體說(shuō)來(lái)，洛學(xué)與新學(xué)是同時(shí)并存的兩大家，新學(xué)在當(dāng)時(shí)影響很大，一度成為北宋后期的官學(xué)；洛學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展直接處于與新學(xué)交往的環(huán)境之中。兩家學(xué)術(shù)各具特點(diǎn)，既相互影響，又互有批評(píng)。進(jìn)而論究，包括洛學(xué)在內(nèi)的宋代道學(xué)諸流派的產(chǎn)生均受到王安石變法的影響，但由于學(xué)術(shù)宗旨、政治見(jiàn)解上的差異而使得王安石及其變法與其新學(xué)又遭到幾乎年有宋代道學(xué)家的批評(píng)和責(zé)難。宋代道學(xué)（尤其是理學(xué)）正統(tǒng)地位的確立，與批判、否定、排斥王學(xué)分不開(kāi)。換言之，正是在批判、拒斥王安石新學(xué)以及舊的注疏之學(xué)的過(guò)程中，理學(xué)才逐步成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的正統(tǒng)思想。

把據(jù)二程洛學(xué)與王安石新學(xué)的關(guān)系，應(yīng)充分注意兩點(diǎn)：一是洛學(xué)與王學(xué)有相通之處，二是洛學(xué)與王學(xué)存在著差異。二者缺一，均不能準(zhǔn)確、客觀地認(rèn)識(shí)和把握洛學(xué)與王學(xué)的關(guān)系。

洛學(xué)與王學(xué)相通處主要表現(xiàn)在兩家學(xué)派均屬于宋學(xué)陣營(yíng)，它們都提倡義理和道德性命之說(shuō)，均反對(duì)經(jīng)學(xué)史上的章句訓(xùn)詁之學(xué)。在經(jīng)學(xué)變古運(yùn)動(dòng)中，新學(xué)代表人物王安石對(duì)訓(xùn)詁注疏之學(xué)提出了批評(píng)，修撰《三經(jīng)新義》，為熙寧變法提供理論基礎(chǔ)，以代替舊注疏；并用經(jīng)義試士，廢除了以詩(shī)賦取士和繁瑣的記誦傳注經(jīng)學(xué)。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科舉制度，規(guī)定“務(wù)通義理，不須盡用注疏”。通過(guò)王安石的義理之學(xué)與二程的義理之學(xué)存在著某些區(qū)別，但二者同屬宋學(xué)范疇，而又都共同批評(píng)漢學(xué)考據(jù)，這是雙方的一致之處。二程以義理解《理》，企圖從中尋求經(jīng)書(shū)中的“道”，這除了借鑒王弼、胡瑗的思想外，還受到王安石的一定影響。程頤說(shuō)：

    若欲治《易》，先尋繹令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85）

程頤之所以要求學(xué)者看王安石的《易解》是因?yàn)樗c王安石都屬于宋學(xué)之義理學(xué)派，對(duì)漢《易》之象數(shù)學(xué)均持排斥態(tài)度。這從一個(gè)側(cè)面反映了二程與王安石在提倡宋學(xué)義理，反對(duì)漢學(xué)考據(jù)方面具有相同性。

就對(duì)當(dāng)世社會(huì)危機(jī)的體認(rèn)而言，二程與王安石都主張變法，試圖通過(guò)變法革新來(lái)挽救北宋朝廷積貧積弱的局面。早在熙寧變法以前，二程就提出了一系列變法改革的主張，上疏朝廷要求在政治、經(jīng)濟(jì)、教育等各個(gè)方面實(shí)行改革。一些變革主張甚至與王安石的變法思想非常相似。并且，在熙寧變法初期，程顥還參與了具體的變法事務(wù)，作為屬官被派往諸巡察農(nóng)田水利賦稅等情況。他還上書(shū)朝廷，請(qǐng)神宗樹(shù)立信心，毅然決然地把變法更張堅(jiān)持下去。這些方面也都表現(xiàn)出洛學(xué)與王學(xué)的相同之處。

憑實(shí)而論，如果忽視了兩家思想相互交往及其相通之處，不僅不能客觀地正視思想史上的事實(shí)，而且難以明了宋代理學(xué)之所以崛起的社會(huì)背景。但另一方面，又不能不看到洛學(xué)與新學(xué)兩者相區(qū)別的本質(zhì)差異。二程及后起的理學(xué)家之所以嚴(yán)厲批判王安石新學(xué)，就因?yàn)橥鯇W(xué)與理學(xué)畢竟存在著具有本質(zhì)上的區(qū)別。

洛學(xué)與新學(xué)的本質(zhì)差異，體現(xiàn)在哲學(xué)理論上便是二程所倡之“道”與王安石所倡之“道”的區(qū)別。二程以“道”為“理”，“道”作為觀念性的無(wú)形無(wú)聲無(wú)臭的宇宙本體，其內(nèi)涵便是儒家倫理。程頤謂：

    道之大體如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂(lè)處便是。（86）

而王安石新學(xué)之所謂“道”是汲取了老子、王弼及張載元?dú)庹摰乃枷耄员灸┱摗暗馈保J(rèn)為“道”是元?dú)馀c沖氣、無(wú)與有、自然與形器的統(tǒng)一。“道”的本質(zhì)是元?dú)狻o(wú)、自然；“道”的作用是沖氣運(yùn)行、有、形器。這明顯帶有道家、玄學(xué)及元?dú)獗倔w論的痕跡，而沒(méi)有把儒家倫理作為“道”的主要內(nèi)容。盡管王安石也批判了老子“道常無(wú)為”的思想，重視禮樂(lè)刑政，提倡積極有為，但他所汲取的法家、道家的觀點(diǎn)與二程所堅(jiān)持的正統(tǒng)儒學(xué)還是存在著明顯的矛盾，故而遭到二程嚴(yán)厲的批評(píng)。另一方面，王安石亦以自己的觀點(diǎn)衡估程顥，認(rèn)為“此人雖未知道，亦忠信人也”（87），在對(duì)程顥為人方面有所肯定的同時(shí)，更指責(zé)其并“未知道”。而程頤則站自己所體認(rèn)的“道”論立場(chǎng)上嚴(yán)責(zé)王安石“卻不向道，只這個(gè)便是不會(huì)讀書(shū)”（88）。他們雙方都互相批評(píng)對(duì)方“未知道”、“不向道”，可見(jiàn)王、程對(duì)“道”的理解確實(shí)是各不相同的。對(duì)此，二程指出：

        介甫只是說(shuō)“道”，云我知有個(gè)“道”，如此如此。只他說(shuō)“道”時(shí)，已與“道”離。他不知“道”，只說(shuō)“道”時(shí)，便不是“道”也。（89）

其實(shí)，細(xì)細(xì)論究起來(lái)，雙方論“道”不同仍在于二程以儒家倫理作為“道”的內(nèi)涵，認(rèn)為“道”是“天理”的代名詞；而王安石的“道”不僅在本體上是元?dú)狻o(wú)，而且揉雜著法家、道家的思想。這是雙方哲學(xué)思想上的基本分歧。二程之所以一再批評(píng)王學(xué)支離駁雜，不能守約，并指出王學(xué)之患甚于佛教，其原因就在于此。與此相聯(lián)，在政治實(shí)踐和變法指導(dǎo)思想上，二程主張行仁義以變法，在變法中貫徹理學(xué)思想的指導(dǎo)，而王安石則力興事功，重視功利的作用并注重朝廷聚斂效應(yīng)，這自然會(huì)遭到以人本主義為基本關(guān)懷的二程的嚴(yán)厲批評(píng)。由于在變法指導(dǎo)思想上存在著嚴(yán)重分歧，故而二程對(duì)王安石所行變法舉措十分不滿，在勸諫神宗無(wú)效的情況下，程顥上疏聲明退出變法實(shí)踐，不與王安石興利之臣為伍，并對(duì)安石以興利指導(dǎo)變法嚴(yán)加指責(zé)，其疏曰：

        興利之臣日進(jìn)，尚德之風(fēng)浸衰，尤非朝廷之福（90）。

程顥就這樣從主張并參與變法到反對(duì)安石變法而退出朝廷。我們顯然不能由此而得出二程政治保守主的結(jié)論，因?yàn)閺闹兴?jiàn)到的只是其與王安石在變法指導(dǎo)思想上的本質(zhì)性歧異。正因?yàn)檫@緣故，從“尚德”、“行仁義”的指導(dǎo)思想出發(fā)，二程主張“隨時(shí)因革”、“圣王之法可改”的同時(shí)，更認(rèn)為“三代之法有必可施行之驗(yàn)”，強(qiáng)調(diào)在治道上不應(yīng)有古與今、前世與后世之分，而應(yīng)充分體認(rèn)到圣人之道同條共貫，應(yīng)始終如一地將之作為治國(guó)理?yè)?jù)，盡其道則大治、反之則不治。他們由此而反對(duì)王安石“祖宗不可法”、“先王之亦不可復(fù)于今”這這樣一種完全拋開(kāi)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)（91）。這表明王氏新學(xué)的變法思想同二程所堅(jiān)持的儒學(xué)“道統(tǒng)”觀念存在著原則上的差異。這差異由之而導(dǎo)致的二程對(duì)王氏新學(xué)尤其是其變法思想的嚴(yán)厲批斥，不僅使得王氏新學(xué)被擯于正宗儒學(xué)之別，而且使得后來(lái)的以儒學(xué)為核心的中國(guó)思想文化越來(lái)越趨于義理化、倫理化。理學(xué)重“義”輕“利”的價(jià)值取向原則滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，其影響既深且巨，不容輕忽。

最后對(duì)二程洛學(xué)與三蘇蜀學(xué)的關(guān)系稍作闡述。

二程洛學(xué)與三蘇蜀學(xué)的關(guān)系亦頗復(fù)雜。在對(duì)待王安石變法問(wèn)題上，洛學(xué)與蜀學(xué)都持反對(duì)態(tài)度，故而在當(dāng)時(shí)被稱之為“舊黨”；但這“舊黨”內(nèi)部各自的立場(chǎng)又有所不同，洛、蜀兩黨不能不互相間進(jìn)行批評(píng)、責(zé)難乃至攻訐，這導(dǎo)致程頤被擠、蘇軾遭黜。在政治上各有所失。而政治上的分歧折射出學(xué)術(shù)思想上的差異，其深層次的原因乃在于洛學(xué)和蜀學(xué)屬于不同的文化派別，具有不同的學(xué)派性和思想特征，各自對(duì)當(dāng)時(shí)及后世的中國(guó)思想、文化產(chǎn)生了不同的影響。一般說(shuō)來(lái)，洛學(xué)長(zhǎng)于哲學(xué)理論思維，易被朝廷作為官方統(tǒng)治思想；蜀學(xué)長(zhǎng)于文學(xué)形象思維，易于在民間流傳。所以，洛學(xué)對(duì)中國(guó)思想、文化的影響主要體現(xiàn)在深層次的社會(huì)意識(shí)形態(tài)和思想指導(dǎo)上，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀，深入人心，潛意識(shí)地發(fā)生著持久而又深刻地作用；而蜀學(xué)對(duì)中國(guó)思想、文化的影響主要表現(xiàn)在大眾化的文學(xué)層面的熏陶和習(xí)染上，容易被一般民眾所接受，發(fā)揮較廣泛的社會(huì)影響。當(dāng)然，這也不是絕對(duì)的，三蘇的文學(xué)自有其深層次的形而上之“道”作為基礎(chǔ)；當(dāng)時(shí)蜀學(xué)的重要人物之一秦觀曾評(píng)論蘇氏之“道”與“文”的關(guān)系：“蘇氏之道最深于性命自得之際，其次則器足以任重、識(shí)足以致遠(yuǎn)，至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說(shuō)止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳！”（92）可見(jiàn)，蘇氏之“道”是最被蜀學(xué)人士自己看重的，至于其文乃以“道”為根據(jù)，是為了“與世周旋”，“至粗者也”。

二程洛學(xué)也最為重視“道”，但其“道”與三蘇蜀學(xué)所謂“道”有很大差異。這樣，“道”不同不相為謀，遂有“洛、蜀之爭(zhēng)”。不過(guò)，盡管洛學(xué)與蜀學(xué)具有不同的文化學(xué)術(shù)特征，彼此相異，但雙方也有一定的聯(lián)系、存在著一定的相近之處，以致后世有人會(huì)同蜀、洛，溶合兩家，從廣義上發(fā)展、豐富了蜀學(xué)。從而也推動(dòng)了以儒學(xué)為核心的中國(guó)文化的發(fā)展。

蜀、洛兩家學(xué)術(shù)之不同，主要表現(xiàn)在雙方對(duì)“道”和“性”理解大相徑庭上。雖然三蘇蜀學(xué)以“道”為“性”，但其以“道”“非善非惡，混然而成其體，于人為性”（93），認(rèn)為“道”無(wú)善可信，沒(méi)有任何倫理的內(nèi)涵可言，這顯然受到了老子“道”論的影響。惟其如此，蘇軾把“善”稱為“道之繼”，而并不認(rèn)為“善”即“道”本身。他說(shuō)：

    夫仁智，圣人之所謂善也。善者，道之繼也，而指以為道則不可。（94）

明謂仁義禮智僅為“善”而非“道”，或則最多只能稱之為“道之繼”。蘇轍也指出：“禮者，器也。”（95）認(rèn)為“禮”為“器”而非“道”。這同二程以仁義禮智為“道”，強(qiáng)調(diào)“且如五常，誰(shuí)不知是一個(gè)道”（96）的思想迥然相異。與此相關(guān)，三蘇認(rèn)為與“道”相通的“性”也不具有先天性善的內(nèi)容，如蘇軾即據(jù)此批評(píng)孟子的“性善”論說(shuō)：“昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見(jiàn)其繼者而已。夫善，性之性也。孟子不及見(jiàn)性，而見(jiàn)夫性之效，因以所見(jiàn)者為性。性之于善，猶火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”論的錯(cuò)誤在于把“性”與“性之效”混為一談。在他看來(lái)，“性”本身是無(wú)善無(wú)惡的，凡善與惡的道德性行為皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善惡則都是后天形成的。三蘇的這一觀點(diǎn)與二程“性即理”即“性”為仁義禮智，“性”先天為善的思想顯然形成對(duì)比。這就表現(xiàn)出了蜀學(xué)與洛學(xué)的原則分野。

三蘇蜀學(xué)與二程洛學(xué)的區(qū)別還表現(xiàn)在蜀學(xué)更多地接受了釋、老二氏的影響，甚至公然聲稱：“老、佛之道非一人之私說(shuō)也，自有天地而有是道矣”（98），主張有選擇地汲取佛、道思想。這與二程激烈排佛批老，只汲取釋、老二氏思辨哲學(xué)的形成而排斥其內(nèi)容迥然有異。與二程不同，三蘇從內(nèi)容到形式都接受了道家的“道”論，卻又與之有一定的區(qū)別。如其所論“道”之內(nèi)涵并不包括儒家倫理，卻還是將仁義禮智作為“道之繼”、“性之效”，認(rèn)為仁、義是“道”和“性”的派生物，這種與老子“道”論不同之處，表明三蘇不僅接受了儒學(xué)傳統(tǒng)的影響，而且從根本處論究，他們終究未能脫出儒家范圍。此外，蘇轍把佛法與《周易》的形上之道等而論之，謂：

    東漢以來(lái)，佛法始入中國(guó)，其道與老子相出入，皆《易》所謂形而上者，而漢世大夫不能明也。（99）

此一論述不僅體現(xiàn)了三蘇蜀學(xué)接受了佛、道思想影響，而且表明其在深刻體認(rèn)儒、道、釋的基礎(chǔ)上，對(duì)三家之學(xué)是很作過(guò)番比較性研究，并從這種研究中而得到他們自己的結(jié)論的。這使其學(xué)具有了一定的學(xué)術(shù)史論意味。

在對(duì)“文”與“道”關(guān)系問(wèn)題及對(duì)詩(shī)賦之學(xué)的看法上，蜀、洛兩家也有所不同。二程把溺于文章和追逐詩(shī)賦之學(xué)視為學(xué)界大弊，認(rèn)為作文害道，詞賦之中沒(méi)有任何治國(guó)的道理。他們的針對(duì)性既指向著前代經(jīng)學(xué)和唐代的詩(shī)賦之學(xué)，更直面著同時(shí)而興的三蘇蜀學(xué)。早在《上仁宗皇帝書(shū)》中，程頤就力反科舉只誦經(jīng)文，不曉義理，反對(duì)詞賦之學(xué)。這思想曾被王安石引為同調(diào)，并在對(duì)科舉取士制度的改革中具體實(shí)施。而蘇軾除了堅(jiān)持著儒學(xué)基本立場(chǎng)外，更站在文學(xué)之士的角度反對(duì)王安石對(duì)科取制度的這一改革，指出自唐代以來(lái)，以詩(shī)賦取士而成為名臣的不可勝數(shù)，若取消詩(shī)賦取士，則勢(shì)將造成“無(wú)規(guī)矩準(zhǔn)繩”的局面，導(dǎo)致更大的弊端。程頤提出“三不幸”之說(shuō)以指責(zé)蘇軾，說(shuō)：

    人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之勢(shì)為美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）

按：蘇軾二十四歲應(yīng)嘉祐六年（1061年）制科考試入三等；自宋初以來(lái)，制科入三等的公吳育和東坡兩人而已。此誠(chéng)可謂“年少登科”了。蘇軾素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而這些，在二程看來(lái)，都是人生之“不幸”。如此評(píng)析東坡其人其學(xué)，固然反映出蜀、洛兩家之學(xué)的差異，也具體地體現(xiàn)出蜀、洛兩家對(duì)科舉考試的內(nèi)容、對(duì)文章詩(shī)賦之學(xué)的不同見(jiàn)解。

亦應(yīng)看到，蜀、洛兩家之學(xué)仍存在著一定的共同之處。三蘇蜀學(xué)誠(chéng)然存留有唐代詩(shī)賦之學(xué)的影響和遺風(fēng)，但總的說(shuō)來(lái)，他們對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)提出了不少具體、深刻而又頗具見(jiàn)地的批評(píng)，如蘇軾毀《周禮》、譏《尚書(shū)》，排斥漢唐傳注經(jīng)學(xué)即為一顯例。這同二程疑《周禮》多訛闕，要求學(xué)者取其是而去其非的疑經(jīng)思想確有一致處。此外，三蘇蜀學(xué)和二程洛學(xué)都反對(duì)王安石變法，盡管蘇、程都各自有自己的改革主張，但對(duì)熙寧變法的作為均表示不滿，故而都遭到了“新黨”的排斥而被一例視之為“舊黨”。此外，從思想文化角度看，更深刻地論究起來(lái)，二程和三蘇都認(rèn)同著儒家思想。二程以儒家倫理為本位，三蘇亦以仁義道德為重；雖然三蘇在建構(gòu)自己思想體系時(shí)，對(duì)儒、佛、道三家之學(xué)均有所汲取，但作為儒者的他們大量接受了儒家仁義禮智、群臣父子都是極為相似的，只不過(guò)，三蘇把儒家倫理作為“道之繼”和“性之效”，認(rèn)為仁義之善是“道”、“性”的派生物而非“道”、“性”之本身，這與二程直接把儒家思想、尤其是其仁義禮智倫理道德等同于“道”或“性”的思想有所區(qū)別。此即所謂同中有異、異中有同，而可見(jiàn)吾儒之學(xué)博大精深之氣象也。惟其本質(zhì)有同，故而盡管三蘇大量汲取了釋、老二氏思想，但對(duì)其弊亦作出批評(píng)，認(rèn)為佛、老“蔑君臣、廢父子，而以行道于世，其弊必有不可勝言者”（101），這與二程批判佛、道的出世主義頗有相通之處。正因?yàn)槭瘛⒙逯畬W(xué)本身即存在著一定的相同或相似之處，所以，南宋理學(xué)家魏了翁才能夠既繼承和發(fā)展二程洛學(xué)，又能夠接受三蘇蜀學(xué)，成為“會(huì)同蜀、洛，上通洙泗之一源”（102）的人物。綜而言之，蜀、洛兩家對(duì)儒家思想的認(rèn)同乃是其主要相同或相似之處，但雙方就從儒學(xué)傳統(tǒng)立場(chǎng)上來(lái)考量，仍有其認(rèn)同程度上的區(qū)別。

四、從“進(jìn)奏院案”、“烏臺(tái)詩(shī)案”看黨爭(zhēng)下儒者文士的遭遇和命運(yùn)

近年以來(lái)，頗有些史界同仁認(rèn)為北宋黨爭(zhēng)極具近代民主政治意味，知識(shí)分子可以在這種政治氛圍下暢所欲言。但事實(shí)是否真的如此？這里，試通過(guò)幾個(gè)具體史例來(lái)予以解析：

（一）“進(jìn)奏院案”與慶歷黨爭(zhēng)

慶歷黨爭(zhēng)由范仲淹新政所致。仲淹新政在“謗毀浸盛，而朋黨之論，滋不可解”（103）的激烈黨爭(zhēng)中很快歸于失敗，而參與新政的儒者文士則在政敵王益柔《傲歌》炮制的文字獄——“進(jìn)奏案”中被一網(wǎng)打盡。《宋史紀(jì)事本末》卷二九《慶歷黨議》載：

    （杖）衍好薦引賢士而抑僥幸，群小咸怒。衍婿蘇舜卿（欽），易簡(jiǎn)子[孫]也，能文章，議議稍侵權(quán)貴。時(shí)監(jiān)進(jìn)奏院，循例祀神，以伎樂(lè)娛賓。集賢校理王益柔，曙之子也，于席上戲作《傲歌》。御史中丞式拱辰聞之，以二人皆仲淹所薦而舜欽又衍婿，欲因是傾衍及仲淹，乃諷御史魚(yú)周詢、劉元瑜舉劾其事，拱辰乃張方平（時(shí)為權(quán)御史中丞）列狀請(qǐng)誅益柔，蓋欲因益柔以累仲淹也。

事發(fā)于慶歷四年十一月。該年初，范仲淹發(fā)起的以改革為中心的新政全面展開(kāi)，宰相杜衍、樞密副使富弼及韓琦為之輔助，但遭到了反對(duì)派樞密使章得象、御史中丞王拱辰等人的反對(duì)，加上夏竦“怨（石）介斥己，又欲因以體面弼等，乃使女奴陰習(xí)介書(shū)，習(xí)成，……且偽作介為弼撰廢立詔革，飛語(yǔ)上奏。帝雖不信，而弼與仲淹恐懼，不自安于朝”（104），范仲淹遂于當(dāng)年六月離開(kāi)了朝廷。但反對(duì)派猶未甘心，以《傲歌》為奇貨，炮制了這起文字獄，借以傾陷范、杜，將新政官僚一網(wǎng)打盡。據(jù)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一五三“慶歷四年十一月甲子”條，結(jié)案后，蘇舜欽、王益柔及與蘇、王同席的“當(dāng)世名士”均遭貶斥：監(jiān)進(jìn)奏院右班殿直劉巽，大理評(píng)事、集賢校理蘇舜欽并除名勤停；工部員外郎、直龍圖閣兼天章閣侍讀、史館檢討王洙落侍講、檢討，外黜知濠州；太常博士、集賢校對(duì)理刁約通判海州；殿中丞、集賢校理江休復(fù)監(jiān)蔡州稅；殿中丞、集賢校理王益柔監(jiān)復(fù)州稅，并落校理；太常博士周廷雋為秘書(shū)丞；太常丞、集賢校理章岷通判江州；著作郎、直集賢院、同修起居注呂溱知楚州；殿中丞周延讓臨宿州稅；校書(shū)郎、館閣校勘宋敏求簽書(shū)集慶軍節(jié)度判官事；將作監(jiān)丞徐緩監(jiān)汝州葉縣稅。對(duì)此，“民以為過(guò)薄而拱辰等方自喜，曰：‘吾一舉網(wǎng)，盡矣！’”（105）隨之，次年正月，杜衍罷相知袞州，范仲淹罷參知政事知汾州，富弼罷樞密副使知鄆州；三月，韓琦也罷樞密副使知揚(yáng)州；五月，歐陽(yáng)修憤而上書(shū)，為他們作辯擴(kuò)，然遭諫官錢明德彈劾，“下開(kāi)封鞫治”，八月，“猶落龍圖閣直學(xué)士，罷都轉(zhuǎn)運(yùn)按察使，降知制誥，知滁州”（106）。至此，新政官僚全部被貶出朝，慶歷新政宣告失敗。

按：王益柔今存“醉臥北極遣帝去，周公孔子驅(qū)為奴”（107）一聯(lián)，純系酒后“戲語(yǔ)”，而臺(tái)諫卻“希望沽激，深致其文”，指為“謗及時(shí)政”，“列章墻進(jìn)，取必于君”（108），終成大獄，借以將范仲淹為核心的新政集團(tuán)一網(wǎng)打盡，根除了其在朝勢(shì)力。至于王拱辰、張方平、魚(yú)周詢、劉元瑜等臺(tái)諫之所以能以這種“過(guò)激”行為取信仁宗，徹底擊敗異敵異黨，則一方面乃基于以“人主之耳目”為特征的臺(tái)諫制度以及由仁宗“優(yōu)容”而成的臺(tái)諫“必以詆訐而去為賢”的性能與勢(shì)力，另一方面，還有其更深層次的歷史原因，即與莊獻(xiàn)明肅劉太后駕崩前后由仁宗親政問(wèn)題引發(fā)的黨爭(zhēng)，以及仁宗親政后對(duì)劉后勢(shì)力糾纏不清的清算有關(guān)。

乾興元年（1022年），真宗去世，六皇子禎即位，是為仁宗。仁宗即位時(shí)年僅十三歲，故由劉太后垂簾聽(tīng)政。在長(zhǎng)達(dá)十一年的劉太后聽(tīng)政時(shí)期，多斥異端。用親信，劉氏駕崩后，“言者多追斥太后時(shí)事”，而仁宗“不忍聞”，故親政后，“諸嘗為太后謫者皆內(nèi)徙，死者復(fù)其官”（109）。劉太后垂簾聽(tīng)政的后期，范仲淹曾奏請(qǐng)撤簾還政，遭晏殊責(zé)斥；劉太后駕崩后，范仲淹卻又奏請(qǐng)仁宗：“太后保佑圣躬十余年，宜掩小過(guò)以全大德，戒中外無(wú)得言垂簾事。”但仁宗卻“與夷簡(jiǎn)謀，以張耆、夏竦、陳堯佐、范雍、趙稹、晏殊皆太后所任用，悉罷之，以李迪同平章事，焚垂簾儀制”（110）。仁宗本非劉后所產(chǎn)，其生母是李宸妃。劉太后無(wú)子，仁宗在襁褓中即被其取為己子養(yǎng)之，“人畏太后，無(wú)敢言者，終太后世，仁農(nóng)不自知為（李）妃所出”，迨至劉氏駕崩，“燕王為仁宗言：‘陛下乃李宸妃所生，妃死以非命。仁宗號(hào)慟頓毀，不視朝累日”（111）。李宸妃卒于明道元年（1032年），時(shí)，劉太后仍在位而“妃死以非命”云云則使仁宗“號(hào)慟頓毀之余”，不免疑竇叢生，以至加深了對(duì)劉太后政權(quán)的忌恨，故而欲一力清算劉后勢(shì)力。又，天圣二年（1024年），劉太后立平盧節(jié)度使郭崇孫女郭氏為仁宗皇后，但“非上（仁宗）意”，而“（郭皇）后對(duì)夾莊獻(xiàn)（劉太后）勢(shì)，頗驕”，這使仁宗更有受制于劉太后勢(shì)力的感受。至劉太后駕崩，“上稍自縱。呂夷簡(jiǎn)以前罷相，故怨后，而范諷與夷簡(jiǎn)相結(jié)，諷乘間言后當(dāng)廢，夷簡(jiǎn)贊其言”，仁宗自然同其意，郭后遂被廢為凈妃、王京沖妙仙師，賜名清悟，居長(zhǎng)樂(lè)宮。在廢后期間，右司諫范仲淹、御史中丞孔道輔等十余名臺(tái)諫伏庭奏爭(zhēng)“皇后不當(dāng)廢”，仲淹還與夷簡(jiǎn)怒爭(zhēng)于庭，為仁宗所惡。范仲淹旋貶睦州，孔道輔亦出知秦州（112）。此為廢后之爭(zhēng)。雙方之是非姑置不論，有一點(diǎn)史實(shí)是須當(dāng)明了的，即郭皇后被廢與范仲淹、孔道輔等臺(tái)諫被貶都是由仁宗清算劉太后勢(shì)力引起的。

北宋黨爭(zhēng)，濫殤于仁宗朝，開(kāi)其端緒者則為明道廢后之爭(zhēng)，余波所及，則有景祐三年（1036年），知開(kāi)封府范仲淹“以呂夷簡(jiǎn)執(zhí)政，且曰：‘漢武帝信張禹，不疑舅家，故有新莽之禍。臣恐今日亦有張禹，壞陛下家法。’”（113）他將呂夷簡(jiǎn)比作漢代佞臣張禹，而呂夷簡(jiǎn)則訴仲淹越職言事，薦引朋黨，離間君臣，仲淹因之而又“被貶饒州，其同志歐陽(yáng)修、尹洙、余靖亦被逐出朝廷；御史中丞韓瀆更望風(fēng)承旨，奏諸“以仲淹朋黨謗諸朝堂”，仁宗從之。史稱呂夷簡(jiǎn)“在中書(shū)三[二]十余，三冠諸相，言聽(tīng)計(jì)從。有宋得君，一人而已”（114）。其間的主要原因就在于呂夷簡(jiǎn)在仁宗親政后清算劉太后勢(shì)力中立下了汗馬功勞，而且在葬仁宗生母李宸妃時(shí)，劉太后本欲以一般宮妃之禮葬之，夷簡(jiǎn)卻奏請(qǐng)“禮從厚”；劉太后已察覺(jué)其意，故謂：“卿何為間我子母？”夷簡(jiǎn)對(duì)曰：“太后他日不欲全劉氏乎？”于是，以太后之禮厚葬李氏（115）。這無(wú)疑又贏得了仁宗的好感。在景祐黨爭(zhēng)中，呂夷簡(jiǎn)以“朋黨”及“離間君臣”之名擊敗范黨，固然切中了“帝王最惡者是朋黨”的心理，但他在仁宗親政前后與仁宗建立的這層關(guān)系不能不說(shuō)是起了重要作用。況且，景祐范、呂之爭(zhēng)與明道廢后之爭(zhēng)本就有著密切的聯(lián)系。

慶歷三年（1043年）九月，呂夷簡(jiǎn)因疾“固請(qǐng)老”，以太尉致仕。其時(shí)，仁宗已起用范仲淹等人準(zhǔn)備改革時(shí)弊，試圖有所作為。但有志于通變救弊的某些儒臣把長(zhǎng)期以來(lái)的積弊僅僅歸咎于呂夷簡(jiǎn)的弄權(quán)，如諫官歐陽(yáng)修屢屢上書(shū)，彈劾夷簡(jiǎn)為相期間“專奪主權(quán)，脅制中外”，致使“四鄰多壘，百姓內(nèi)困，賢愚倒置，紀(jì)綱大隳”，“罪惡滿盈，事跡彰著”，而“夷簡(jiǎn)之罪，莫大于因私憾而預(yù)瑤華之議（指廢郭后之事），因邊事忌富弼之能；夷簡(jiǎn)之功莫大于釋仲淹之宿怨，容孫沔之直言”（117）。歐陽(yáng)修抨擊呂夷簡(jiǎn)隳亂紀(jì)綱，“罪惡滿盈”，當(dāng)然也包括了其助仁宗廢后之事，這當(dāng)然是承接了景祐之爭(zhēng)的余緒。呂夷簡(jiǎn)本與由范仲淹新政引發(fā)的慶歷黨爭(zhēng)并無(wú)直接關(guān)系，但歐陽(yáng)修的這些不無(wú)意氣的彈劾卻再次誘發(fā)了仁宗在親政后對(duì)劉太后勢(shì)力傾力清算地積淀下來(lái)的特殊心理，加以當(dāng)保守勢(shì)力重操景祐呂夷簡(jiǎn)故技，以“朋黨”之名攻訐范仲淹時(shí)，歐陽(yáng)修公然宣揚(yáng)“君子有黨”論，這更使仁宗心存芥蒂。所以，到慶歷四年（1044年）六月，謠言四起，范仲淹不得已而托河?xùn)|有警之辭離開(kāi)朝廷時(shí)，仁宗未予固留，任其一走了之。同年十一月，為了進(jìn)一步傾陷仲淹及其同黨，臺(tái)諫以《傲歌》“戲語(yǔ)”為奇貨，竟能取信仁宗，興獄治案，無(wú)疑亦正迎合了仁宗的這種特殊心理。

由上述可知，慶歷黨爭(zhēng)雖由范仲淹新政引發(fā)，但從歷史淵源觀之，又是前此的廢后之爭(zhēng)和范、呂之爭(zhēng)的延續(xù)與發(fā)展。臺(tái)諫以文字排擊政敵，根除異黨勢(shì)力的“過(guò)薄”之舉，固然基于不同的政見(jiàn)及其“必以詆訐而去為賢”的品性，但之所以能取得成功，與仁宗在景祐廢后之爭(zhēng)中業(yè)已積淀下來(lái)的特殊心理息息相關(guān)。而這一政治事件嚴(yán)重傷害了有志之士的政治理想，也影響了其政治命運(yùn)，其中尤以蘇舜欽為最。“進(jìn)奏院案”結(jié)案后，蘇舜欽在《與歐陽(yáng)公書(shū)》中很具感情地說(shuō)：

    國(guó)朝本以仁愛(ài)撫天下，常用寬典，今一旦臺(tái)中（臺(tái)諫）蓄私憾結(jié)黨，繩小過(guò)以陷人，審刑持深文以逞志，傷本朝仁厚之風(fēng)，當(dāng)途者得不疾首而嘆息也！……舜欽年將四十矣，齒搖發(fā)蒼，才為大理評(píng)事。廩祿所入，不足充衣食。性復(fù)不能與兇邪之人相就。近今得脫去仕籍，非不幸也。自以所學(xué)教后生，作商賈于世，必未至餓死。故當(dāng)緘口遠(yuǎn)遁，不復(fù)更云。但以遭此構(gòu)陷，累及他人，故憤懣之氣不能自平，時(shí)復(fù)嶸·于胸中，一夕三起，茫然天地間無(wú)所赴訴。天子仁圣，必不容奸吏之如此，但舉期無(wú)一言以辨之，此可悲也！（118）

所謂“累及他人”，即指參與祀神宴會(huì)的王洙等人；他們中的絕大多數(shù)并不屬于范仲淹新政集團(tuán)，只是在王振宸、章得象一黨傾陷范仲淹一派即歐陽(yáng)修自稱的“君子黨”中充當(dāng)了替罪羊。其中唯有蘇舜欽、王益柔同杜衍、范仲淹有著明顯的黨同之處，舜欽更具異常強(qiáng)烈的救弊圖治、興致太平的熱望和政治理想。慶歷四年五月，他作《上范公參政書(shū)》，對(duì)范仲淹的新政改革提出尖銳批評(píng)，認(rèn)為仲淹變革之勇氣“少衰，不銳于當(dāng)年”，以致“今所建事，不合指極”，所謂新政缺乏改革的廣度和深度，并附《咨目七事》，極論弊政當(dāng)革，主張治標(biāo)須治本，多所建樹(shù)（119）。但在這場(chǎng)黨爭(zhēng)中，不僅連被蘇舜欽批評(píng)為“不合指極”的新政很快失敗，舜欽自己也遭謗坐獄，被革職為民。故其“不能自平”的“憤懣之氣”非獨(dú)在“進(jìn)奏院案”“累及他人”而生，更主要的是來(lái)自他自己不幸的遭遇和其所受到的政治理想的重創(chuàng)。景祐三年（1036年），范黨遭貶，蘇舜欽作詩(shī)頌揚(yáng)范仲淹、歐陽(yáng)修、尹洙“大議搖巖石，危言犯采旒”的“直節(jié)”精神，并勸慰“吾君思正士，莫賦《畔牢怨》。”（120）《畔牢怨》及漢代揚(yáng)雄所著；據(jù)《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》云：“又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢怨》。”顏師古注謂：“畔，離也；牢，聊也。與君相離，愁而無(wú)聊也。”舜欽以“莫賦《畔牢怨》”相勸，意即告誡范仲淹等不要為暫去國(guó)，愁而無(wú)聊。而他自己在獲罪閑居吳門，面對(duì)被革職為民的命運(yùn)時(shí)，“畔牢怨”則成了其所作《獨(dú)步滄浪亭》、《冬夕偶書(shū)》、《西軒垂釣偶作》諸詩(shī)的主題。這種變化后了的心態(tài)，伴隨著他度過(guò)了生命的余年。盡管慶歷八年（1048年），朝廷恢復(fù)了其官職，并除湖州長(zhǎng)史，其未上任，就在疾病與憤懣交加上棄世而亡了。

（二）“烏臺(tái)詩(shī)案”與熙、豐黨爭(zhēng)。

“進(jìn)奏院案”開(kāi)啟了北宋黨爭(zhēng)以“文字”排擊政敵異黨的先聲，在其后的新舊黨爭(zhēng)中，以“文字”罪人遂成定制。我們從中看不一絲一毫的民主政治意味。王明清《揮麈錄·后錄》卷六載：

    汪輔之……熙寧中為職方郎中、廣南轉(zhuǎn)運(yùn)使。蔡持正（確）為御史知雜，摭其《謝

表》“清有時(shí)味，白首無(wú)能”，以謂言涉譏訕，坐降知虔州以卒。……后數(shù)年，興東坡獄，蓋始于此。而持正竟以詩(shī)遣死嶺外。

這幾起文字獄均由臺(tái)諫炮制而成。蔡確于熙寧四年（1071年）八月由御史知雜事鄧綰舉薦為監(jiān)察御史里行，至元豐二年（1079年）五月除參知政事，其間歷任御史知雜事、諫議大夫、權(quán)御史中丞。史稱其在此其間“皆以興獄以?shī)Z人位”，并“屢興羅織之獄”（121）。他曲解汪輔之《謝表》文字，使之坐“譏訕”之罪、降知虔州以卒，就是其中的一例。但蔡確于元祐四年（1089年）反被梁燾、劉安世、吳安詩(shī)等臺(tái)諫羅織成“車蓋亭詩(shī)案”，貶死嶺南新州，這倒應(yīng)了惡有惡報(bào)的俗語(yǔ)，很富有諷刺意味。從中不難想見(jiàn)熙寧——元祐時(shí)期，臺(tái)諫對(duì)“文字”的監(jiān)控程度和力度；無(wú)怪乎劉邠看了蘇軾其寓其政治情懷的小詞后，頓生擔(dān)憂，旋作《見(jiàn)蘇子贍所作不詩(shī)因寄》相誡：“靈均此秘未曾睹，郢客探高空自欺。不怪少年為狡獪，定應(yīng)師法授微辭。”（122）該詩(shī)作于熙寧八年（1075年）；四年以后，劉邠的擔(dān)憂便成了現(xiàn)實(shí)。與汪輔之相同，蘇軾于該年中每次因“文字”罹禍，亦由謝表引起：元豐二年（1079年）二月，蘇軾自徐州移知湖州，到任時(shí)循例進(jìn)《湖州謝上表》，監(jiān)察御史里行何正臣、舒亶及御史中丞李定等先后據(jù)以彈劾，遂成歷史上著名的“烏臺(tái)詩(shī)案”。

元豐二年三月二十七日，何正臣奏曰：“臣伏見(jiàn)祠部員外郎、真史館、知湖州蘇軾《謝上表》，其中有言：‘愚不識(shí)時(shí)，難以追陪新進(jìn)；老不生事，或能牧養(yǎng)小民’。愚弄朝廷，妄自尊大，宣傳中外，孰不驚嘆。夫小人為邪，治世所不能免，大明旁燭，則其類自消。固未有如軾為惡不悛，怙終自若，謗訕譏罵，無(wú)所不為。道路之人，則又以為一有水旱之災(zāi)、盜賊之變，軾必倡言歸咎新法，喜動(dòng)顏色，惟恐不甚。……今法度未完，風(fēng)欲未一，正宗大明賞誅，以示天下。如軾之惡，可以止而勿治乎？”（123）但朝廷并未立即采取治罪行動(dòng)。同年七月二日，御史中丞李定上疏彈劾蘇軾，徑言“軾有可廢之罪四”，而四條罪款又無(wú)一不是針對(duì)蘇軾以詩(shī)文譏刺新法、制造混亂而立的。（124）同日，舒亶與之相配合地上疏彈奏，具體羅列了蘇軾譏刺新法的詩(shī)文：“軾近上《謝表》，有譏切時(shí)事之言，流俗翕然，爭(zhēng)相傳誦，忠義之士，無(wú)不憤惋。且陛下自新美法度以來(lái)，異論之人固為不少，然其大，不過(guò)文亂事實(shí)，造讒說(shuō)，以為搖奪沮壞之計(jì)；其次，又不過(guò)腹非背毀，行察坐伺，以幸天下之無(wú)成功而已。至于包藏禍心，怨望其上，訕讟謾罵而無(wú)復(fù)人臣之節(jié)者，未有如軾也。蓋陛下發(fā)錢以本業(yè)貧民，則曰：‘贏得兒童語(yǔ)音好，一年強(qiáng)關(guān)在城中’。陛下明法以課試郡吏，則曰：‘讀書(shū)萬(wàn)卷不讀律，致君堯舜知無(wú)術(shù)。’陛下興水利，則曰：‘東海若知明主意，應(yīng)教斥鹵變桑田。’陛下謹(jǐn)鹽禁，則曰：‘定是聞詔解意味，邇來(lái)三月食無(wú)鹽。’其他觸物即事、應(yīng)口所言，無(wú)一不以譏謗為主。小則鐫板，大則刻石，傳播中外，自以為能。”（125）舒亶還繳上蘇軾印行的詩(shī)稿三卷以為佐證。于是，神宗立刻詔命知諫院張璪、御史中丞定立案推治。

八月十八日，蘇軾自湖州入御史臺(tái)獄。二十日，臺(tái)諫初勘。蘇軾其供云：“除《山村》詩(shī)外，其余文字并無(wú)干涉時(shí)事。”二十二日，“又虛稱更無(wú)往復(fù)詩(shī)等文字”；二十四日，“又虛稱別無(wú)譏諷嘲詠詩(shī)賦等應(yīng)系干涉文字”；直至三十日，蘇軾始供出：“自來(lái)與人有詩(shī)賦往還人數(shù)姓名”（126）。這一供，遂使“烏臺(tái)之勘”給當(dāng)日其他文人儒士帶來(lái)了牽連之禍。據(jù)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷三○一“元豐二年十二月庚申”條，經(jīng)過(guò)四十多個(gè)月的勘治，此案的結(jié)果終于揭曉，被貶、受責(zé)者有：祠部員外郎、直史館蘇軾責(zé)授檢校水部員外郎、黃州團(tuán)練副使，本州安置，不得簽書(shū)公事；絳團(tuán)練副使、附馬都尉王詵追兩官，勒停；著作佐郎、簽書(shū)應(yīng)天府判官蘇轍監(jiān)筠州鹽酒稅務(wù)；正字王鞏監(jiān)賓州鹽酒務(wù)；太平少師致仕張方平、知制誥李清臣罰銅三千斤；端明殿學(xué)士司馬光、戶部侍郎致仕范鎮(zhèn)、知開(kāi)封府錢藻、知審官東院陳襄、京東轉(zhuǎn)運(yùn)使劉邠、淮南西路提點(diǎn)刑獄李常、知福州孫覺(jué)、知亳州曾鞏、知河中府王汾、知宗正丞劉摯、著作佐郎黃庭堅(jiān)、衛(wèi)尉寺丞戚秉道、正字吳琯、知考城縣盛僑、知滕縣王安上、樂(lè)清縣令周邠、監(jiān)仁和縣鹽稅杜子方、監(jiān)澶州酒稅顏復(fù)以及選人陳珪、錢世雄等，各罰銅二十斤。

在這次文字獄中，被貶或責(zé)罰者，共計(jì)二十五人，其中絕大部分與蘇軾一樣不贊成乃至反對(duì)王安石變法，可見(jiàn)這是一次典型的以“文字”全面排擊政敵異黨的政治事件。但與此前的“奏進(jìn)院案”相比，“烏臺(tái)詩(shī)案”又有自身的特點(diǎn)：其一，治有確證而非深文周內(nèi)。蘇軾自熙寧以來(lái)本就一直反對(duì)安石變法，寫(xiě)了不少譏刺新法的詩(shī)文，而由于其文名和詩(shī)藝之高，致使“傳乎人者甚眾”（127），故臺(tái)諫奏以勘之，實(shí)乃事出有因，非深文周內(nèi)也。在被勘的作品中，大致可以分為四關(guān)：一類是切中新法病民之弊者，如《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》“與王詵往來(lái)詩(shī)賦”條記：“（《戲子曲》）又云：‘平生所慚今不恥，坐對(duì)疲氓更鞭箠。’……言鞭箠此等貧民，軾平生所慚，今不恥矣，以譏諷朝廷鹽法大急也。……又，《山村》第二首云：‘老翁七十自腰鐮，慚愧春山筍蕨甜。豈是聞《韶》解意味，邇來(lái)三月食無(wú)鹽。’意山中之人饑貧無(wú)食，雖老猶自采筍蕨充饑。時(shí)，鹽法峻急，僻遠(yuǎn)之人無(wú)鹽食，動(dòng)經(jīng)數(shù)月，若古之圣人，則能聞《韶》意味；山中小人，豈能食淡而樂(lè)乎？以此譏鹽法太急也。”第二類是述新法不利地主行政官員生活之情狀，如《東坡烏臺(tái)詩(shī)案·和李常來(lái)字韻》條記：

    熙寧八年六月，李常來(lái)字韻詩(shī)一首與軾，即無(wú)譏諷。軾依韻和答云：“何人勸我此中來(lái)，弦管生衣甑有埃。綠蟻沾唇無(wú)百斛，蝗蟲(chóng)撲面已三回。磨刀入谷追窮寇，酒涕循城掩棄骸。為郡鮮歡君莫笑，何如塵土走章臺(tái)。”此詩(shī)譏諷朝廷新法減削公使錢太甚，及造酒不得過(guò)百石，致管弦生衣甑有塵。……

同書(shū)“為王安上作《公堂記》”條亦載蘇軾供詞云：“此記大率譏諷朝廷新法以來(lái)減削公使錢，裁損當(dāng)直公人，不許修造屋宇，故所在官舍，例皆壞陋也。”宋制，各路州軍皆給公使錢，用以宴請(qǐng)、饋贈(zèng)和官員赴任、罷官及入京往來(lái)、修葺官舍時(shí)費(fèi)用，并設(shè)公使庫(kù)，經(jīng)營(yíng)回易、開(kāi)抵當(dāng)、賣熟藥、釀公使酒。但據(jù)《文獻(xiàn)通考》卷二三《國(guó)用》：“自（熙寧五年）專置（中長(zhǎng)）司，繼以旁通目子，而天下無(wú)遺利，而公使錢始立定額，自二百貫至三千貫止。州郡所入，才醋息、房園、祠廟之利，謂之收簇。守臣窘束，屢有陳奏。（原注：謂如本州額定公使錢一千貫，則先計(jì)其州之收坊場(chǎng)、園地等項(xiàng)課利錢若干，卻以不系省錢貼足額數(shù)。然諸項(xiàng)課錢逐年所收不等，或虧折不及元數(shù)，而所支不系省錢、貼足之錢更不增添，則比額定數(shù)有不及一半者，此其所以窘束也。）”對(duì)公使錢進(jìn)行定額管理是王安石新法對(duì)地方財(cái)政嚴(yán)加控制，使財(cái)政進(jìn)一步集權(quán)化的一個(gè)表現(xiàn)，也是新法給地方財(cái)政帶來(lái)困難的表現(xiàn)之一，致使“守臣窘束，屢有陳奏”。而蘇軾則以文學(xué)作品反映了其時(shí)守臣“窘束”的情狀。不過(guò)，減削公使錢對(duì)抑制地方官員鋪張浪費(fèi)或?yàn)E支公錢取得了一定效果，故而邵雍《無(wú)酒吟》詩(shī)云：

        自從新法行，嘗苦樽無(wú)酒。

每有賓朋至，盡日閑相守。

必欲丐于人，交見(jiàn)自無(wú)有；

必欲典衣買，焉能得長(zhǎng)久。（128）

邵氏終生布衣，在洛陽(yáng)生活于文彥博、富弼、王拱辰、司馬光等人的社交圈子里。在他們的資助下，邵雍享有優(yōu)厚的物質(zhì)待遇，并于天津橋邊擁有豪華住宅。他在此詩(shī)中埋怨新法使他費(fèi)用拮據(jù)，交游稀少，又“嘗苦樽無(wú)酒”，這當(dāng)與東坡“綠蟻沾唇無(wú)百斛”一樣，是減削公使錢的結(jié)果。第三類是譏刺場(chǎng)屋取人之法。《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》“知徐州作《日喻》一篇”條記：

        元豐八年，軾知徐州。十月十三日，在本州監(jiān)酒、正字吳琯鎖廳得解，赴省試，軾作文一篇，名為《日喻》，以譏諷近日科場(chǎng)之士但務(wù)求進(jìn)，不務(wù)積學(xué)，故皆空言而無(wú)所得，以譏諷朝廷更改科場(chǎng)新法不便也。

“科場(chǎng)新法”指的是王安石將以詩(shī)賦取士改為以經(jīng)義取士。同書(shū)“與僧居則作《大悲閣記》”條亦載東坡供詞：“意謂舊日科場(chǎng)以賦取士，賦題所出，多關(guān)涉天文、地理、禮樂(lè)、律歷，故學(xué)者不敢不留意此等事。今來(lái)科場(chǎng)以大意取人，故學(xué)者只務(wù)空言高論，而無(wú)實(shí)學(xué)。以譏諷朝廷改革科場(chǎng)法度不便也。”蘇軾對(duì)于王安石更改科場(chǎng)之法一貫持反對(duì)態(tài)度，早在熙寧四年（1071年），安石議訂以經(jīng)義取士之法時(shí)，他便上書(shū)加以反對(duì)（129）；該法實(shí)施后，便更屢言其不便。其他文人儒士對(duì)王氏的這一改革舉措也不無(wú)反感情緒，如呂南公《與汪秘校論文書(shū)》云：“竊有所疑者，當(dāng)今文與經(jīng)家分黨之際，未知秘校所取何等文耳？若堯、舜、以來(lái)，楊、馬以前，與夫韓、柳之作，此某所謂文者。若乃場(chǎng)屋詭偽劫剽、穿鑿猥冗之文，則某之所恥者。”（130）呂南公于熙寧中進(jìn)士試不第后，“退筑室灌園，不復(fù)以進(jìn)取為意”（131），其所以如此，重要原因之一就是恥于“場(chǎng)屋詭偽劫剽、穿鑿猥冗之文”，亦即王安石改革場(chǎng)屋取士之法后用以取士的經(jīng)義策論之文。可見(jiàn)，蘇軾的反對(duì)意見(jiàn)具有一定代表性。當(dāng)然，也不是所有舊黨人物都反對(duì)以經(jīng)義取士，如王安石的勁敵司馬光就認(rèn)為場(chǎng)屋以經(jīng)義取士乃是“百世不易之法”。第四關(guān)是因政見(jiàn)不合而不容于時(shí)生發(fā)出的不平心境。《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》“與湖州知州孫覺(jué)”條記：

        軾作詩(shī)與補(bǔ)覺(jué)云：“嗟余與子久離群，耳冷心灰百不聞。若對(duì)青山談世事，直須舉白便浮君。”軾是時(shí)約孫覺(jué)并坐客，如有言及時(shí)事者，罰一大盞。雖不指時(shí)事，是亦軾意言時(shí)事多不便，更不可說(shuō)，說(shuō)亦不盡。

所謂“言時(shí)事多不便”既指新法不便，又指推行新法者多不具、多讒謗。同書(shū)“游杭州風(fēng)水洞留題”條載蘇軾供其“世事漸艱吾欲去，永隨二子脫譏讒”句意云：“謂朝廷行新法，后來(lái)世事，日益艱難。小人務(wù)多毀謗，軾度斯時(shí)之不可以合、又不可以容，故欲棄官隱居也。”以上僅大略歸類例舉而已。被勘治的蘇軾詩(shī)文，對(duì)新法的諸多條例如免役法、青苗法、農(nóng)田水利法等等多有直接或間接的批評(píng)，體現(xiàn)了蘇氏反對(duì)新法的政治觀點(diǎn)和情緒。而臺(tái)諫興獄治案就是建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上的。這與慶歷臺(tái)諫僅據(jù)王益柔《傲歌》中的“戲語(yǔ)”就深文周內(nèi)顯然有別。

蘇軾以詩(shī)文譏刺新法與臺(tái)諫據(jù)以興獄治案，是不同政見(jiàn)之爭(zhēng)的產(chǎn)物，而蘇氏譏刺新法的作品，無(wú)論是否切中要害，或者屬于“誹謗”，要皆體現(xiàn)了其“言必中當(dāng)世之過(guò)”（132）的創(chuàng)作精神。《宋史》卷三三八《蘇軾傳》謂軾“以詩(shī)托諷，庶有補(bǔ)于國(guó)”，堪稱史家的評(píng)。諷刺與美頌都是儒家詩(shī)學(xué)的傳統(tǒng)，其中的諷刺尤為可貴。因此，在臺(tái)諫推治“烏臺(tái)詩(shī)案”期間，張方平曾上疏營(yíng)救東坡，疏中即以儒家經(jīng)典為營(yíng)救之資：

    自夫子刪《詩(shī)》，取者諷刺，以為言之者無(wú)罪，聞之者足戒。故詩(shī)人之作，其甚者以至指斥當(dāng)世之事，語(yǔ)出謗黷不恭，亦未見(jiàn)收而下獄也。（133）

張方平于慶歷期間任臺(tái)諫時(shí)曾參與彈劾王益柔《傲歌》“謗及時(shí)政”，并“列狀請(qǐng)誅益柔”，但此疏卻不乏理智。他以儒家文化中的詩(shī)學(xué)思想，肯定蘇軾“諷刺”時(shí)事之作，并作為營(yíng)救東坡的依據(jù)，這在儒家文化業(yè)已全面復(fù)興的當(dāng)時(shí)應(yīng)該說(shuō)是最具說(shuō)服力的；也應(yīng)該最有效果，但事實(shí)并非如此。儒家詩(shī)學(xué)乃至整個(gè)儒家文化精神在復(fù)雜而又殘酷的政見(jiàn)之爭(zhēng)面前顯得很是軟弱，無(wú)法挽救蘇軾坐獄遭貶的政治命運(yùn)。或許可以說(shuō)，隨著蘇軾被勘、被貶，儒家詩(shī)學(xué)在儒家文化與君主專制一體化而主導(dǎo)整個(gè)人文世界的背景下已經(jīng)受到了嚴(yán)重踐踏，再也難以具有孔子所謂“可以興，可以怨，可以群”的精神了。

上舉兩例難以盡述黨爭(zhēng)背景下北宋儒者文士的命運(yùn)，但以概窺全，我們對(duì)于歷史的真實(shí)景象當(dāng)不難想見(jiàn)。誅滅一切異己之見(jiàn)以捍衛(wèi)一己絕對(duì)權(quán)威，這是君主專制的基本特征之一。在這種政治文化狀況中所出現(xiàn)的黨爭(zhēng)，只能為君主專制政治利用。而絕不可能具有類于近代民主政治的意味。盡管黨爭(zhēng)中不同派別也都各持己見(jiàn)，但這也不能表明處于君主專制政治生活之中的儒者文士就真的可以暢所欲言了，范仲淹以至蘇軾，無(wú)數(shù)北宋正直的儒者文士所遭遇的政治厄運(yùn)不已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)嗎？所可慰藉于世人者，就是正直的儒者文士，在其當(dāng)世屢遭厄運(yùn)，然其思想、學(xué)問(wèn)、言論、行為與其人品，以及由此而透射出的儒家君子風(fēng)范和大丈夫人格精神，彪炳史冊(cè)，光照后人，成為鑄造我中華民族不屈之脊梁的內(nèi)在精神動(dòng)力之一。
[注釋]

（1）《東山存稿》卷一。

（2）《朱子語(yǔ)類》卷一二九。

（3）《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第三書(shū)》。

（4）《宋史》卷四三九《文苑傳·序》。

（5）歐陽(yáng)修：《歸田錄》卷一。

（6）《荀子·儒效》。

（7）李心傳：《建炎以來(lái)朝野雜記》乙集卷三“孝宗論用人擇相”條。

（8）王永熙：《宋代文學(xué)通論》第27頁(yè)，河南大學(xué)出版社1997年版。

（9）此部分對(duì)余英時(shí)氏《朱熹的歷史世界》（上冊(cè)，三聯(lián)書(shū)店2004年版）多有參鑒、節(jié)錄，特此說(shuō)明，并謹(jǐn)向余氏致意！

（10）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二一○。

（11）據(jù)《元豐類稿》，曾鞏于神宗即位前不久，治平四年（1067年）正月，為館閣校正過(guò)《新序》一書(shū)。而以好學(xué)著稱的神宗，讀過(guò)此書(shū)，以至對(duì)孫叔敖之語(yǔ)頗為留意，應(yīng)在情理之中。

（12）《朱熹的歷史世界》（上）第254頁(yè)。

（13）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二一二。

（14）《朱子語(yǔ)類》卷一二八。

（15）《宋史》卷四七一《章惇傳》。

（16）上書(shū)卷三四三《鄧潤(rùn)甫傳》。

（17）上書(shū)卷四七一《曾布傳》。

（18）上書(shū)卷一八《哲宗紀(jì)二》。

（19）《邵氏見(jiàn)聞錄》卷三引蔡京等所修《王安石傳》。

（20）余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》上冊(cè)，第263頁(yè)。

（21）《宋史》卷二四三《神宗欽圣皇后傳》。

（22）上書(shū)卷四七一《曾布傳》。

（23）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二三四“熙寧五年六月辛未”條引。

（24）《宋史》卷一九《徽宗紀(jì)一》。

（25）《全宋文》卷一五一，第四冊(cè)第440頁(yè)，巴蜀書(shū)社1987年校點(diǎn)本。

（26）《漢書(shū)》卷三六《劉向傳》。

（27）《全唐文》卷七○九，中華書(shū)局1983年排印本。

（28）上書(shū)卷六四五《對(duì)憲宗論朋黨》。

（29）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一一八“景祐三年五月丙戌”條。

（30）同上“景祐三年四月丙戌”條。

（31）同上“景祐三年五月”附。

（32）《居士集》卷一七，《歐陽(yáng)修全集》第124頁(yè)，中國(guó)書(shū)店1992年排印本。

（33）《朱文公文集》卷一一《與延平李先生》。

（34）全祖望：《宋元學(xué)案序》。

（35）《朱子語(yǔ)類》卷八○。

（36）《能改齋漫錄》卷二“注疏之學(xué)”條。

（37）張伯行：《朱子語(yǔ)輯略》卷八。

（38）《河南程氏遺書(shū)》卷一八。

（39）《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，《河南程氏文集》卷第八《伊川先生文四·雜著》。

（40）《溫國(guó)公司馬光文集》卷二二《上仁宗論謹(jǐn)習(xí)》。

（41）《新五代史》卷五四《馮道傳》。

（42）《舊五代史》卷一二六《馮道傳》。

（43）范仲淹：《范文正公集》卷八《上資政晏侍郎書(shū)》。

（44）《宋史》卷三一四《范仲淹傳》。

（45）《論語(yǔ)·泰伯》。

（46）《溫國(guó)公司馬公文集》卷六四。

（47）參見(jiàn)《范文正公集》“附錄”《言行拾遺錄》卷一。

（48）參見(jiàn)《宋史·李覯傳》。

（49）參見(jiàn)上書(shū)《張載傳》。

（50）見(jiàn)《歐陽(yáng)修全集》卷首，世界書(shū)局1936年版。

（51）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷六七“熙寧三年四月甲申”條。

（52）上書(shū)卷六八“熙寧三年八月乙丑”條。

（53）上書(shū)卷六九“熙寧四年八月辛丑”條附。

（54）上書(shū)卷七一“熙寧八年十月庚寅”條附。

（55）上書(shū)卷二一四“熙寧三年八月乙丑”條。

（56）上書(shū)卷二二五“熙寧四年七月丁酉”條。

（57）上書(shū)卷二二六“熙寧四年八月己卯”條注引林希《野史》。

（58）《王荊公詩(shī)注》卷六。《建炎以來(lái)系年要錄》卷七九“紹興四年八月戊寅”條亦載范仲淹此論。

（59）《建炎以來(lái)系年要錄》卷七九“紹興四年八月戊寅”條。

（60）同上。

（61）郎嘩：《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷首。

（62）引自羅大經(jīng)：《鶴林玉露·乙編》卷四“文章邪正”條。

（63）《蘇軾文集》卷六三《祭歐陽(yáng)文忠公夫人文》。

（64）李薦：《師友談?dòng)洝贰?/p>

（65）王世貞：《書(shū)蘇詩(shī)后》。

（66）吳曾：《能改齋漫錄》卷十一。

（67）邵伯溫：《邵氏聞見(jiàn)錄》。

（68）《東坡七集·奏議集》卷九《杭州召還乞郡狀》。

（69）《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷二四《萬(wàn)言書(shū)》。

（70）《東坡七集·奏議集》卷九《杭州召還乞郡狀》。

（71）《東坡續(xù)集》卷四《與滕達(dá)道書(shū)》。

（72）《宋史·蘇軾傳》。

（73）《東坡七集·奏議集》卷九《杭州召還乞郡狀》。

（74）《宋史·蘇軾傳》。

（75）《宋史》卷四四四。

（76）吳垌：《五總志》。

（77）《河南程氏遺書(shū)》卷二上。

（78）《河南程氏外書(shū)》卷七。

（79）《朱文公集》卷七十二《張無(wú)垢中庸解》。

（80）《河南程氏文集》卷九《答楊時(shí)論〈西銘〉書(shū)》。

（81）《河南程氏遺書(shū)》卷二上。

（82）《河南程氏文集》卷九《答楊時(shí)論〈西銘〉書(shū)》。

（83）《河南程氏遺書(shū)》卷二上。

（84）《河南程氏粹言》卷二。

（85）《河南程氏文集》卷九《與金堂謝君書(shū)》。

（86）《河南程氏遺書(shū)》卷十八。

（87）上書(shū)卷十九。

（88）同上。

（89）上書(shū)卷一。

（90）《河南程氏文集》卷一《再上疏》。

（91）同上《論十事札子》。

（92）《淮海集》卷三十《答傅彬老簡(jiǎn)》。

（93）蘇轍：《老子解》卷二。

（94）《蘇氏易傳》卷七。

（95）《欒城后集》卷九《歷代論·王衍》。

（96）《河南程氏遺書(shū)》卷十八。

（97）《蘇氏易傳》卷七。

（98）《欒城后集》卷十《歷代論·梁武帝》。

（99）同上。

（100）《河南程氏外書(shū)》卷十二。

（101）《欒城后集》卷十《歷代論·梁武帝》。

（102）陳元晉：《漁墅類稿》卷二《上魏左史了翁啟》。

（103）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一五○“慶歷四年六月壬子”條。

（104）《宋史紀(jì)事本末》卷二九《慶歷黨議》。

（105）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一五三“慶歷四年十一月甲子”條。

（106）《廬陵歐陽(yáng)文忠公年譜》，見(jiàn)《歐陽(yáng)修全集》卷首。

（107）見(jiàn)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一五三“慶歷四年十一月甲子”條注。

（108）《蘇舜欽集編年校注》卷九《與歐陽(yáng)公書(shū)》。

（109）《宋史》卷二四二《章獻(xiàn)明肅劉皇后傳》。

（110）《宋大事記講義》卷八“尊太后、抑外家”條。

（111）《宋史》卷二四二《李宸妃傳》。

（112）《太平治跡統(tǒng)類》卷一○《范仲淹出處大節(jié)》。

（113）《宋史紀(jì)事本末》卷二九《慶歷黨議》。

（114）《宋大事記講義》卷八“宰相、執(zhí)政”條。

（115）同上“尊太后、抑外家”條；另參見(jiàn)《宋史》卷二四二《李宸妃傳》。

（116）《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一四三“慶歷三年九月丁卯”條。

（117）《宋大事記講義》卷八“宰相、執(zhí)政”條。又據(jù)《宋史紀(jì)事本末》卷二九《慶歷黨議》記：慶歷四年六月，范仲淹路過(guò)蘇州時(shí)，已致仕的呂夷簡(jiǎn)還為其處境出謀劃策。

（118）《蘇舜欽集編年校注》卷九。

（119）上書(shū)卷八。

（120）上書(shū)卷一。

（121）《宋史》卷四七一《蔡確傳》。

（122）《全宋詩(shī)》卷六一三。

（123）朋九萬(wàn)：《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》。

（134）同上。又見(jiàn)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二九九“元豐二年七月己巳”條。

（125）同上。

（126）《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》“中使皇甫遵到湖州勾至御史臺(tái)”條。

（127）《東坡烏臺(tái)詩(shī)案》。

（128）《全宋詩(shī)》卷三六九。

（129）詳參《蘇軾文集》卷二五《議學(xué)校貢舉狀》。

（130）《灌園集》卷一。

（131）《宋史》卷四四四《呂南公傳》。

（132）《蘇軾文集》卷一○《鳧繹先生詩(shī)集敘》。

（133）《樂(lè)全集》卷二六《論蘇內(nèi)翰》。

[附志]余之研修中國(guó)思想史，由晚明清初入手，上至宋元、漢唐而下至清季，復(fù)上而溯至漢唐、先秦而下又及至近世、當(dāng)代，由此而對(duì)吾族思想文化發(fā)展之全貌及演進(jìn)之規(guī)律有了概略性了解。進(jìn)而旁通兼習(xí)西洋、日本、印度思想文化發(fā)展史，以求在比較中體悟中國(guó)思想文化之精神特質(zhì)。20余年來(lái)，這樣的研修使我多有獲益。而尤于本國(guó)歷史發(fā)展轉(zhuǎn)折性關(guān)頭之思想史事，更多所關(guān)注并于深加研究治中屢有所獲。北宋即其中之一關(guān)節(jié)也，誠(chéng)如陳寅恪先生所云：吾國(guó)文化發(fā)展之造極，蓋在趙宋之世。本篇之作，即為余之心得一端，而由此亦不難發(fā)現(xiàn)處于當(dāng)今之余所賦之心境。又，本篇乃繼《崔述與清代疑古儒學(xué)》之后而成之文。此兩文均系去冬今春愛(ài)女病危，余為之百般奔波以求救治的危困時(shí)期撰述而成，故而于述史中難免有憂急之情。        2005年3月25日夜記

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