儒學(xué)的不斷創(chuàng)新和自我改造

儒學(xué)的不斷創(chuàng)新和自我改造

                   ——“親親”和“為公”結(jié)合的不斷探索

陳 寒 鳴

（天津市工會管理干部學(xué)院  天津市  300170）

[ 摘  要 ]   儒學(xué)并非一成不變的僵化體系，而是依隨著時代的推演不斷創(chuàng)新、自我改造和完善著的。這使得儒學(xué)始終具有內(nèi)在生命活力，而這種活力又推動著不同時代的儒家學(xué)者積極探索造福于民，引領(lǐng)社會達到理想境地的新思想。

[關(guān) 鍵 詞]   儒學(xué)；創(chuàng)新；“親親”和“為公”

儒學(xué)是中國最古老、最博大和最有影響的學(xué)派。二千多年來，它以其浩瀚典籍構(gòu)筑了中華文化學(xué)術(shù)的宏偉殿堂，又以其“經(jīng)世致用”的精神而與社會生活有著密切的聯(lián)系?？鬃映蔀榧矣鲬魰缘拇笫ト耍鍖W(xué)成為中國古老文明的主要象征。

孔子的思想學(xué)說主要是“禮”和“仁”，或稱之為禮學(xué)和仁學(xué)，二者是互相聯(lián)系的。禮學(xué)是對詩書禮樂傳統(tǒng)的繼承，但又不拘守于某些形式而加以修正，更充實以仁的精神，從而使禮學(xué)突破舊式禮制禮儀的框架，成為一門具有普遍性形式的政治倫理學(xué)。仁學(xué)是孔子依據(jù)禮樂文化傳統(tǒng)所做的理論創(chuàng)造，是反映社會變革時代精神的一種新型哲學(xué)人類學(xué)。這表明在儒學(xué)創(chuàng)立者那里就已經(jīng)具備了十分顯明的創(chuàng)新精神。

不完全同于周公以來注重“別”與“分”的禮之傳統(tǒng)，孔子創(chuàng)新性提出仁論，其思想本質(zhì)是“愛人”（據(jù)《論語·顏淵》）。但這“仁”以“愛親”為根本，其弟子有若所說“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”（同上《學(xué)而》）應(yīng)該說是準確地反映了乃師的思想。以孔子為代表的原始儒家認為對于親疏、尊卑不同的人，愛是有差別的；“禮”就是規(guī)定了這種差別。這樣一種思想理論一方面反映了人類社會的實際狀況，其強調(diào)“愛人”、“愛親”的理念積極推動了中國和東亞古代社會的發(fā)展，并將繼續(xù)發(fā)揮其有益作用，另一方面卻也維護了特定歷史時期的既存秩序，鞏固并擴大了親疏、尊卑的差距和對立。

以孔子為代表的原始儒家在中國社會封建化過程中，以至在其后長期的農(nóng)業(yè)社會發(fā)展過程中都曾起過重大的歷史進步作用，但也表現(xiàn)出維護“家本位”和等級制的弊端。稍后于孔子的墨子即已敏銳地看到了這一點，故其批評儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”（《墨子·非儒》），這批評是有道理的。為了克服儒家自身的這個缺陷，孟子在闡述“仁”論時，繼承、發(fā)展了孔子“忠恕”即“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲達而達人”的思想，特別注重并強調(diào)要“推己及人”。他說：“古之人所以尤過人者,無他焉，善推其所為已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他要求人們應(yīng)該“推愛”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（同上），不僅愛自己的親人，而且還要推愛自己親人之心去愛他人的親人。這就在相當程度上克服了前此儒家“親親有術(shù)，尊賢有等”所造成的消極后果?！巴茞邸笔敲献印叭诵陨啤薄ⅰ叭收?、“民貴君輕”等思想學(xué)說的理論基石，而這些思想學(xué)說也正是“推愛”合乎邏輯的發(fā)展和歸結(jié)。孟子的思想進一步發(fā)展、完善了孔子的“仁”學(xué)。

然而，孟子又并沒有完全背離儒家“親親”的傳統(tǒng)，他堅持對待自己的親人和對待他人的“愛”是有差別的。孟子批評墨家的“兼愛”傳統(tǒng)即無差別地對待所有人的“愛”是“無父”，指責(zé)楊朱學(xué)派主張極端利己的“為我”是“無君”，認為這二種思想都是破壞社會正常秩序的“淫辭”“邪說”，均應(yīng)予以摒斥。他說：“天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽獸也?！薄皸睢⒛啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，棄塞仁義也?！薄拔釣榇藨?，閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作”。（《孟子·滕文公下》）

孟子曾和墨者夷之進行過辯論。夷之認為，“愛無差等，施由親始”，強調(diào)對所有的人均應(yīng)有同樣的“愛”，只是“愛”從親人開始施及于他人；孟子認為盡管在特殊情境下，如鄰里小孩爬行跌入水井時，人們爭相救助,而所有人的“愛”心是一樣的。但在一般情況下，人們親愛其兄之子與親愛其鄰之子還是有所不同的（據(jù)《孟子·滕文公上》）。孟子堅持“愛親”是人之常情，是“仁”“義”的根本，說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！薄笆率霝榇螅渴掠H為大！”（同上《離婁上》）天下最重要的事無過于“事親”，應(yīng)將之在所有人中普遍實施起來。他說：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！保ㄍ稀侗M心上》）。在孟子看來，這也就是把一個人的“所愛”推及到他所不愛的人和物上，他說：“仁者以其所愛，及其所不愛”（同上）。盡管“推愛”到所有的人和物，但對于他（它）們的“愛”畢竟還是有所差別的：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（同上）。“親親”、“仁民”、“愛物”，三者雖都是“愛”，但對于“親”、“民”、“物”三者來說，“愛”卻是不同而有所差別的。

在先秦儒學(xué)史上，孟子以“推愛”觀念完善、發(fā)展了孔子的仁義理論。他強調(diào)人應(yīng)本于“愛親”而具廣泛的愛心，力圖用“推愛”把“親”、“民”、“物”三者最大限度地統(tǒng)一起來，實現(xiàn)人類社會、自然界以及二者之間和諧、協(xié)調(diào)和美滿發(fā)展。這對克服前此儒家“仁愛”思想的缺陷，增強儒學(xué)的內(nèi)在活力，推動儒家在諸子蜂起、“百家爭鳴”中有效發(fā)展自己起了很大作用。后人以孔、孟并稱，把他們的學(xué)說合稱為“孔孟之道”。以往學(xué)者多認為這是由于宋明理學(xué)家對孟子推崇所致；其實，孟子補充、完善、發(fā)展了孔子的仁學(xué)，對“愛人”這一核心命題作了更為具體、詳盡的闡發(fā)，從而使儒學(xué)更加貼近實際，成為有相當說服力并能夠予以應(yīng)用的思想理論體系，這才是更為根本的內(nèi)在思想原因。

儒家主張“愛親”為本，同時又要“愛”他人，“愛”整個人類以至宇宙間的萬事萬物，這是儒學(xué)的基本思想主張，也是其基本的理論框架。戰(zhàn)國之世的戰(zhàn)亂紛爭，秦王朝的暴政及“二世而亡”，加深了人們對于人類社會及其發(fā)展前景的思考。以《禮記》作者為代表的部分儒家學(xué)者提出了新的思想主張。他們借孔子之口描繪并區(qū)別了理想的“大同”社會和后來在他們看來是現(xiàn)實的、實際卻仍是美化了的“小康”社會。他們憧憬向往前者：“天下為公”、“不獨親其親，不獨子其子”，“矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”，“貨力不必為己”等等；無可奈何地肯定后者：“天下為家”，“各親其親，各子其子”，“貨力為己”，“禮義以為紀”，“刑仁講讓，示民有常”等等。他們希望由“大道既隱”的后者進入“大道之行”的前者。（參閱《禮記·禮運》）在解決“愛親”和愛他人、愛整個社會的關(guān)系，亦即處理“一己”與“公”的關(guān)系問題上，《禮記·禮運》的作者贊揚“為公”而貶抑“為己”、“為家”，這與傳統(tǒng)儒家明顯不同，是對傳統(tǒng)儒家“愛親”為本思想的重大沖擊。他們超越、突破了孔子“仁”學(xué)的思想框架，揚棄性地發(fā)展了孟子思想，對儒者進行了一次創(chuàng)新性的重新構(gòu)建。這在儒學(xué)史上是很有意義的。當然，《禮運》篇的作者只是揭示了問題并作了初步探索，而沒有能夠提出解決如何正確處理“一己”與“大公”關(guān)系問題的具體方法和途徑。

宋代理學(xué)家在繼承前此儒家思想的基礎(chǔ)上，對“天下為公”和“為我之私”這一對矛盾以及如何化解這矛盾作出了自己的解釋。在解釋過程中，他們對儒家傳統(tǒng)的“仁”學(xué)及其家庭倫理哲學(xué)進行創(chuàng)造性闡發(fā)，提出了一些精湛的見解，從而把儒學(xué)推進到了一個新的發(fā)展階段。宋明時期所形成的程朱陸王之學(xué)是儒學(xué)的理論頂峰，后儒難以企及。

張載從“太虛之氣”和《易》之乾、坤哲學(xué)角度論述了人、包括至高無上的皇帝都是陰陽、乾坤之氣相感而生的。他據(jù)此提出著名的“民吾同胞，物吾與也”的論斷，謂“乾稱父、坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”?！懊裎嵬?，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（《西銘·乾稱篇》）。在他看來，至高無上的“大君”即皇帝和常人一樣都是陰陽、乾坤之氣所生，他們是胞手足，而并非只有皇帝才是“天子”、萬民只是其“子民”，甚至是卑賤的“臣、畜”。這就有力地沖擊并削弱了專制君主統(tǒng)治、奴役萬民的神圣理論光環(huán)。這無疑是一重大的理論突破。張載又從這“民吾同胞”論出發(fā)，進一步闡述了儒家“尊老愛幼”、幫助殘疾和鰥寡孤獨的思想，曰：

    尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也，凡天下疲癃

殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。（同上）

先秦原始儒家本有“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》）的論述，秦漢儒家也曾提出“大同”社會思想，但都沒有提供形而上的哲學(xué)依據(jù)，并且，這些論述是片斷的、互不關(guān)聯(lián)的。而張載依據(jù)“氣”生萬物的哲學(xué)，論證了“民吾同胞，物吾與也”的思想主張，進而把以往儒家分散的論述有機地結(jié)合起來，融為一體，形成一個完整的哲學(xué)思想體系。他把家庭倫理思想擴展到整個社會，又將之與“大同”理想結(jié)合起來，這不僅在一定程度 反對了天賦君權(quán)的獨尊地位，反對了森嚴的等級制度，而且主張人人如兄弟般友愛互助，對儒家傳統(tǒng)的“仁愛”思想用“同胞”觀念作出了嶄新詮釋。

如果說孟子曾以“推愛”的方式解決“親親”、“仁民”、“愛物”三者之間的關(guān)系問題，那末，這問題在張載這里根本就不存在：他根據(jù)其“民吾同胞，物吾與也”的理論，“尊高年”、“慈孤弱”徑直是“長其長”、“幼其幼”，也就是尊敬、愛護自己的長幼親人；幫助“疲癃殘疾恂獨鰥寡”也就是幫助“吾兄弟之顛連而無告者也”；同時，泛愛眾生，“物吾與也”，與萬物友好相處。怎樣處置“親親”、“仁民”、“愛物”三者的關(guān)系一直是困擾儒家的棘手問題，而張載就這樣依據(jù)其“氣生萬物”的哲學(xué)和“民吾同胞，物吾與也”的思想比較輕松而又圓滿地將之解決了。這就大大發(fā)展了儒家仁學(xué)。既“愛親”而又“泛愛眾”——愛一切人和物，這是儒學(xué)的一次重大創(chuàng)新和發(fā)展。

二程、朱熹都盛贊張載的《西銘》，繼承并發(fā)展張載的思想，提出了他們所謂的“理一分殊”的理論，朱熹說：“《西銘》之作，意蓋如此，程子以為’明理一分殊’，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！”（《西銘解義》）二程、朱熹看到了所謂個體家庭“各親其親，各子其子”的必然，同時也看到了這種倫理關(guān)系的局限和弊端。怎樣才能“合其異而反其同”（同上）呢？在“親疏異情，貴賤異等”的社會條件下，他們努力尋求既不“流于兼愛”，而又“不牿于為我之私”的“大公”的人際關(guān)系和理想社會。朱熹說：“一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我這私。此《西銘》之大指也?！保ㄍ希┤寮乙浴坝H親”為“本”的家庭倫理思想存在著“為我之私”的局限。孟子以來的儒家直到張載都努力探索，尋求解決這一問題。二程、朱熹前進一步，公開點明“各親其親，各子其子”含有“為我之私”的局限和弊端，進而主張“推親親之厚以大無我之公”（同上），要求人們推“親親之厚”濃郁的親情于大眾，進而邁入“大無我之公”的開闊、高超的思想境界，“稱物平施”，即“稱物這宜以平吾之施”（同上），恰當、公平地對待人和事物，從而在“公”的基礎(chǔ)上把“親親”和“無我”、“私”和“公”這一對矛盾有機結(jié)合起來，實現(xiàn)既有“親親之厚”、具有濃郁的親情，而又能“稱物平施”，“大無我之公”、公平合理地對待他人的理想社會。

程朱理學(xué)家從“理一分殊”來談仁愛；統(tǒng)一的普遍仁愛原理根據(jù)人對不同對象所處的相對地位而體現(xiàn)為不同的具體規(guī)范，這是一種客觀性原則的立場。而陸王心學(xué)則從主觀性原則出發(fā)來進行論證，如《陽明全書》卷三《傳習(xí)錄下》記載：

    問：大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚??？先生曰：惟是道理自有厚薄。比

如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，

把草木去養(yǎng)禽獸又忍得；至親與同是愛的，如簞食豆羹得則生、不得則死，不能兩全，

寧救至親不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親更不得分別彼此

厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍更無所不忍矣?！洞髮W(xué)》所謂厚薄是良知上條

理，不可逾越。

這段王陽明與其弟子的對話里，問者所說的《大學(xué)》“厚薄”之說，當指《大學(xué)》首章末句“其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也”（按：據(jù)朱熹注，“所厚者”指“家”）。其問題是：既然“大人與物同體”，就應(yīng)一視同仁，何以還有厚薄之分？程朱理學(xué)家也曾遭遇過這問題。他們依據(jù)其“理一分殊”的立場，認為仁愛本是普遍性原理，但在不同的實踐領(lǐng)域表現(xiàn)為不同的規(guī)范，而這種不同或差異不僅是指仁愛在各種不同領(lǐng)域的表現(xiàn)方式有差異，而且是指情感表現(xiàn)的程度有差異，其根源在于客觀法則的一般與特殊間的區(qū)別。王陽明在這里則認為，對人的愛高于草木瓦石的愛，這種等級上的于倫理實踐主體對于對象的現(xiàn)實感受有所不同。他據(jù)之提出人不必對各種規(guī)范及其尋求其他的理論經(jīng)根據(jù)。而只需要訴諸內(nèi)心的情感，因為這些厚薄差等是“良知”的自然條理，即“良知”的誠愛惻怛?qū)τ诓煌瑢ο笞匀怀尸F(xiàn)為不同程度的差異。當然，對于這個問題，陽明也沒有完全放棄客觀性的解答，如《傳習(xí)錄上》有一段“萬物一體”與墨子“兼愛”的區(qū)別，陽明就是用“造化生生不息之理流行有漸”來解答的。

唐代中晚期以來，門閥品級制度被逐步破壞，部曲佃客制亦遭削弱，租佃制興起，封建人身依附關(guān)系有了一定程度的松動。 同時，城鎮(zhèn)商品經(jīng)濟萌生發(fā)展，市井“細民”開始形成，至明代中后葉發(fā)展成為一股新興的社會力量。與這樣一種社會變遷相適應(yīng)，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)理論上有諸多差異，但都在闡述“親親”的家庭倫理思想時，表現(xiàn)出一定的“公”、“平”的思想要求，主張在“平施”、“大公”的基礎(chǔ)上把體現(xiàn)“親親之厚”的小家庭和“無我之公”的大社會、把“小家”和“大家”緊密聯(lián)系起來，融為一體，實現(xiàn)“天下一家”、“以天地萬物為一體”的“大同”“大公”的理想社會。陽明說：

    夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟

赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異

于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小、通者以塞，人各有心，至

有視其父子昆弟為仇仇者，圣人憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以救天下，使之

皆有以克其私、去其蔽，以復(fù)其心體之同然。（《陽明全書》卷二《傳習(xí)錄中·答顧東

橋書》）

在他看來，就“心”的本來面目而言，每個人與圣人一樣，都是以天地萬物為一體的，這種一體主要表現(xiàn)為相互之間的誠愛無私，“其精神流貫，志氣通達而無有乎人己之分、物我之間”，“其元氣充周，血脈條暢。是以癢疴呼吸、感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙”（ 同上）。如此以萬物同體之旨詮釋《大學(xué)》，把“仁者與天地萬物為一體”與《大學(xué)》三綱領(lǐng)之一的“親民”聯(lián)成一體，比起孔子的博愛濟眾和孟子的仁民愛物，更加凸顯出儒學(xué)誠愛側(cè)怛的情懷和對于社會、人類的責(zé)任感、使命感。這當然是在總結(jié)、繼承前此儒家思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，根據(jù)時代發(fā)展的需要，對儒家“仁者愛人”之學(xué)創(chuàng)新性的重大發(fā)展。

愛是人類最基本的道德原則?？鬃雍拖惹厝寮乙浴皭塾H”為本，將血緣親情顯發(fā)、推廣，由愛父母兄弟推而及于愛國家天下，從而形成一種包容性很大的仁愛思想。這種思想不僅有現(xiàn)實的心理情感基礎(chǔ)，而且其所昭示的愛心形成一種根深蒂固的觀念，對中國人影響十分深巨。盡管如此，這種有等差的仁愛，畢竟存在著易注重一己之家的弊端，而有礙于對社會空間的公愛心的培育。有見于此，儒學(xué)的后繼者不斷對儒學(xué)的理論框架進行突破，對儒家的“仁”進行重新詮釋，努力克服孔子仁學(xué)的缺陷，不斷通過創(chuàng)新、自我改造以完善其理論體系，試圖尋求“親親”和“為公”協(xié)調(diào)一致、和諧發(fā)展的途徑。孟子提倡“推愛”，《大學(xué)》注重“親民”，《禮記·禮運》強調(diào)“天下為公”，張載提出“民吾同胞”，程朱明確反對“牿于我之私”而倡導(dǎo)“大無我之公”，王陽明更暢其“以天地萬物為一體”的思想，……凡此等等，均源于孔子為代表原始儒學(xué)，而又同其“愛親為本”、“親親有術(shù)”思想有所區(qū)別，是在對之進行質(zhì)的改造，同時也是對侉家“愛人”思想傳統(tǒng)在更高基礎(chǔ)上新的發(fā)揚。這極大地發(fā)展了孔子為代表的原始儒學(xué)，并不斷把儒學(xué)推向新的高度，使儒學(xué)不斷更新，呈現(xiàn)出新的面貌，表現(xiàn)出新的活力。這表明儒學(xué)確是不斷創(chuàng)新的思想理論體系，而這種不斷創(chuàng)新又使儒學(xué)始終具有內(nèi)在生命活力。

當然，對于“親親”的“小家”和“無我”的“大家”，或者說對于“私”和“公”這一困擾人類千年的重大問題，包括孟子、《大學(xué)》、《禮運》篇、張載、程朱和王陽明等在內(nèi)，整個儒家學(xué)派都并沒有、也不可能真正有效地加以解決。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)——宗法（宗族）社會生產(chǎn)力水平低下，社會發(fā)展緩慢，一家一戶個體小農(nóng)自然經(jīng)濟的廣泛存在，宗族宗法勢力強大，再加以孔子“至圣先師”地位的確立，《論語》作為經(jīng)典和啟蒙讀本被廣泛學(xué)習(xí)傳播，諸多因素的綜合作用，使得儒家“愛親為本”、“愛有差等”的觀念在中國人的思想、思維和行為中始終處于實質(zhì)性的、統(tǒng)治地位。盡管如此，孟子以來的歷代儒家后對儒學(xué)的創(chuàng)新和自我改造也不是徒勞的。從“推愛”到“以天下萬物為一體”，特別是“大同”理想的提出、“公”“平”觀念的倡導(dǎo)，表現(xiàn)了儒家哲人深邃的智慧，反映了他們敢于突破、勇于創(chuàng)新的理論勇氣和革新精神。數(shù)千年來，這種精神為民眾所繼承發(fā)揚，在中國社會實際潛移地發(fā)揮著巨大作用。

有學(xué)者認為儒學(xué)的缺點在于理想主義色彩過濃，而筆者則認為，儒學(xué)固然有理想主義成分，但自孔、孟以來，儒學(xué)的基本傾向是務(wù)實的。原始儒家強調(diào)“愛人”要按不同的對象區(qū)別對待，這本身就是對特定社會生活的反映，其缺點與其說是高揚理想，毋寧說更多地遷就現(xiàn)實；《禮記·禮運》提出了高尚的“天下為公”之“大同”理想，但直面現(xiàn)實，肯定和認同了“小康”；宋明理學(xué)家(無論是程朱，抑或是陸王)盡管看“親親”的弊端，但他們都明確反對“兼愛”，希望能實現(xiàn)既有“親親之厚”，又能“大無我之公”，并把二者有機結(jié)合起來的社會理想。歷史上，在儒學(xué)運演過程中不斷出現(xiàn)與時代發(fā)展同步而又對現(xiàn)實所超越的，滲透于這種觀念的無疑是強烈的實用理性精神。儒家的諸多因素的制約而沒能真正、完全地實現(xiàn)，但基于提出的儒家社會理想本知畢竟成為中華文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。

創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興旺發(fā)達的不竭動力，是一個社會永葆生機的源泉。民族、國家和社會是如此，而對于這民族、國家、社會發(fā)生久遠而又深厚影響的思想文化也是這樣。孔子創(chuàng)立了儒學(xué)，奠定了儒家學(xué)派的理論基礎(chǔ)，其思想在中國產(chǎn)生了深遠影響，但又不能無弊。儒家后學(xué)尊重、師法孔子，卻又不盲目尾隨，而是對其思想不斷進行改造、完善和創(chuàng)新，這推動了儒學(xué)的不斷發(fā)展。由于統(tǒng)治者的提倡，更由于儒家后學(xué)的不懈努力，在學(xué)術(shù)爭鳴和社會實踐中，儒學(xué)逐漸取得了優(yōu)勢地位，發(fā)展成為中國傳統(tǒng)主流。儒家后學(xué)不固守孔子學(xué)說，對之不斷加以改造、完善、發(fā)展和創(chuàng)新，這是使儒學(xué)永葆青春、具有活力的重要原因。這是后學(xué)尊重前賢應(yīng)有的正確態(tài)度，也推動儒學(xué)前進、發(fā)展不可或缺的思想條件。我們分析、研究、評價儒學(xué)，必須看到它并非一成不變，而是不斷創(chuàng)新、自我改造和發(fā)展完善的開放性思想體系。局限于孔子或某一特定歷史時期的儒家學(xué)者或儒家學(xué)派孤立、靜止來解說儒學(xué)，往往只見表象，失于片面，不能窺見其真諦和全貌，同時對有些社會、歷史現(xiàn)象和思想觀念的分析也會出現(xiàn)偏頗，不能得其正解。這是很應(yīng)引起我們注意的。

[作者簡介]   陳寒鳴（1960—  ），男，漢族，江蘇鎮(zhèn)江人，現(xiàn)任天津市工會管理干部學(xué)院副教授、學(xué)報副主編。有專著《中國企業(yè)文化簡論》（天津大學(xué)出版社1992年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（吉林人民出版社2003 年版），另有80余篇學(xué)術(shù)論文散見于《哲學(xué)研究》、《中國史研究》、《中國哲學(xué)史研究》、《國際儒學(xué)研究》、《孔子研究》、《朱子學(xué)刊》、《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》、《中華文化論壇》、《天津社會科學(xué)》等刊物。

[通     聯(lián)]  天津市河?xùn)|區(qū)津塘公路79號，市工會管理干部學(xué)院，郵編：300170；

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