儒學(xué)在近代中國(guó)的命運(yùn)及其前瞻

儒 學(xué) 在 近 代 中 國(guó) 的 命 運(yùn) 及 其前 瞻

陳 寒 鳴

（天津市工會(huì)管理干部學(xué)院  天津市  300170）

[ 摘  要 ]    儒學(xué)真正的危機(jī)和厄運(yùn)是在近代。一方面隨著乾嘉漢學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰，作為長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的思想，儒學(xué)終至更新?lián)Q代了；另一方面，促使儒學(xué)積極回應(yīng)挑戰(zhàn)、順利渡過(guò)危機(jī)，而獲得極大的發(fā)展變化。

[關(guān) 鍵 詞]   儒學(xué)；近代中國(guó)；危機(jī)；回應(yīng)挑 戰(zhàn)

自從西漢統(tǒng)治者“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒學(xué)一直是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的主干，其間雖遇到多次挑戰(zhàn)，它都以它特有的包容性、應(yīng)時(shí)性、延續(xù)性在挑戰(zhàn)中保存了下來(lái)，并且一步步豐富自己的思想內(nèi)容，一步步完善自己的理論形態(tài)。明清之際中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的那一次大振蕩，曾經(jīng)使儒學(xué)陷入極大的困境，那時(shí)代表著儒學(xué)思想最成熟形態(tài)的理學(xué)受到學(xué)人猛烈抨擊，聲譽(yù)大跌，人們紛紛把視野轉(zhuǎn)向能解決當(dāng)世之務(wù)的“實(shí)學(xué)”。這表明儒學(xué)思想高峰的跌落，從此以后它喪失了理論再創(chuàng)造的能力，它在思想方面的黃金時(shí)代一去不復(fù)返了。但那一次儒學(xué)還沒(méi)有感到真正死亡的威脅。這是因?yàn)椋囈源嬖诘纳鐣?huì)基礎(chǔ)尚未發(fā)生根本動(dòng)搖，其時(shí)雖有一種新的生產(chǎn)關(guān)系的萌芽產(chǎn)生，但還十分微弱。經(jīng)濟(jì)方面，一家一戶自給自足的自然經(jīng)濟(jì)仍如汪洋大海，資本主義性質(zhì)的商品生產(chǎn)只在個(gè)別繁華的城市和個(gè)別行業(yè)中展開(kāi)；政治方面，地主階級(jí)的專制統(tǒng)治仍然相當(dāng)牢固，遠(yuǎn)沒(méi)有形成足以對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)構(gòu)成威脅的階級(jí)力量；思想文化方面，理學(xué)衰落了，但儒學(xué)作為一種文化積淀，仍然深入人心并得到官方扶植，一切新的因素——新的思想、意識(shí)、觀念，都還處在朦朧狀態(tài)中，因此，作為封建文化主干的儒學(xué)，得以繼續(xù)以它有的韌性存在了下來(lái)。不過(guò)這一次換了另一種形式即“純學(xué)術(shù)”的形式，這便是乾嘉漢學(xué)，一種純粹整理古代典籍的學(xué)問(wèn)。但是，形而下的技術(shù)操作代替不了形而上的哲學(xué)思辨，文獻(xiàn)的整理代替不了理論指導(dǎo)，無(wú)論是行將沒(méi)落的地主階級(jí)還是剛剛萌生的市民階級(jí)，都需要自己的思想武器。而乾嘉漢學(xué)雖然整理典故的技術(shù)五花八門(mén)，思想上、理論上卻十分蒼白，隨著時(shí)間推移，它的這一嚴(yán)重缺陷立刻就顯露出來(lái)，并且成為它衰落的內(nèi)在因素。

儒學(xué)真正的危機(jī)和厄運(yùn)是在近代。一方面隨著乾嘉漢學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰，作為長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的思想，儒學(xué)終至更新?lián)Q代了徹底變革的活力；另一方面，通常促使儒學(xué)積極回應(yīng)挑戰(zhàn)、順利渡過(guò)危機(jī)而獲得發(fā)展的社會(huì)條件發(fā)生了極大的變化。這種變化表現(xiàn)在：第一，儒學(xué)賴以存在發(fā)展的基礎(chǔ)封建制度在逐漸解體，新興資本主義生產(chǎn)關(guān)系得到了緩慢的發(fā)展，歷史發(fā)展的進(jìn)程將不再是封建社會(huì)的自我革新，自我調(diào)整，而是一種新的社會(huì)形態(tài)的萌芽正在破土而出，其歷史發(fā)展的趨勢(shì)將是取封建社會(huì)而代之。第二，隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，國(guó)門(mén)被“堅(jiān)船利炮”敲開(kāi)，西方近代資本主義的思想文化隨同鴉片大量涌入，它生機(jī)勃勃，代表了西方近代工業(yè)文明的潮流，代表了一個(gè)更高層次的、已在世界上取得優(yōu)勢(shì)的人類(lèi)文明，使得古老儒學(xué)相形見(jiàn)拙。所有這些使儒學(xué)陷入空前的內(nèi)外煎迫，“儒門(mén)淡泊，收拾不住”，許多先進(jìn)的中國(guó)人第一次意識(shí)到以儒學(xué)為主體的古老中華文化的落伍，而把視野逐漸轉(zhuǎn)向了西方文化。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是痛苦的、悲壯的。儒學(xué)畢竟是中國(guó)兩千多年思想文化的主干，是中國(guó)古代社會(huì)生活中最強(qiáng)大的精神支柱。在漫長(zhǎng)的年月中它的精神已潛移默化地成為中國(guó)人的國(guó)民精神；它的思想觀念、價(jià)值取向、思維方法等經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的積淀，已成為中國(guó)人普遍的文化心態(tài)；甚至成為民族凝聚力的感情情結(jié)，維系著中國(guó)這樣一個(gè)大家庭的存在。因此，即便那些最憤世嫉俗、開(kāi)放激進(jìn)的中國(guó)人，他在擁抱西方文化時(shí)，內(nèi)心深處也免不了存在著時(shí)代精神的理性追求與民族傳統(tǒng)的依依不舍這樣的矛盾和感情糾葛。

最早睜眼世界，在文明的對(duì)比中產(chǎn)生憂患意識(shí)，進(jìn)而主張學(xué)習(xí)西方的當(dāng)屬龔自珍、林則徐、魏源這批人。他們生活于第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，此時(shí)的滿清統(tǒng)治，已由盛轉(zhuǎn)衰，危機(jī)四伏，但“竭力以天朝盡善盡美的幻想來(lái)欺騙自己”，（1）閉關(guān)自守，不思進(jìn)取；龔、林、魏等人以特有的政治敏銳，洞察到“太平盛世”面紗下的“世情民隱”，意識(shí)到虛假的太平盛世猶如“將萎之華（花）”，預(yù)感到“亂亦竟不遠(yuǎn)矣”，（2）從而抨擊時(shí)弊，鼓吹革新社會(huì)。這股思潮的特殊意義在于，它第一次有意識(shí)地把中國(guó)的問(wèn)題置于世界在格局中加以審視和討論，認(rèn)真研究外國(guó)的情況，覺(jué)察到西方資本主義國(guó)家在某些方面處于領(lǐng)先地位，進(jìn)而提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”的主張。林則徐1839年在廣東主持禁煙時(shí)，為了了解西方情況，組織幕僚翻譯英人慕瑞（Hugh Murray）《地理大全》，經(jīng)林氏潤(rùn)色，編成《四洲志》。書(shū)中介紹了世界五大洲三十余國(guó)的地理、歷史、政情，是當(dāng)時(shí)中國(guó)第一部較有系統(tǒng)的世界地理志。1841年魏源在鎮(zhèn)江受林則徐囑托，據(jù)《四洲志》譯稿及中外文獻(xiàn)資料，擴(kuò)編成巨著《海國(guó)圖志》，書(shū)中既介紹了當(dāng)時(shí)世界各主要國(guó)家的地理和社會(huì)、歷史情況，也考察了西方經(jīng)濟(jì)和政治制度。它對(duì)于西方君主立憲制度的介紹耐人尋味。例如說(shuō)到英國(guó)，“國(guó)中有大事，王及官民俱至巴厘滿（指議會(huì)——引者注）衙門(mén)公議乃行”；“設(shè)有用兵、和戰(zhàn)之事，雖國(guó)王裁奪亦必由巴厘滿議允”。（3）對(duì)于美國(guó)的總統(tǒng)制它這樣評(píng)議說(shuō)：“二十七部落分東西二路公舉一大酋總攝之，匪惟不世及，且不四載即代受，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？”又說(shuō)：“議事、聽(tīng)訟、選官、舉賢，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨(dú)徇同，即在下預(yù)議之人，亦先由公舉，可不謂周乎？”（4）這些話，概括了西方資產(chǎn)階級(jí)，民主制度中最值得肯定的內(nèi)容，其中民主選舉國(guó)家總統(tǒng)，廢除世襲，政決定權(quán)在議會(huì)，少數(shù)服從多數(shù)等政治原則，都是與封建專制制度直接對(duì)抗的。魏源甚至認(rèn)為“歐羅巴總記上下二篇，尤為雄偉，直可擴(kuò)萬(wàn)古之心胸。至墨利加北洲（北美洲）以部落代君長(zhǎng)，其章程可垂弈（億）世而無(wú)弊”。（5）他還直言不諱地批評(píng)中國(guó)的封閉狀態(tài)和自大心理，說(shuō)這是“株守一隅，自畫(huà)封域，而不知墻外之有天，舟外之有地，適如井蛙蝸國(guó)之識(shí)見(jiàn)，自小自部而已”。（6）由于歷史的和階級(jí)的局限，龔、林、魏這批人還不可能知道他們所睜眼看到的近代西方社會(huì)，乃是人類(lèi)歷史進(jìn)程中更進(jìn)步的一種社會(huì)形態(tài)，也不可能對(duì)中西方化進(jìn)行全方位比較。他們對(duì)西方的興趣，主要只限于堅(jiān)船利炮，聲、光、電、化，而在綱常名教方面他們以為西方仍不如中國(guó)。因此，當(dāng)近代化這一重大歷史課題擺在面前的時(shí)候，他們不約而同地堅(jiān)守中國(guó)的傳統(tǒng)，企圖運(yùn)用今文經(jīng)的“變易”理論，既吸收西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)又能保證中國(guó)的“道統(tǒng)”不絕，以此擺脫封建王朝的困境，重新樹(shù)立強(qiáng)國(guó)的地位，最終完成近代化進(jìn)程。

可見(jiàn)，在中國(guó)剛剛步入近代歷史門(mén)檻的那一時(shí)期，即使是那些睜眼看世界、具有開(kāi)放思想的先進(jìn)人物，也沒(méi)有把文化反思提到應(yīng)有的位置加以考慮。他們把中國(guó)的問(wèn)題放到世界大格局中中以審視和討論所得出的結(jié)論是，中國(guó)在器物方面（例如船、炮）落后于人家，只要學(xué)習(xí)和掌握西方制造“利器”的方法手段，就能保持不敗。以儒家為主干的封建文化，還沒(méi)有當(dāng)作一個(gè)阻礙近代化進(jìn)程的消極因素而放到被檢討的位置。這一思維方式對(duì)爾后的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)影響巨大，導(dǎo)致了洋務(wù)派“中體西用”近代化模式的出臺(tái)。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，西方列強(qiáng)從政治上、軍事上、經(jīng)濟(jì)上加緊染指中華帝國(guó)，中華民族在世界大格局中面臨著生存危機(jī)，與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)各族人民反抗統(tǒng)治壓迫的斗爭(zhēng)愈演愈烈，終于爆發(fā)了中國(guó)農(nóng)民革命戰(zhàn)爭(zhēng)史上最波瀾壯闊的太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)。由于內(nèi)憂外患的逼迫，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部相當(dāng)數(shù)量的人意識(shí)到學(xué)習(xí)西方，自強(qiáng)自救，實(shí)現(xiàn)中國(guó)的近代化，已不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是個(gè)十分緊迫的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，于是從十九世紀(jì)六十年代初期至九十年代，國(guó)內(nèi)掀起了以“自強(qiáng)求富”為目的的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，舊稱“同光新政”或“自強(qiáng)新政”。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的意義在于它邁出了中國(guó)近代化的第一步，中國(guó)的近代工業(yè)、鐵路、電訊、新式陸海軍肇建于此時(shí)，“學(xué)習(xí)外國(guó)利器”已不再是空泛的議論。不管曾國(guó)藩、李鴻章、左宗棠這些封建官僚在引進(jìn)西方“利器”當(dāng)中如何幼稚，他們畢竟掌握了一些“夷之長(zhǎng)技”，讓它們?cè)谥袊?guó)開(kāi)花結(jié)果，從而在物質(zhì)文化方面，縮短了我們同西方的距離。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的謬誤在于，它認(rèn)為物質(zhì)文化可以在中國(guó)固有的制度文化的精神文化的基礎(chǔ)上建立起來(lái)，并力圖以中幾千年封建綱常倫理為根本，同時(shí)采用西方近代科學(xué)技術(shù)和文化教育方面的若干具體辦法這樣一種模式，即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的模式，完成中國(guó)近代化過(guò)程。1861年馮桂芬在《校邠廬抗議》中說(shuō)，“以中國(guó)倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”，最初揭示了這種主張，洋務(wù)派把它付諸實(shí)踐，作為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想。1896年孫家鼐在《議復(fù)辦京師大學(xué)折》中進(jìn)一步明確地說(shuō)：“自應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔；中學(xué)為體，西學(xué)為用。”1898年張之洞更發(fā)表《勸學(xué)篇》，提出“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”，“中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”，對(duì)這一主張作了系統(tǒng)的闡發(fā)。按照這一模式，中國(guó)的近代化進(jìn)程，政治上必須立足于封建專制主義的統(tǒng)治，思想上也就不能不仍然以儒家思想來(lái)作為精神支柱。這樣一來(lái)，“中體西用”模式就包含著一個(gè)自身無(wú)法克服的深刻矛盾：它一方面要求在物質(zhì)文化方面的近代化，使中國(guó)富強(qiáng)起來(lái)，另一方面又企圖維護(hù)和強(qiáng)化實(shí)際上對(duì)這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)起阻礙作用的對(duì)立的文化傳統(tǒng)和落后因素。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐證明了這一點(diǎn)，它推行西方工業(yè)和科技的努力，實(shí)際上又為它所竭力維護(hù)的封建制度和傳統(tǒng)思想文化所扼殺，三十余年的慘淡經(jīng)營(yíng)，中國(guó)近代物質(zhì)文明只得到有限的發(fā)展，洋務(wù)派們編織的“自強(qiáng)求富”的夢(mèng)想，最后被一紙《馬關(guān)條約》打破，封建王朝陷入更窘迫的境況，中華民族陷入更深得的危機(jī)。

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗宣告了“中體西用”的模式，模式破產(chǎn)，同時(shí)揭示出一條真理：文化是一個(gè)系統(tǒng)，是一個(gè)整體，那種不觸動(dòng)根本、不觸動(dòng)深層次文化內(nèi)容的革新和改良，開(kāi)不出醫(yī)治中華民族痼疾的藥方。人們開(kāi)始把注意力轉(zhuǎn)向幾千年來(lái)神圣不可動(dòng)搖的制度文化和精神文化，試圖為擺脫中國(guó)社會(huì)和民族的困境找到新的突破點(diǎn)，于是產(chǎn)生了資產(chǎn)階級(jí)改良派組織的維新運(yùn)動(dòng)。

以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼馁Y產(chǎn)階級(jí)改良派，在為中國(guó)的近代化開(kāi)出的方子中，既保留了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)引時(shí)西方科學(xué)技術(shù)、發(fā)展近代實(shí)業(yè)的老路數(shù)，又提出了革新政治制度的主張，尤其還試圖再次通過(guò)以儒家為主干的傳統(tǒng)思想文化的包容性、應(yīng)時(shí)性特點(diǎn)，對(duì)其進(jìn)行改造以使之符合時(shí)代要求。康有為的托古改制，是近代史上這方面的第一次也是最后一次重要嘗試。康氏的手法極為簡(jiǎn)單便捷，他給儒學(xué)施以外科手術(shù)，取出其軀殼內(nèi)那些衰竭的內(nèi)臟，植入他從西人那里拿來(lái)的器官，然后宣布儒學(xué)是一個(gè)新人，思想開(kāi)明，思維敏捷，審時(shí)度勢(shì)，順乎潮流，而且自古亦然。他這一套叫做“援西入儒”。經(jīng)他一撮合，中學(xué)和西學(xué)不僅可以融合，而且本來(lái)就“英雄所見(jiàn)略同”。例如西方的天賦人權(quán)、自由平等的思想和議會(huì)制度，他以為早在《尚書(shū)》、《禮記》中便有記載和闡發(fā)。如《尚書(shū)·堯典》有“舜格于文祖，詢于四岳，辟四門(mén)，明四目，達(dá)四聰，諮十有二牧”之句，康氏注曰：“堯典一字皆孔子作”，“唯堯典特發(fā)民主義”，“辟四門(mén)以開(kāi)議院”；（7）《孟子》有“左右皆曰可殺，勿聽(tīng)，諸大夫皆曰可殺，勿聽(tīng)，國(guó)人皆曰可殺，然后察之，見(jiàn)可殺焉，然后殺之。左右皆曰賢，未可也，諸大夫皆曰賢，未可也，國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉，然后用之”之語(yǔ)，他批道：這說(shuō)明“先王之治天下，與民共之”，“皆西人議院之意”；（8）《論語(yǔ)》中有一段話說(shuō)：“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎？揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子。”原意是射箭是一項(xiàng)競(jìng)賽活動(dòng)，君子要爭(zhēng)，但要有從容揖讓的君子風(fēng)度。康有為居然也把它與西方議會(huì)兩黨競(jìng)選執(zhí)政扯到一起：“兩黨迭進(jìn)，人道之大義，孔子之微意也。”（9）其他如把君主立憲制和他的大同世界納入公羊?qū)W三世說(shuō)，把孔子說(shuō)成是改革家等等，無(wú)一不是“援西入儒”，讓儒學(xué)舊貌換新顏，古人講今話。

維新運(yùn)動(dòng)托古改制、援西入儒的意義在于，它第一次意識(shí)到?jīng)]有理論的再造不會(huì)有近代化的成功，正視儒學(xué)的落伍并強(qiáng)行植入西學(xué)的基因，試圖重造儒學(xué)，開(kāi)出中西互補(bǔ)的理論之花。不管這一目的有沒(méi)有達(dá)到，它都極大地動(dòng)搖了儒學(xué)的權(quán)威，因?yàn)樵谌鍖W(xué)體系內(nèi)強(qiáng)行輸入西學(xué)內(nèi)容本身就明確無(wú)誤地表明，儒學(xué)已不過(guò)是一具思想僵尸。其次，它第一次跳出了中國(guó)文化發(fā)展史上“以夏化夷”的老路數(shù)，沒(méi)有把本質(zhì)上屬于近代社會(huì)的、屬于資產(chǎn)階級(jí)的西學(xué)，納入古老的封建主義的中學(xué)體系結(jié)構(gòu)之中，加以消融分解，泯沒(méi)其敵對(duì)的不相容的因素，重冶改鑄成為自身的有機(jī)成份，以保持古老中學(xué)固有本性與特色不變，（例如宋明理學(xué)“援佛入儒”）恰恰相反，維新派用中學(xué)去比附西學(xué)，或把西學(xué)直接塞進(jìn)中學(xué)的軀殼，這樣一來(lái)儒學(xué)這位中國(guó)民眾熟識(shí)的垂垂老人，忽然間成了年輕的西方紳士，盡管這位紳士拖著很長(zhǎng)的封建辮子而顯得不倫不類(lèi)，滑稽可笑，但對(duì)看慣了萬(wàn)變不離其本的儒學(xué)面孔的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，雖然它仍穿著長(zhǎng)袍馬褂和留著長(zhǎng)辮子，但卻用西人的腦子思維，用西人的腔調(diào)講話，倒也的確是新鮮事，中學(xué)不再以“老子第一”自居了。由此甚至開(kāi)啟了中國(guó)人的新的文化心態(tài)，他們對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，不再受民族文化認(rèn)同慣性和感情的盲目支配，而更多地?fù)竭M(jìn)了理性的分析判斷。五四前后中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)之所以能對(duì)儒學(xué)開(kāi)展毫無(wú)保留的清算批判，這大概也是根源之一。當(dāng)然，雖然“援西入儒”比保守主義的“中體西用”前進(jìn)了一步，但局限性卻是十分清楚的。儒學(xué)畢竟有其特定的思想內(nèi)涵，孔孟也有其確定的哲人形象，隨意貼上近代西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)和改革家的標(biāo)簽，不僅無(wú)助于正確估價(jià)儒學(xué)的歷史作用和時(shí)代意義，而且不倫不類(lèi)、不中不西，難以使人信服。不要說(shuō)那些舊學(xué)根底很深的人嘲諷他“煽惑人心，欲立民主，欲改時(shí)制，乃托于無(wú)憑無(wú)據(jù)之公羊家言，以遂其附和黨會(huì)之私智”，（10）“其貌則孔，其心則夷”，（11）即使維新派內(nèi)部有些人在理智上也難以接受，翁同和就直率地批評(píng)康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》不重實(shí)證，主觀隨意：“《新學(xué)偽經(jīng)考》以為劉歆古文無(wú)一不偽，竄亂大經(jīng)，而鄭康成以下皆為所獲云云，真說(shuō)經(jīng)家一野狐也，驚詫不已！”（12）梁?jiǎn)⒊嗾f(shuō)：

    有為之為人也，萬(wàn)事純?nèi)沃饔^，自信力極強(qiáng)，而持之以極毅。其對(duì)于客觀的事實(shí)，

或竟蔑視，或必欲強(qiáng)之以從我。其在事業(yè)上也有然，其在學(xué)問(wèn)上也變前然；其所以自

成家數(shù)崛起一時(shí)者以此，其所以不能立健實(shí)之基礎(chǔ)者亦以此。（13）

這段話雖然批評(píng)的是他的老師康有為，亦可視作對(duì)自己這一學(xué)派學(xué)術(shù)上不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆词　Ｆ浯危捎谶^(guò)于遷就現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)的需要，維新派以“援西入儒”來(lái)再造儒學(xué)時(shí)，還表現(xiàn)出急功近利的特點(diǎn)，往往是政治斗爭(zhēng)需要什么，就拿儒學(xué)的某些理論或只言片語(yǔ)加以簡(jiǎn)單附會(huì)，讓先人講今話，以為政治造輿論。從社會(huì)政治的變革來(lái)看，也許是有益，從思想文化的開(kāi)新來(lái)看，卻是有害的。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的改造開(kāi)新，固然要對(duì)社會(huì)政治變革作出呼應(yīng)，才能顯示它的歷史價(jià)值和意義，但思想文化的改造和開(kāi)新畢竟有它自己的深刻內(nèi)涵和規(guī)律，它比政治上的變革更為復(fù)雜細(xì)膩，不僅需要?dú)v史責(zé)任感和政治激情，更需要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度和扎實(shí)的學(xué)問(wèn)功夫。客觀地說(shuō)，維新派——尤其是其代表人物康有為，并沒(méi)有對(duì)以儒學(xué)為主干的傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行嚴(yán)肅認(rèn)真的清理批判，因而沒(méi)有也不可能真正揚(yáng)棄儒學(xué)，更新傳統(tǒng)思想文化，為中國(guó)社會(huì)變革開(kāi)出思想良方，反倒為后期思想上、政治上的倒退埋下了伏筆。

戊戌維新運(yùn)動(dòng)“援西入儒”、再造儒學(xué)的嘗試，隨著它政治變革的流產(chǎn)而告終結(jié)，它的失敗表明，利用儒學(xué)舊有的理論框架來(lái)構(gòu)筑新的思想文化體系是行不通的，儒學(xué)很難成為新思想形成和生長(zhǎng)的溫床。與此同時(shí)，1911年的辛亥革命雖然推翻清王朝的統(tǒng)治，結(jié)束了有兩千多年歷史的封建帝制，取得了偉大勝利，但中國(guó)的社會(huì)性質(zhì)和矛盾沒(méi)有發(fā)生變化，國(guó)家的混亂、落后，政治的黑暗和民族危機(jī)依然如故；不僅如此，與政治上袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟等一系列倒行逆施相聯(lián)系，思想文化領(lǐng)域內(nèi)也掀起了尊孔復(fù)古的浪潮。這一嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)激起了一批銳意革新的知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)強(qiáng)烈的批判意識(shí)，一些激思想家敏銳地感受到：要在中國(guó)建立一個(gè)真正近代意義上的資本主義共和國(guó)家，徹底擺脫中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化的落伍狀況，必須徹底清算儒學(xué)，來(lái)一番思想啟蒙。“儒教不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國(guó)遂無(wú)新思想，新學(xué)說(shuō)，何以造新國(guó)民？悠悠萬(wàn)事，惟此為大已！”（14）1915年，陳獨(dú)秀主編的《青年》在上海刊行，后改為《新青年》，編輯搬到北京。《新青年》高舉民主與科學(xué)的旗幟，提出“打倒孔家店”的口號(hào)，從而揭開(kāi)了新文化運(yùn)動(dòng)的序幕。

由陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡適、錢(qián)玄同、劉半農(nóng)、吳虞等為主將的新文化運(yùn)動(dòng)首先把批判的矛頭指向儒學(xué)，尤其對(duì)儒學(xué)千百年來(lái)所反復(fù)論證和竭力維護(hù)的封建綱常名教大張撻伐。陳獨(dú)秀率先把矛頭指向“儒者三綱之說(shuō)”。他說(shuō)：“儒術(shù)孔教非無(wú)優(yōu)點(diǎn)，而缺點(diǎn)則正多。尤與近代文明社會(huì)不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級(jí)說(shuō)也。此不攻破，吾國(guó)之政治、法律、社會(huì)道德，俱無(wú)由出黑暗而入光明。”（15）他指出，千百年來(lái)推行三綱五常的結(jié)果，是“民于君為附屬品”，“子于父為附屬品”，“妻于夫?yàn)楦綄倨贰保熬壌硕鹂朴衤芍赖旅~，曰忠，曰孝，曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”。（16）他“以為宗法社會(huì)之道備，不適于現(xiàn)代生活”，號(hào)召人們將它人“完全洗刷得干干凈凈”，“否則不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌也是掛不住的”。（17）被胡適譽(yù)為“中國(guó)思想界的一個(gè)清道夫”的吳虞，更是一個(gè)鞭笞封建綱常名教人健將，他號(hào)召人們趕快覺(jué)醒，不要再充當(dāng)封建禮教的犧牲品，不要“為綱常禮教而生”，（18）并闡明了封建倫理道德與專制制度的關(guān)系，把“孝悌”之類(lèi)視為“二千年來(lái)專制制度與家族制度聯(lián)結(jié)之根子”，（19）認(rèn)為禮教嚴(yán)重扭曲了人民的心靈，“把中國(guó)弄成一個(gè)制造順民的大工廠”。（20）吳虞對(duì)儒學(xué)——特別是禮教的沖擊，在當(dāng)時(shí)起到了振聾發(fā)聵的作用。而魯迅，則以小說(shuō)的形式來(lái)控訴禮教，他的《狂人日記》深刻揭露了禮教的吃人本質(zhì)，撕下了“仁義道德”的偽善畫(huà)皮。

新文化運(yùn)動(dòng)的主將們?cè)谡归_(kāi)對(duì)儒學(xué)的批判當(dāng)中，還不惜“冒毀圣非法之名”，力圖打破對(duì)孔子這位“至圣先師”的偶像崇拜。胡適在為吳虞手工藝《愛(ài)智廬文錄》作序是稱吳是“四川省只手打孔家店的老英雄”，非常贊同砸碎孔子這塊招牌。他寫(xiě)道：“何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛(ài)掛孔老先生的招牌呢？正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊招牌——無(wú)論是老店，是冒牌——不能不拿下來(lái)，捶碎，燒去！”胡適還在《中國(guó)哲學(xué)大綱》（上卷）中，一改千百年來(lái)的傳統(tǒng)觀念，甩開(kāi)堯舜禹湯文武周公，從老子、孔子講起，并將孔子與諸子平列，尤其震撼了當(dāng)時(shí)的思想文化界，聽(tīng)課者竟“駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟隆薄＃?1）李大釗則分析了孔子之所以被尊為圣人，乃是封建專制統(tǒng)治的需要，他說(shuō)：“我總覺(jué)得中國(guó)圣人與皇帝有些聯(lián)系，洪憲皇帝出現(xiàn)以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人與辮子大師同進(jìn)來(lái)京，就發(fā)生皇帝回任的事。”（22）因此在他看來(lái)，“孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符”。（23）但他對(duì)孔子也是有分析的。他說(shuō)：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”（24）新文化運(yùn)動(dòng)這些主將們之所以如此堅(jiān)決地反孔，提出“打倒孔家店”的口號(hào)，一方面是因?yàn)榭鬃映绨菖c儒學(xué)獨(dú)尊是相互聯(lián)系的，孔學(xué)在某種意義上就是儒學(xué)，儒學(xué)在某種意義上就是孔學(xué)，不打倒孔子這尊偶像，就不可能打倒儒學(xué)的權(quán)威；另一方面就是孔子早已“非復(fù)個(gè)人名稱”，而成了“專制政治的靈魂”，“保護(hù)君主政治之偶象”。

新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)者們?cè)诿土遗険羧鍖W(xué)的同時(shí)，還空前規(guī)模地介紹吸收西方先進(jìn)思想和理論，涉及到哲學(xué)、政治、倫理、經(jīng)濟(jì)、教育文化等諸多領(lǐng)域。陳獨(dú)秀認(rèn)為，近代西方的文明的精髓在于科學(xué)和人權(quán)（民主），所以“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”（25）認(rèn)為“只有這兩位先生（指科學(xué)和民主——引者注）可以救治中國(guó)政治上、道德上、學(xué)術(shù)上一切的黑暗”。（26）儒學(xué)及其維護(hù)的舊制度的癥結(jié)在于專制與愚昧，陳獨(dú)秀樹(shù)起科學(xué)與民主這兩面西學(xué)的大旗，正是針對(duì)著專制與愚昧的，因而在當(dāng)?shù)鼐哂袕V泛的影響，對(duì)儒學(xué)和封建制度起了巨大的沖擊作用。新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)者們?cè)谝M(jìn)西方思想和理論的同時(shí)，還比較了中西文化的差異優(yōu)劣。陳獨(dú)秀認(rèn)為，“西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位”；“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位”；“西洋民族以法治為本位，以實(shí)利為本，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。（27）他認(rèn)為中西民族在文化上的根本差異在于：西方人提倡斗爭(zhēng)，主張人力勝天，而中國(guó)人則退縮茍安，順從命運(yùn)；西方人追求個(gè)性自由，人人平等，而中國(guó)人以家族為本位，受宗法的束縛；西方人崇尚功利主義，講究法治，而中國(guó)人以倫常關(guān)系為惟一準(zhǔn)則，受虛偽的禮教約束。李大釗的《東西文明根本之異點(diǎn)》大體上也持這種觀點(diǎn)。不僅如此，他們還認(rèn)為“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無(wú)調(diào)和兩存之余地”。（28）

新文化運(yùn)動(dòng)是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)近代化思潮的必然發(fā)展，是道咸新學(xué)、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和戊戌運(yùn)動(dòng)邏輯延伸。如果我們把鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)人追求近代化的歷程加以考察的話，就不難發(fā)現(xiàn)，道咸新學(xué)和洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是近代化思潮的第一個(gè)階段，它的基本構(gòu)想是“中體西用”，即維護(hù)中國(guó)固有的政治制度和思想體系不變，單純引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)，以達(dá)到富國(guó)圖強(qiáng)而向近代社會(huì)轉(zhuǎn)化的目的。戊戌運(yùn)動(dòng)是中國(guó)近代化思潮的第二個(gè)階段，它的基本模式是“援西入儒”，即仍保留著儒學(xué)理論框架，溶進(jìn)西學(xué)的內(nèi)容，由此創(chuàng)立一種中西合璧的思想體系，作為中國(guó)近代化的理論指導(dǎo)和方法發(fā)微。新文化運(yùn)動(dòng)是這個(gè)思潮的第三個(gè)階段，它的特色在于全面放棄對(duì)儒學(xué)及其維護(hù)的封建制度的保留回護(hù)，大張旗鼓地宣揚(yáng)近代西方的社會(huì)制度、哲學(xué)思想、價(jià)值觀念、思維方法等，試圖推行西方式近代道路。

新文化運(yùn)動(dòng)的歷史意義倒不在于它苦苦思索中國(guó)近代化出路時(shí)所下的那些具體結(jié)論——當(dāng)然這些結(jié)論本身相當(dāng)多至今仍閃爍著思想光芒，而在于它探索中國(guó)近代化出路時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的勇氣和理性精神。他們?yōu)榱饲笏骶葒?guó)救民的真理，以巨大勇氣拋卻象夢(mèng)魘般壓在人們心靈上的古老封建意識(shí)，“雖冒毀圣非法之名，亦所不恤。”義無(wú)反顧地申明：“若因?yàn)閾碜o(hù)這兩位先生（指民主與科學(xué)——引者注），一切政府的壓迫，社會(huì)的攻擊咒罵，就是斷頭流血，都不推辭。”（29）這種“沖決過(guò)去歷史之網(wǎng)羅，破壞陳舊學(xué)說(shuō)之囹圄”的反傳統(tǒng)精神，是任何真正的變革所不可缺少的。“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆。”（30）他們?yōu)榱苏业揭粭l擺脫落后、實(shí)現(xiàn)民族崛起的道路，高舉民主與科學(xué)的旗幟，用理性來(lái)審視和辨析中西文化。民主是對(duì)封建專制主義的根本否定，至于科學(xué)，我們不應(yīng)狹隘地理解這面旗幟，把它囿于知識(shí)的范圍，實(shí)際上它等于理性的概念，是判斷是非真?zhèn)蔚臏?zhǔn)則。“科學(xué)者何？吾人對(duì)于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。”“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴諸科學(xué)法則，以定其得失從違，其效將使人間思想行為，一遵理性，且迷位斬焉，而無(wú)知妄作之風(fēng)息焉。”（31）正是這樣一種理性精神，使新文化運(yùn)動(dòng)的勇士們又能夠第一次擺脫“本位文化”思維定勢(shì)的束縛，正視中國(guó)傳統(tǒng)文化的痼疾，給予無(wú)情的揭露和批判，認(rèn)識(shí)到延續(xù)數(shù)千年，曾有過(guò)繁盛往昔的傳統(tǒng)文化已到了非徹底變革不能救中國(guó)的地步。陳獨(dú)秀說(shuō)：“吾人之于學(xué)術(shù)，只當(dāng)論其是不是，不當(dāng)論其古不古；只當(dāng)論其粹不粹，不當(dāng)論其國(guó)不國(guó)。所以無(wú)中外古今之別也。”凡有悖于科學(xué)理性，不管是“祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚，皆一文不值也。”（32）他們對(duì)于那些頑固拒絕新文化并把中國(guó)落后和黑暗的東西視作國(guó)寶的國(guó)粹主義，給予猛烈的批駁。魯迅在《隨感錄》中寫(xiě)道：“只要從來(lái)如此，便是寶貝。即使無(wú)名腫毒，倘若生在中國(guó)人身上，也便‘紅腫之處，艷若桃花，潰爛之時(shí)，美如乳酪’。國(guó)粹所在，妙不可言。”（33）這對(duì)那些閉關(guān)自守，固步自封，迷戀于傳統(tǒng)而不可自拔的國(guó)粹主義者是一個(gè)絕妙的嘲諷。李大釗在他的《東西文明根本異點(diǎn)》一文中亦稱，“吾人之靜的精神文明的生活已處于屈敗之勢(shì)”，西洋文明“實(shí)居優(yōu)越之域”，認(rèn)為“時(shí)至今日，吾人所當(dāng)努力者，惟在如何吸收西洋文明之長(zhǎng)以濟(jì)吾東洋文明之窮，斷不以義和團(tuán)的思想欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界”。正是在新文化運(yùn)動(dòng)者們的勇氣和理性面前，千百年來(lái)長(zhǎng)盛不衰的儒家文化威信掃地，一蹶不振，從此，儒學(xué)作為官方意識(shí)形態(tài)而絕對(duì)支配中國(guó)人哲學(xué)思維、價(jià)值取向、政治行為、人倫道德、經(jīng)濟(jì)生活乃至風(fēng)俗習(xí)慣的時(shí)代一去不復(fù)返了。儒學(xué)是一種封建思想體系，反儒學(xué)即是反封建，正是在這一意義上，新文化運(yùn)動(dòng)的偉大歷史功績(jī)不可埋沒(méi)！

耐人尋味的是新文化運(yùn)動(dòng)也沒(méi)能完成對(duì)儒學(xué)的改造。它在近代以來(lái)再造儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)中選擇了一條反常之道：將儒學(xué)棄之不用而擁抱西方文化。客觀地說(shuō)“西化”或“歐化”并不是新文化運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)誤，因?yàn)榻鞣劫Y本主義文化的確是代表了比中國(guó)封建主義文化更高、更先進(jìn)的文化形態(tài)，毋庸諱言在當(dāng)時(shí)近代化即意味著西化。（難道當(dāng)時(shí)的中國(guó)封建社會(huì)內(nèi)部存在一種比封建文化更具有生命力、可供參照的文化形態(tài)——哪怕是胚胎嗎？）問(wèn)題在于：第一，西方的民主與科學(xué)之類(lèi)如何在中國(guó)生長(zhǎng)？中國(guó)的傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，有自己獨(dú)特的河床和流向，棲棲在它周?chē)闹袊?guó)人千百年來(lái)汲取它的養(yǎng)份，太熟悉太習(xí)慣它的每一各特性！要使西方文化之流注入中國(guó)的河床并得到認(rèn)同，必須熟悉它每一道曲折，順乎它每一種脈絡(luò)。也就是說(shuō)，文化形態(tài)的引進(jìn)和更新，必須解決時(shí)代性與民族性相統(tǒng)一的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的西主文化具有時(shí)代價(jià)值，固然應(yīng)當(dāng)引入，但必須民族化，變成本土的語(yǔ)言，否則難以為中國(guó)人接受。第二，中國(guó)的文化之流延綿流淌千百余年，近代以來(lái)盡管步履艱難，落伍于時(shí)代，但它并沒(méi)有也不可能徹底干涸，它的有益部分仍如涓涓細(xì)流，具有不竭的生命活力，“西潮”的匯入，沒(méi)有理由也不可能吞沒(méi)這股涓涓細(xì)流。這兩個(gè)問(wèn)題新文化運(yùn)動(dòng)的思想家們主觀上都意識(shí)到了。陳獨(dú)秀說(shuō)：“中外學(xué)說(shuō)眾矣，何者無(wú)益于吾群？即孔教亦非絕無(wú)可取之點(diǎn)。”（34）胡適也認(rèn)為，中國(guó)人在文化上所面臨的“真正的問(wèn)題可以這樣說(shuō)：我們應(yīng)該怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展”。（35）他在《新思潮的意義》那篇說(shuō)明新文化運(yùn)動(dòng)的宗旨的著名論文中，提出“研究問(wèn)題，輸入學(xué)理，整理國(guó)故，再造文明”的綱領(lǐng)中，同樣體現(xiàn)了他們?nèi)趨R中西，創(chuàng)造新文化的意圖。但新文化運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有完成這一時(shí)代任務(wù)。其原因是多方面。從客觀的方面來(lái)講，由于當(dāng)時(shí)政治領(lǐng)域里斗爭(zhēng)的緊迫，使思想家們?cè)谖幕脑僭旆矫鏇](méi)有更多的回旋余地，因而著眼于傳統(tǒng)文化的批判方面往往能夠全部投入，而于建設(shè)方面則還無(wú)暇細(xì)想；由于俄國(guó)十月革命的成功、馬克思主義影響的擴(kuò)大以及帝國(guó)主義之間第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，使新文化運(yùn)動(dòng)的思想家們重新審視世界文化的大格局和人類(lèi)的未來(lái)，思想上經(jīng)歷著激烈而復(fù)雜的變化，五四運(yùn)動(dòng)以后他們中不少優(yōu)秀分子紛紛由民主主義者轉(zhuǎn)變成馬克思主義者，由學(xué)者轉(zhuǎn)變?yōu)檎渭遥幕脑僭靻?wèn)題因而不得不冷置在一旁。從主觀方面來(lái)講，新文化運(yùn)動(dòng)的思想家們對(duì)于傳統(tǒng)文化的分析總的說(shuō)缺乏辯證思維，以致缺乏對(duì)儒學(xué)認(rèn)真清理挖掘的興趣；社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的傳入和歷史課題的轉(zhuǎn)變（以五四運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志，中國(guó)社會(huì)由近代跨入現(xiàn)代，舊民主主義革命轉(zhuǎn)入新民主主義革命），對(duì)文化反思提出了更高、更深刻的理論水平要求，而由民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思者的那新新文化運(yùn)動(dòng)主將們，正忙于建設(shè)他們的社會(huì)變革和政治斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，對(duì)于文化更高層次的辨析，則缺乏相應(yīng)的思維條件和時(shí)間。（當(dāng)時(shí)即便是他們對(duì)馬克思主義的社會(huì)學(xué)說(shuō)的理解，也只是初步的、膚淺的，更不可能運(yùn)用馬克思主義的文化觀來(lái)著手徹底解決近代以來(lái)曠日持久的中西文化之爭(zhēng)。）

綜觀整個(gè)近代，儒學(xué)始終未能在社會(huì)變革中逼迫中完成向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，而與此同時(shí)，歷史又提出了現(xiàn)代化的重大課題。馬克思主義學(xué)說(shuō)和社會(huì)主義思潮在中國(guó)的廣泛傳播以及它在政治上的成功，本來(lái)給中國(guó)人帶來(lái)全面、系統(tǒng)和科學(xué)地清理傳統(tǒng)文化、重建適合中國(guó)未來(lái)發(fā)展的新文化的契機(jī)，可惜我們一直未能把握住這種契機(jī)。尤其是建國(guó)四十年來(lái)極左路線的嚴(yán)重干擾，是非不分，人妖顛倒，那些有馬克思主義理論功底的學(xué)者們（當(dāng)然不是批那些念著馬克思主義詞藻的假貨色）連人身安全都成了問(wèn)題，何以可能靜下心來(lái)整理國(guó)故？正是在這種背景下，中國(guó)的學(xué)術(shù)文化界產(chǎn)生了所謂現(xiàn)代新儒學(xué)。這一學(xué)術(shù)思想流派早在新文化運(yùn)動(dòng)蓬勃展開(kāi)之際就已醞釀產(chǎn)生，其代表人物梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等人。新中國(guó)成立后，現(xiàn)代新儒學(xué)在國(guó)內(nèi)已經(jīng)沒(méi)有市場(chǎng)。50年代后，它又在港臺(tái)地區(qū)復(fù)共，并得到了極大的發(fā)展，主要代表人物為唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美等人，他們可以說(shuō)現(xiàn)代新儒學(xué)的第二代。進(jìn)入80年代以來(lái)，代之而起的港臺(tái)和海外的一批思想活躍的中青年學(xué)者，他們繼續(xù)高揚(yáng)新儒學(xué)的宗旨和主張，在一些國(guó)際性學(xué)術(shù)組織和會(huì)議上頗有勢(shì)力和影響，其代表人物為余英時(shí)、杜維明、成中英、劉述先等人。

現(xiàn)代新儒學(xué)作為一個(gè)引人注目的學(xué)術(shù)思想流派的特色在于，它吸取了近代以來(lái)中西文化之爭(zhēng)的教訓(xùn)，在堅(jiān)守儒家本位文化的同時(shí)又旗幟鮮明地剔除其維護(hù)封建專制制度的理論糟粕，從而把自己同洋務(wù)運(yùn)動(dòng)式的“中體西用”和國(guó)粹派區(qū)別開(kāi)來(lái)；在大張旗鼓地贊成吸納西方政治文化、科學(xué)文化的同時(shí)，又主張固守儒家心性之學(xué)，從而把自己同新文化運(yùn)動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。劉述先的一段話頗代表了這一派的學(xué)術(shù)思想傾向，他說(shuō)：“我們面對(duì)的真正的問(wèn)題既不是抱殘守缺，也不是全盤(pán)西化，而是如何去蕪存菁東西文化的傳統(tǒng)，針對(duì)時(shí)代的問(wèn)題，加以創(chuàng)造性的綜合。”（36）現(xiàn)代新儒家所謂創(chuàng)造性的綜合的具體作法是：極力厘清“儒家的象征性符號(hào)”，區(qū)別儒家中具有普遍、永恒價(jià)值的部分和隨時(shí)間推移而腐朽落后的部分，區(qū)別儒家中作為人文理想層面和現(xiàn)實(shí)制度層面，認(rèn)定制度化了的儒學(xué)或“儒教中國(guó)”已經(jīng)死亡，而擺脫了封建制度軀殼的純凈化了儒學(xué)可以得到新生。他們所謂具有普遍、永恒價(jià)值的部分即是指儒家道德心性之學(xué)，或謂“內(nèi)圣”為己之學(xué)，這是儒學(xué)的根本所在，所以再造中國(guó)文化的第一步是“返”儒學(xué)之“本”。但“如果今日仍然抱殘守缺完全照過(guò)去那一套講法，自然會(huì)過(guò)分單純抑且不合時(shí)宜”，（37）除“返本”之外，還須“開(kāi)新”，也就是吸納西方的民主政治、科學(xué)知識(shí)等，使儒學(xué)具有現(xiàn)代性格。這是“外王”之道，再造中國(guó)文化的第二步。牟宗三說(shuō)：“在整個(gè)人生內(nèi)，整個(gè)人文世界內(nèi)，以下三套，無(wú)一可少：（一）科學(xué)，此代表知識(shí)，并不能成為一個(gè)生活軌道；（二）民主政治，此是政治生活軌道，而不是一切生活軌道；（三）道德宗教，此可以產(chǎn)生日常生活軌道，亦為文化創(chuàng)造之動(dòng)力。”（38）顯然，現(xiàn)代新儒學(xué)這里所運(yùn)用的仍然是傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”的思維框架，由此思維框架開(kāi)出的儒學(xué)現(xiàn)代化藥方即“返本開(kāi)新”，意在調(diào)和中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值理性與工具理性、道德系統(tǒng)與認(rèn)知系統(tǒng)、內(nèi)圣與外王的矛盾，由此構(gòu)起融通中西文化的橋梁。現(xiàn)代新儒學(xué)這各溝通中西、再造儒學(xué)的求索精神是值得稱道的，問(wèn)題在于它“由內(nèi)圣推出外王”的思維路徑，缺乏學(xué)理上的嚴(yán)密論證，實(shí)際上并沒(méi)有解決儒家心性之學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)民主過(guò)渡的歷史課題。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在它的良知“坎陷”說(shuō)或“暫忘”說(shuō)上。儒家歷來(lái)認(rèn)人為德性主體（或曰道德主體），認(rèn)人的生命價(jià)值在于“至善成圣”，“天下歸仁”。儒家雖然也講“智”，但智不過(guò)是“停在圣賢人格中的直覺(jué)形態(tài)上”，它不可能導(dǎo)致人成為與物相對(duì)立的知性主體（或曰認(rèn)識(shí)主體）。所以在儒學(xué)的長(zhǎng)期熏陶下，中國(guó)人的思維上的智慧，大都用來(lái)修身養(yǎng)性，這正是近代以來(lái)西方人利用其自然知識(shí)和科學(xué)上的優(yōu)勢(shì)欺侮我們的原因之一。現(xiàn)代新儒學(xué)家們認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，為了解決儒學(xué)學(xué)術(shù)思想上的“偏食”，牟宗三提出了“良知坎陷”說(shuō)。按照這種說(shuō)法，德性主體在肯定知識(shí)價(jià)值的前提下，能夠自覺(jué)地坎陷自己以轉(zhuǎn)出知性主體。“坎陷”大約含有下降、逆轉(zhuǎn)之意。儒家一貫的思想原則，德性主體無(wú)疑優(yōu)于知性主體，從德性主體到知性主體是一種逆轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，牟宗三稱之為“向下曲折一下”，故有“坎陷”之說(shuō)。唐君毅等人則提出“暫忘”說(shuō)。“此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認(rèn)識(shí)的主體時(shí)，此道德主體暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸于此認(rèn)識(shí)之主體之后，成為認(rèn)識(shí)主體的支持者。直俟此認(rèn)識(shí)的主體完成其認(rèn)識(shí)任務(wù)后，然后再施其價(jià)值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其實(shí)用之活動(dòng)。”（39）按照這種“坎陷”說(shuō)和“暫忘”說(shuō)，人首先仍然是一個(gè)道德主體，人作為一個(gè)認(rèn)知主體、政治主體、審美主體都是這個(gè)道德主體“坎陷”、“暫忘”而轉(zhuǎn)讓出來(lái)的結(jié)果；人類(lèi)的一切活動(dòng)不僅是“道德理性”的結(jié)果，而且只有在“道德理性”“施其價(jià)值判斷”之后才有意義。這里的道德理性，具體來(lái)說(shuō)就是他們所推崇的儒學(xué)精神，它是一個(gè)可以超越一切歷史時(shí)代、也不從屬某一特定階級(jí)和民族的永恒不變的“常道”，各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族的歷史文化都不過(guò)是這個(gè)普遍而超越的道德精神實(shí)體的不同表現(xiàn)和展開(kāi)。因此儒學(xué)不僅可以適應(yīng)封建時(shí)代，而且也可以為近代、現(xiàn)代文化乃至未來(lái)文化發(fā)展提供永遠(yuǎn)不枯竭的源頭活水。

這種理論顯然是難以令人信服的。第一，一方面他們竭力主張區(qū)分儒家學(xué)說(shuō)人文理想的層面和現(xiàn)實(shí)制度的層面，淡化它同既往政治的聯(lián)系，這種認(rèn)為社會(huì)意識(shí)可以脫離社會(huì)存在、觀念和制度可以截然二分的觀點(diǎn)本來(lái)就不可取，但同時(shí)在另一方面，他們又竭力論證未來(lái)的社會(huì)建構(gòu)（包括民主政治）“正是中國(guó)文化之道德精神求其自身之完成與升進(jìn)所應(yīng)有之事”，（40）一切“新外王”均“由內(nèi)圣開(kāi)出”，這在邏輯上是說(shuō)不過(guò)去的。事實(shí)上，那個(gè)作為儒家之“常道”的抽象精神實(shí)體是不存在的，所謂儒學(xué)精神，是中國(guó)封建社會(huì)以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)和自然經(jīng)濟(jì)和宗法關(guān)系的產(chǎn)物，它的基本價(jià)值觀念如貴義賤利、重道輕器、重農(nóng)輕商、重義務(wù)輕權(quán)利、重人治輕法治、重理想輕事功等等，與以科學(xué)民主為標(biāo)志的近代文化的價(jià)值觀念大異其趣，很難想象從這種內(nèi)圣之學(xué)中能疏導(dǎo)出現(xiàn)代精神來(lái)。第二，過(guò)分偏重人倫道德曾使儒家“內(nèi)圣外王”的理想成為一句空話。宋明理學(xué)心性之學(xué)泛濫的結(jié)果是，“圣人”滿街而無(wú)當(dāng)于國(guó)用，天下士人只會(huì)空談心性而無(wú)關(guān)痛癢于國(guó)計(jì)民生。這一教訓(xùn)實(shí)在深刻。現(xiàn)代新儒學(xué)家們似乎要改變以往儒學(xué)重“內(nèi)圣”而輕“外王”的弱點(diǎn)，但實(shí)際上他們依然固守道德至上的傳統(tǒng)，竭力證明“道德理性”統(tǒng)攝一切，“道德主體”涵括其他，“價(jià)值世界”高于“事實(shí)世界”，這種泛道德主義主張，是與要求個(gè)人和社會(huì)全面發(fā)展的時(shí)代精神格格不入的。第三，促使現(xiàn)代新儒學(xué)思想家預(yù)言儒學(xué)必然有第三期發(fā)展的社會(huì)因素，即西方資本主義高度發(fā)展所暴露出來(lái)的弊端——尤其是人倫關(guān)系的扭曲，是資本主義制度的必然產(chǎn)物，他們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并試圖避免西方現(xiàn)代化產(chǎn)生的問(wèn)題和麻煩，以人文規(guī)范科學(xué)，以和諧弛緩對(duì)立，這種未未雨綢繆的民族責(zé)任心是極為可貴的。可惜他們不認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，竟然把古老儒學(xué)當(dāng)成醫(yī)治資本主義弊端的良藥，把儒家道德學(xué)說(shuō)和道德理想當(dāng)成一種歷史觀和社會(huì)觀，從而把自己的學(xué)說(shuō)擺到了逆歷史發(fā)展方向而動(dòng)的位置上。這是現(xiàn)代新儒學(xué)作為一次文化運(yùn)動(dòng)社會(huì)影響不大的最深刻原因。

現(xiàn)代新儒學(xué)思潮是中國(guó)人改造儒學(xué)、再造中國(guó)文化的一次重要嘗試。可惜由于它自身理論上的缺陷，尚不足以擔(dān)當(dāng)此任。儒學(xué)的命運(yùn)和前途，仍是中國(guó)人關(guān)注之點(diǎn)。

要預(yù)測(cè)儒學(xué)將來(lái)的命運(yùn)和前途是相當(dāng)困難的。但是也許我們可以從儒學(xué)在近代的歷程中得到某些啟示，從而幫助我們瞻望儒學(xué)的未來(lái)。儒學(xué)在近代的命運(yùn)給我們以什么啟示呢？一，儒學(xué)主位文化地位的喪失是歷史發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)和事實(shí)。試圖在保持儒學(xué)基本理論框架和根本精神不變的基礎(chǔ)上，吸納外來(lái)先進(jìn)文化，再造儒學(xué)，走“中體西用”、“以夏化夷”的老路數(shù)是不切實(shí)際的。儒學(xué)在歷史上之所以具有吸納、消溶外來(lái)文化的特點(diǎn)，那是因?yàn)樗龅降奶魬?zhàn)來(lái)自同一文化層次，它們中有地域、民族和傳統(tǒng)上的差異，卻處在同一時(shí)代水平上，只不過(guò)，儒學(xué)在同一層次文化類(lèi)型中，擁有巨大優(yōu)勢(shì)。近代以來(lái)不一樣，儒學(xué)面臨的沖擊，來(lái)自更高的文化層次，它們之間不僅有空間上的差異，更有時(shí)間上的距離。儒學(xué)屬于過(guò)去，西學(xué)屬于現(xiàn)在，兩相碰撞，儒學(xué)相形見(jiàn)拙。二，中國(guó)在近代的落伍和西方在近代的強(qiáng)大所形成的巨大反差，是中西文化之爭(zhēng)的最深刻根源。“西學(xué)”無(wú)疑在總體上較作為封建主義觀念形態(tài)的“中學(xué)”先進(jìn)和優(yōu)越，但畢竟是“舶來(lái)品”，且傳入伊始就和“侵略”這個(gè)不光彩的字眼連在一起；“中學(xué)”為我族固有，理之所寄，智之所在，情之所系，但畢竟落伍于時(shí)代，是我族遭外族凌辱的文化上的根由。所以中西文化之爭(zhēng)一開(kāi)始中國(guó)人就處在很尷尬的位置，對(duì)中學(xué)的拋棄與弘揚(yáng)、對(duì)西學(xué)的排拒與吸納在“度”的把握上十分艱難，內(nèi)心充滿了矛盾。近代儒學(xué)的命運(yùn)表明，民族文化認(rèn)同心理和學(xué)習(xí)西方、趕超西方的心理的任何偏頗，都會(huì)導(dǎo)致文化再造中方向的偏差。這兩種心理今后仍將左右中國(guó)未來(lái)文化的發(fā)展和儒學(xué)的命運(yùn)，因?yàn)橹袊?guó)的落伍與西方的強(qiáng)大這一大格局仍未發(fā)生變化。我們必須致力于在拋棄與繼承、排拒與吸納中找到適當(dāng)?shù)摹岸取保诿褡逦幕J(rèn)同心理和學(xué)習(xí)西方、趕超西方的心理中找到一種平衡。按照通常的說(shuō)法，我們必須致力于文化的民族性和時(shí)代性的統(tǒng)一。三，文化的再造是對(duì)政治革新的回應(yīng)，沒(méi)有文化的更新，一切政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的變革將會(huì)變形或終至倒退，從這個(gè)意義上講文化的再造是，社會(huì)政治的需要。但近代儒學(xué)的命運(yùn)同時(shí)又表明，文化的再造又必須遠(yuǎn)離政治，簡(jiǎn)單地把文化當(dāng)作政治的光學(xué)上的折射，把文化再造的吶喊視為政治革新運(yùn)動(dòng)輿論宣傳，雖然可以起到一時(shí)的啟發(fā)民心的作用，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看卻有損文化的再造。

[注釋]

（1）《馬克思恩格斯選集》第2卷《鴉片貿(mào)易史》。

（2）龔自珍：《乙丙之際箸議第九》。

（3）《海國(guó)圖志》卷五○《大西洋英吉利國(guó)總記》。

（4）《海國(guó)圖志》卷五九《外大西洋墨利加洲總敘》。

（5）《海國(guó)圖志·后敘》。

（6）《海國(guó)圖志》卷七六《西洋人瑪吉士〈地理備考〉序》。

（7）《孔子改制考》。

（8）《康有為政論集》，中華書(shū)局1981年版，第134頁(yè)。

（9）《論語(yǔ)注》。

（10）《翼教叢編》卷六《〈輶軒今語(yǔ)〉評(píng)》。

（11）《翼教叢編》卷六《葉吏部與劉先端、黃郁文兩先生書(shū)》。

（12）《翁文恭公日記》卷三四。

（13）《清代學(xué)術(shù)概論》。

（14）吳虞：《儒家主張階級(jí)制度之害》。

（15）《答吳又陵》。

（16）《一九一六年》。

（17）《舊思想與國(guó)體問(wèn)題》。

（18）《吃人與禮教》。

（19）《家族制度為專制主義之根據(jù)論》。

（20）《說(shuō)孝》。

（21）顧頡剛：《〈古史辨〉序》。

（22）《圣人與皇帝》。

（23）《孔子與憲法》。

（24）《自然的倫理觀與孔子》。

（25）《敬告青年》。

（26）《〈新青年〉罪案之答辯書(shū)》。

（27）《東西民族根本思想之差異》。

（28）陳獨(dú)秀：《答佩劍青年》。

（29）《新青年》6卷1號(hào)。

（30）恩格斯：《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》。

（31）《敬告青年》。

（32）同上。

（33）《隨感錄·三十九》。

（34）《答俞頌華〈宗教與孔子〉》。

（35）《先秦名學(xué)史》中譯本，學(xué)林出版社1983年版，第8頁(yè)。

（36）《哲學(xué)與時(shí)代》，《中國(guó)文化論文集（二）》。

（37）劉述先：《儒家哲學(xué)的現(xiàn)代意義》，《中國(guó)文化論文集（二）》。

（38）《中國(guó)文化論文集（一）》第54頁(yè)。

（39）《中國(guó)文化與世界》，香港《民主評(píng)論》9卷1期。

（40）同上。

[作者簡(jiǎn)介]     陳寒鳴（1960——    ），男，漢族，江蘇鎮(zhèn)江市人，現(xiàn)任天津市工會(huì)管理干部學(xué)院副教授、學(xué)報(bào)副主編，有專著《中國(guó)企業(yè)文化簡(jiǎn)論》（天津大學(xué)出版社1992 年版）、《中國(guó)文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國(guó)理想社會(huì)探求史略》（延邊大學(xué)出版社2003年版），另有百余篇學(xué)術(shù)論文發(fā)表于《哲學(xué)研究》、《中國(guó)史研究》、《國(guó)際儒學(xué)研究》、《孔子研究》、《中國(guó)哲學(xué)史研究》、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》、《天津社會(huì)科學(xué)》、《中華文化論壇》、《江海學(xué)刊》、《歷史教學(xué)》、《史學(xué)集刋》等諸多刋物，其中有多篇被人大復(fù)印資料、《新華文摘》等轉(zhuǎn)載。

[通 聯(lián)]    天津市河?xùn)|區(qū)津塘公路79 號(hào)，天津市工會(huì)管理干部學(xué)院。    郵編： 300170 。 電話：022——24020019（辦）

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