略論中國近代西學化的經學思潮

略 論 中 國 近 代 西 學 化 的 經 學 思 潮

陳  寒  鳴

（天津市工會管理干部學院     天津市    300170）

［摘    要］ 近代中國，與既要救亡圖存，又要實現由傳統而向近代轉化的時代主題相呼應，出現了西學化的經學思潮。無論其思想內客，或者表現形式，都是中國經學思想史上前所未有的。這一西學化的經學思潮，不僅促成了儒家以經學為靈魂的思想傳統的更新轉換，而且有力推動并深化著中國近代化的進程。

［關 鍵 詞］ 近代中國；西學化；經學思潮；傳統；近化化

1840年的鴉片戰爭，使中國遭遇到亙古未有的巨變。受此巨變及由之引發而出的中、西社會經濟、軍事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞擊的刺激，一些進步思想家激于國危世衰，不再像乾嘉學者那樣終年蟄居書齋、皓首窮經，而是熱情、積極、主動地關心現實社會政治，在學術風習上遂由東漢的古文經學轉向西漢的今文經學，試圖借助《春秋》公羊學關于“三世”說的微言大義推動社會的改革和進步。龔自珍、魏源就是其中的杰出代表者。龔氏目睹封建末世的腐朽和社會危機的深重，預感到“亂亦竟不遠矣”，因而提出“更法”的主張^（1）；魏氏從劉逢祿習《公羊》學，以今文經學方法論看待歷史和現實，認為“五帝不沿禮，三王不襲樂”^（2），又受林則徐囑托，廣泛搜集史地資料，“為師夷長技以制夷”而撰成百卷本的《海國圖志》。以龔、魏思想的提出為標志，不僅乾嘉時期折入潛流的早期啟蒙思潮再度復興，而且開啟了中國學習西方的歷史過程。但這過程是很不平坦的。曾國藩以“會通漢、宋之學”的方式衛道在先，張之洞提出“中體西用”，試圖借用西學以“起疾”在后，進步思想不斷受到多方打壓，中國思想文化的近代化舉步維艱。甚至直到康有為薈萃中西以改造今文經學，通過重新詮釋儒家經典，建構起變法維新的理論體系，從而實現了由“早期啟蒙”而“近代啟蒙”的歷史性轉化，也還有人或拘守傳統，死死抱住儒家經典教條不放，在強調不能“數典忘祖”的名義下“宗經”“明道”；或倡“西學中源”說，試圖以傳統抗衡西學，如謂《周禮》乃政教典范，“與今泰東西諸國所以致富者若合符契”^（3），想望“尊孔振儒”、“保華攘夷”。但“斯時智慧驟開，如萬流騰沸，不可遏抑。”^（4）于是，便有了順應時代發展需求的近代西學化的經學思潮。這是前所未有的思想氣象。

近代西學化的經學思潮是圍繞著既要解決日益深重的社會現實危機以救亡圖存，又要實現中國思想文化的近代化這樣一個看似矛盾、卻又有著內在有機聯系的時代課題展開的。因而，無論是表現形式，或者是思想內容，就都主要表現為下列三方面：

一是返本開新，“托古改制”以圖自強。

儒家經典反映了中國先民對人類所關心的重大問題如自然、社會、人生等的思考，具有多方面的原創性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族獨特的認識世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家“六經”是中國思想文化的軸心，兩千余年來的中國思想文化雖然異彩紛呈，但都是圍繞著這個軸心旋轉的；當然，這并不意味著這種旋轉沒有偏離軸心乃至錯位的時候。事實上，從經學思想史角度來看，每一次新思潮的出現都是以回歸原典為表現形式而對前次思潮的一次矯正，并從而對儒家經學思想有創新性的發展，此即“返本開新”之謂也。兩漢、魏晉一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出現的各種經學思潮無不如此，近代西學化的經學思潮也是這樣。不過，傳統社會中所出現的各種經學思潮，就儒者而言，往往回歸原典的主觀愿望是真誠的，但所返之“本”未必是真本，而所開之“新”更無論在表現形式、或者在內容本質上都很有限。這樣，真正意義上的回歸原典、返本開新便只可能在近代才會出現。為什么呢？因為儒學原典最具意義的精神是民主主義，而傳統社會農業一一宗法經濟基礎和文化觀念、生活習尚，尤其是這社會中居于統治地位的王權專制主義的存在，決定了儒者們不可能真正回向儒學原典的民主主義精神傳統，而至多只能說一些不會對農業一一宗法型社會、特別是專制王權構成挑戰乃至威脅的“民本”主義話語，而這些話語又每每能夠在儒學原典中找到理論依據，至于漢儒所謂“屈民以伸君”、宋明儒所謂“存理去欲”則更是對儒學原典精神的背離和歪曲。連返本都受到局限而難以真正做到，又遑論從原典中汲取民主主義精神的源頭活水而開出以經學思想為靈魂的儒學發展新路！唐君毅、牟宗三等現代新儒家以為儒學可以自發地一線轉出近代民主，無異癡人說夢，毫無歷史依據。^（5）而近代的情況則發生了根本變化：就內部言之，農業一一宗法型社會結構日益解體，專制君主的威權亦越來越遭受到人們的普遍懷疑，并且，新的社會經濟因素不斷成長、有著自身利益訴求和對社會發展前景期望的新的社會階級階層也已出現并已躍登歷史舞臺開始發揮其社會作用；就外部言之，在撞擊與刺激中，異質異型的近代西方真實地展現在中國人的面前，不接受其影響以謀求發展新路，而完全照著先前的樣子思想、生活，就難以避免亡國滅種的厄運。這樣一些內、外雙重因素的作用，使真正意義上的回歸原典、返本開新成為了可能。

盡管龔自珍、魏源等已有了“六經責我開新面”的意識，盡管廖平已以其經學“六變”而著稱于世，但是，真正以返本開新為職志做出偉大償試，并在思想界和社會政治生活領城發生了震撼性巨大影響的，當首推康有為。康氏所做的償試，就是其在近代社會條件下進行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、偽托之意，故在學術史上“托古”本不是件光彩之舉（如王肅造《孔子家語》及東晉出現的偽孔氏《古文尚書》等均素來為學者所不齒）。但康有為卻賦予“托古”以完全的正面意義，在他看來，“托古”乃是先秦開創學派之諸子所采取的極普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黃帝、許行之托于神農等等。而諸子托古乃為開新，即為其創宗立派提供歷史依據和理論前提。儒家學派的開創者孔子也是這樣做的。康氏在《孔子改制考》中指出：

    太古開辟為萌為芽，漫漫長夜，舟車不通，書契難削，疇能稽哉？……吾中國號稱古名國，文明最先矣。然“六經”以前，無復書記，夏殷無征，周籍已去，共和以前，不可年識，秦漢以后，乃得詳記。而譙周、蘇轍、胡宏、羅泌之流，乃敢于考古，實其荒誕。隺東壁乃為《考信錄》，以傳信之，豈不謬哉！夫三代文教之盛，實由孔子推托之故。……夷考舊文，實猶茫昧，雖有美盛，不盡可考耶。

“托古”并非目的，而是為了“改制立法”、創生文明：“凡大地教主，無不改制立法也，諸子已然矣。中國義理制度皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移為其舊俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六經’中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托。”換言之，“六經”皆孔子親自撰述，其所記載乃孔子假托堯、舜、文、武、周公而制訂的政教禮法：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰在‘六經’。‘六經’皆好作也。……學者知‘六經’為孔子所作，然后孔子之為大圣、為教主，范圍萬世而獨尊者乃可明也，……然后矢江孔子撥亂世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因為“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”康有為認為，孔子身處“亂世”而創立“三世”之說，向往著“升平”、“太平”之世并試圖有所作為：“孔子撥亂、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。”這樣，孔子就被塑造成為“托古改制”的圣人，而“六經”也就成了“改制”的經典之作。從歷史的眼光來看，此說顯然不很靠得住，但康氏提出此說又自有其現實意義。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”須“托古”，且其關于“升平”、“太平”之世的理想又同西方資產階級民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生學習西方，鼓倡變法維新，試圖通過“改制”以謀中國的自強，不正是效法孔圣的正當之舉嗎？這樣，“托古改制”就成為了戊戌變維新運動的理論綱領，而返本開新則成為康有為將中國思想文化的“早期啟蒙”推轉為“近代啟蒙”，從而在嚴格意義上啟動了中國文化近代化的必要方法。

正是依循著康氏這樣的理路和方法，譚嗣同不僅力主變法，而且大力提倡學習近代西方先進文化。他闡發其“以夷變夏”論道：

    我國不惟好以驕人，且又好以夷狄詆人。《春秋》之所謂夷獨、中國，初非以地言，故進于中國則中國之，流于夷獨則夷獨之，惟視教化文明之進化何如耳！

又謂：“嘗笑儒生妄意尊圣人，稱其道為中國所獨有，外此皆不容窺吾之藩籬，一若圣人之道僅足行于中國者。尊圣人乎？小圣人也！”譚氏據此主張破除民族虛妄心理，以開放的心智全力輸入先進的西方文化，說：“因有見于大化之所趨，風氣之所積，非守文因舊所能挽回，而必變法始能復古。不恤首發大難，畫此盡變西法之策。”“中國今日之人心、風俗、政治制度，無一可比數于‘夷狄’，何嘗有一毫所謂‘夏’者？即求列于夷狄，獨不可得，乃云‘變夷’乎？而猶妄援‘攘夷’之說、妄援‘距楊墨’之說、妄援‘用夏變夷’之說，……為死已至眉睫，猶曰：‘我初無病。凡謂我病而藥者，皆異端也。’大愚不靈，豈復有加于此者耶？”^（6）康有為、譚嗣同等所提出的這些前所未有的新思想，甫一面世，便猶如在古老中華大地上炸起一記震人心肺的春雷，起了十分顯明的思想啟蒙和思想解放作用。

二是借儒經之說以寄寓新時代的社會理想。

儒家素重現實而少玄想，唯《禮記·禮運篇》中托孔子之名描述了儒家對于未來社會的構想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運者，以其記五帝三王相變易及陰陽運轉之道”；唐儒孔穎達的疏義說欺是孔子答弟子子游所問，“唯論禮之運轉之事”。在這篇文獻中，孔子平實地論述了“禮”是如何隨著社會文明的演進不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經不同的是《禮運篇》具體描述了五帝時代社會“大同”的生動情景，并據之而提出了著名的“大同”、“小康”之說：

     昔者仲尼與于蠟賓。事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男人分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執（勢）者去，眾以為殃。是謂小康。

綜合考察《禮記》，尤其是《禮運篇》，可以發現儒家的“大同”、“小康”學說包蘊著下列主要思想內容：（一）“大同”之世是一個以農業公有制為經濟基礎的社會，“天下為公”是這社會的總原則，在這社會里，人們各盡其力，為社會勞動，生產成果和社會財富均歸社會成員共享，毫無私有觀念。博愛精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關系，“人不獨親其親，不獨子其子”，全體社會成員團結友愛，真誠相待，各得其所，過著幸福美滿的生活。“選賢與能”，實行社會民主，而被選出來的“賢”者、“能”者則是為社會全體成員服務的公仆，如黃宗羲所說：“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害：此其人之勤勞必千萬于天下之人。”^（7）（二）現實社會，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了。“小康”之世是一個以私有制為經濟基礎的社會，“天下為家”是這社會的基本特征。這社會“謀用是作而兵由此起”，財產私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個社會失去了和諧。為救治社會病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭奪”，這才使得這社會差強人意。（三）處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據，“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，漸使“天下國家可得而正”：“天子以德為本、以樂為御，諸侯以禮相與、大夫以當相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”。可見，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會還是有希望、有前途的。經過德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”。總之，儒家學者通過《禮記·禮運篇》而描繪的“大同”社會景象——“天下為公”；人們不獨親其親、子其子；貨力不必藏于己；盜竊亂賊不作，外戶不閉；整個社會一團和睦，互助互濟、扶弱救貧等等，在私有制占統治地位的時代里閃爍著迷人的光芒。故自其說問世以來，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來希望，而且更感召著人們為之去做不懈努力。

在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的“大同”理想更成為激勵中國仁人志士反抗外來

侵略和本國衰朽而又暴虐統冶，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發展道路的精神動力之一。康有為內依《春秋》公羊學之法、外習近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的“大同”空想社會主義理想主張，這已是學者們耳熟能詳之事，故此不贅述。這里需稍作介紹的是譚嗣同、梁啟超受康氏影晌，亦提出有關“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國也。……人人能自由，是必為無國之民。無國則畛城化，戰爭息，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。”^（8） 梁啟超在《君政民政相擅之理》等文中提出民權代替君權是歷史發展的必然趨勢。他將西方資產階級政治理論同中國古代公羊“三世”說相結合，認為人類社會制度的演變發展有其規律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統之世與無總統之世。他不僅指出多君世就是據亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君—— 一君——民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權的民政之世則終將是歷史發展的必然結果，是任何力量都阻遏不住的。本來，將資產階級歷史進化論與《春秋公羊傳》“三世”說及《禮記·禮運》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發明。梁啟超承繼師說而又有所區別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對應的是君主專制、君民共主，努力目標是由君主專制而君民共主。但對于梁啟超來說，與升平小康、太平大同相對應的則是一君世、民政世，努力目標則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啟超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，并不能體現出歷史發展階段本質性的變化。這種對“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。

不僅是資產階級維新派非常關注《禮運篇》，資產階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發著他們自己的“大同”理想。譬如，孫中山提出（一）“大同”理想：人類進化之目的。以《禮運》“大同”為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出：“人類進化之目的為何？即孔子之所謂‘大道之行也，天下為公。’”^（9）又說：“在吾國數千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下為公。’如此，則人人不獨親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養、壯者有所營、幼者有所教。孔子理想世界真能實現，然后不見可欲，則民不爭，甲兵亦可不用矣。”^（10）（二）“大同”世界：人民享有一切。孫中山認為，“國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是‘共產’，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”^（11）又指出：“公天下，……就是把政權公之天下”^（12），“以民治天下”^（13），實現人民當家作主。所以，“孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權大同世界。”^（14）（三）“大同”主義：即民生主義，亦即社會主義。孫中山說：“民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。”^（15）又說：“民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也。”^（16）“故卓爾基享利之學說，深合于社會主義之主張，而欲求生產分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會永遠之幸福也。”^（17）（四）“大同”原則：人道主義，即自由、平等、博愛。孫中山指出：“社會主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會主義之真髄，亦不外此三者，實為人類之福音。我國古代若堯、舜之‘博施濟眾’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼愛’，有近似博愛也者，然皆狹義之溥愛，其愛不能普及于人人。社會主義之博愛，廣義之博愛也。社會主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時歷萬世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會主義之博愛，所以得博愛之精神也。”^（18）由此四端不難看出，《禮運篇》所闡發的儒家“大同”理想對于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當然，孫中山并未囿于儒家經典傳統，而是從其所處的時代出發，力求通過把悟人類社會發展規律去探索實現“大同”理想的途徑。這使他的“大同”論與康有為、譚嗣同、梁啟超以及20世紀初葉劉師復等無政府主義人士所提出的種種“大同”理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠一些，而且更貼近實際。孫中山的社會理想既有儒家經學原典的傳統依據，又具有他自己所處時代即資產階級民主革命時代的歷史特征。

三是會通中西之學，研究、闡釋儒經，提出近代民主主義的政治訴求。

清末，資產階級革命派為反對君主專制主義而依據近代西方民主、自由、平等觀念對孔子所創儒學展開尖銳批判，猛烈沖擊二千余年來神圣不可侵犯的孔圣儒經權威，這是當時的主流。如白話道人（林懈）在《國民意見書》中指出：“孔子的說活都叫人尊君親上，把君民、官民的名份立得頂嚴。百姓有與皇帝或其官吏為難的，動不動就說他是亂臣賊子。又教人依賴皇帝（孟子云：‘三月無君則惶惶如也’，可見孔子是個頂喜歡依賴皇帝的東西）；如今把天賦人權、人類平等諸種學說演成白話，教全國中指下等社會里頭，個個都有權利思想，曉得皇帝是百姓的公仆，沒有什么好怕的。”^（19）與這種主流相配合的則是當時一些具有資產階級民族民主革命傾向的學者會通西之學，立基于新時代的社會立場，研究、闡釋儒經，提出近代民主主義的政治訴求。這方面最值得關注的是劉師培編纂的《中國民約精義》一書。

《中國民約精義》是一部直接呼號民權自由的著作。該書上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間“前圣曩哲”的著作中輯錄了關于反對專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點與所輯資料進行比較，分析短長，品評優劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書編纂者在序中云：“吾國學子知有‘民約’二字者，三年耳，大率據楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說目之，若以為吾國圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考其得失，閱月書成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬余言。”顯然，這是一部以近代民權主義分析中國古代民主思想的有價值的著作。

就其輯錄的語錄看，主要包括下列幾方面的內容：（一）與主權在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書》中的“民為邦本，本固邦寧”、《詩經》中的“先民有言，詢于芻蕘”及《孟子》中有關國人曰賢方賢、國人曰可方可的言論等等。（二）與社會契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點，黃宗羲《明夷待訪錄》中關于君臣皆為民立的思想等等。（三）反對君主私天下、主張天下為公的思想，如《禮記·禮運》的“大同”說，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書》中有關“天下為天下人之天下”的論述。（四）反對君主專制的法治思想，如《管子》中“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”之論，《商君書》所言“國之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。從數量上看，《中國民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內容論之，則內以黃宗羲《明夷待訪錄》為據，外援之以盧梭的《民約論》。這無疑是一部超越了傳統的近代民主著作，在中國思想文化近代化過程中有著重要的價值意義。

劉光漢對于中國歷史上凡具民主性、人民性的思想均不遺余力地予以表彰。如其稱揚《詩經·板蕩》“先民之言，詢于芻蕘”道：

“詢芻堯”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在于達民情。鄭漁仲《六經典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝迋之嚴，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達于上。”又云：“是故湯、武之興其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無聊之意不蓄也。嗚呼，詩不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權。”（卷三）由鄭氏所引之書觀之，則知太師之陳詩為周時達民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩雖謂即一國之公意可也。觀《民約論》以公意為立國之本，（《民約論》卷三第十七章云：“凡可以制定一國之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執公意所生之作用為權是力也。”）則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風問俗之旨。故詩即一代之史也。）此古人所以聞詩知政也。

又對張實《大寶箴》“聞以一人冶天下，不聞以天下奉一人”的觀點大加贊揚，說：“立國之公理，當以少數服從于多數，不可使多數服從于少數。《民約論》之言曰：“天下生靈億兆，其號稱帝王者僅僅數十百人。將以億兆屬之數十百乎，抑以數十百屬之億兆乎？”（卷一第二章）讀遍中國歷史之書，君非以多數服從少數乎？張君知多數人民非君主一人之奴隸，所謂不以天下奉一人者，即不以天下為一人之天下也。且張氏生君主專制之世，而《大寶箴》一篇又為儆戒人君之作，而所言如此，益信張氏之為直臣矣。”凡此等等，難以盡舉。

《中國民約精義》并沒有停留在對古人言論的簡單輯錄上，而是對之進行詮釋、評論，故而明顯地增加進了輯錄者自己的思想觀點，帶有濃厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，這話本是就普遍矛盾而言的，并無特別義蘊，但《中國民約精義》錄此并釋曰：“《易經》之旨，不外君民一體，乃民約既成之后之情，非民約未立前之情也。故人民之對政府有處常時之利權，有處變時之政策。所謂處常時之利權者，則通上下之情也。”又將此語同《易經》其他卦相聯系，證明古代君臣原無尊卑之定位，而是不斷變易的。我們無需指責其背離《易》本旨之謬，因為其意本就在于用古圣之方附會近代民約論的思想主張。不過，從總體上看，《中國民約精義》雖有感情色彩，卻非牽強附會，而是大多有獨到見解，自成一說，無論思想或學術都自有其價值。如王應麟《困學紀聞》卷六謂：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣賢言忠，不專于事君。為人謀必忠，于朋友交必忠告，事親必忠養，以善教人、以利及民，無適非忠也。”《中國民約精義》錄此并加以評論道：

    中心為忠，在古有訓。蓋以忠為中心，則中心云者，無所偏倚之義也。無偏倚，斯為天下之至平。古人以此訓忠，其意蓋謂凡人之性或偏于愛憎，或趨于勢利，則一損一益、一利一害之形見矣。如能守忠之義，則凡事準乎公理，無畸輕畸重于其間，而后一群之治安可保也。今之訓忠者，專以為在下事上之名，設為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民皆以忠順之說引以為己責，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽。斯則可怪之甚者也！王氏訓忠，悉合古義，謬解既破，則暴君之邪說可以息矣。

這既表達了評論者自己反對“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立論有據，不失本真。象這樣的論述，在《中國民約精義》中尚可舉出許多。限于篇幅，茲不多舉。

《中國民約精義》在將中國古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進行民主主義啟蒙宣傳的同時，注意到中、西二者之間的區別。如其輯錄著名的《禮記·禮運》“大同”之說后，比較性地評曰：“《禮運》此文，近儒多以公羊之義說之，以為大同即太平世，太平世即民主國。其說得矣。然親疏遠近若一之說既非太平世不能行，而大道為公之說亦與《民約論》不合。《民約論》謂‘求益眾人之心，由求便一己之心相積而成’；又謂‘人心偏于私愛，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說，以公益變人之私益，名為甚美，實大反乎事實’（此與日本加藤氏所倡之說同），則人己之界不能驟泯明矣。……唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。”如此準確地指出“大同”說與民約論在出發點上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。

在《中國民約精義》中，不時看到反對封建專制主義的言論。如其輯錄《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等語后，加案語申論道：

《大學》十章，最重理財。天下為天下之天下，則天下之財亦為人民共有之財。《民約論》不云乎？“當國家創立之時，一國人民各罄其權利財產一納諸國家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技。或有以國家公同之權利視為君主私篋之所存，是大謬也。”由盧氏之言觀之，則國家者，集國人財產而成者也；君主者，為國人保持財產者也。君主既為人民盡義務，人民即當與君主以權利，此君主所以有財也。然人君所有之財，與國家公同之財究當區之為二。觀《周禮》一書于天子之用財皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財皆有一定之歲俸，且以君主之私財別于一國公財之外，其杜漸防微不亦深哉！中國之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產業孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經文一二語以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無真公私也。《大學》一書雖知財散民聚之義，然君本無財，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財散之民，是財本人民所固有也。若《大學》所言于人君散財以為異日得民之本，是明明認財用為君主之私矣。既認財用為君主之私產，而猶望其散財于民，豈可得哉？故《大學》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權之一法，此其所以得孔門之傳歟？

這里，既肯定《大學》欲“使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權之一法”，又十分明確地指出“《大學》所言不知民約之義者也”。又如其輯錄《茍子·正論篇》“能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…”一段話后，更評曰：“君主之權利，非君主一人之固有，乃受之一國人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國人民悉有伐桀放紂之柄，不過一人權力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權利，復挾其權力以臨民，則為人民者亦當挾權力以與君主抗，以復其固有之權。《民約論》不云乎‘不正之約非由主權，所生之法典即不得為人民應盡之責’？又云‘人民之于政府也，順政府者固聽其自由，逆政府者亦聽其自由。’是建立民約之初，不獨與人民以抵抗命令之權，且與人民以傾覆政府之權矣。湯、武之革命，不過為人民復此權利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說，而以篡弒為諱言，非獨背盧氏之書，亦且非荀子之旨矣。”他又借評杜預《春秋集注》之言，申論其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弒君稱‘君’，無跡也”？文明之國，有君叛民，無民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無道而民畔之，是謂之順；君無道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國之民誤認畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國古代于君之對民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對君之詞，即以“畔”為民、臣對君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。

這些別開生面的議論，不僅是在反對封建專制主義，而且更明確鼓動人民革命，推翻專制統治，“以復其固有之權”。劉光漢更有直接號召人民為去君主、創共和而團結起來，合力奮斗的言論。如其借評程頤《易傳》“天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也”之語指出：“一國人民由散而聚、由分而合，群力既固，國家乃成。是創立國家之時，一國之人民固一聚而不復散者也。即君主既立之后，威勢日尊，欲奪民權，又恐國人合群以抗己，乃創為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢，使人民結合之力無由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結會之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢遂一散而不可復聚矣。至于國家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國家多難，人民復棄其固有之君主，以轉事他人。《民約論》謂：“專制之君，無與共難。”（卷三第六章）豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國家，欲保國家必先合群力以去君主。蓋團體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。（卷一第五章）則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國哉？”

凡此等等，無疑是與當時的時代精神相呼應的。

以上所述三方面西學化的經學思想，乃近代中國經學思想史的主潮。這股與中國社會和文化發展方向相一致，因而居于主流地位的經學思潮，呼應著近代中國的時代主題，不僅賦予儒學傳統以新的思想內容，而且有力地推動著中國思想文化的近代化。這從一個側面表明即使時代已發展至近代，儒家元典也并沒有失去其內在生命力，仍能從中開掘出推動社會和文化前進的精神資源。                

辛亥革命，推翻清廷，結束了中國歷史上綿延兩千余年的君主專制統治制度，中國走向了共和。雖然政冶領城曾有過袁世凱的帝制自為和“宣統復辟”的鬧劇，思想文化領城亦與之相適應地出現了尊孔崇經逆流，但歷史進步步伐不可阻擋，不僅民主共和乃大勢所趨，而且儒經再也不能夠成為支配中國社會以及指導中國人思想、行為和生活一一思維方式的價值準則。“五四”啟蒙文化崛起，中國思想文化的面目更煥然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的吶喊和對于“民主”、“科學”的強烈期盼中，經學終結了，儒學從此不再成為中國的主流意識和指導思想。歷史既已進入一個“后經學時代”，那么，究竟應該如何對待、處理和分析、研究包括經學在內的全部儒家思想文化傳統？就成為了擺在中國人面前的另一個亟須予以解決的課題；當然，對于這課題的探究，已不屬于筆者本篇文字范圍了。

［注釋］

（1）《乙丙之際著議》第九，見《龔自珍全集》第7頁，中華書局1959年版。

（2）《圣武記》卷七《雍正西南夷改流議》。

（3）孫治讓：《周禮政要序》

（4）歐榘甲：《論變法與中國不亡之關系》，見《清議報》第二十七冊，光緒二十五年八月十一日出版。

（5）請參拙作《儒學與現代民主》，載《天津社會科學》1998年第1期。

（6）以上引文分別見《論學者不當驕人》、《報貝元徵書》、《嗣同書簡》，俱收入蔡尚思、方行編《譚嗣同全集（增訂本）》，中華書局1981年版、1998年印本。

（7）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

（8）《仁學·四十七》，《譚嗣同全集》第367頁。

（9）《孫中山全集》第六卷第196頁，人民出版社1981年版。

（10）同上書第36頁。

（11）上書第九卷第394頁。

（12）上書第八卷第470頁。

（13）上書第五卷第629頁。

（14）上書第九卷第63頁。

（15）同上書第355頁。

（16）上書第六卷第56頁。

（17）上書第二卷第514頁。

（18）同上書第510頁。

（19）見《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷下冊第913頁，中華書局1960年版。

[作者簡介]     陳寒鳴（1960——    ），男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授、學報副主編，有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992 年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（延邊大學出版社2003年版），另有百余篇學術論文發表于《哲學研究》、《中國史研究》、《國際儒學研究》、《孔子研究》、《中國哲學史研究》、《中國社會科學院研究生院學報》、《天津社會科學》、《中華文化論壇》、《江海學刊》、《歷史教學》、《史學集刋》等諸多刋物，其中有多篇被人大復印資料、《新華文摘》等轉載。

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