《道德經》的最后一章，究竟講了些什么？是對全文的高度總結，精辟研判和對標反省；是對世俗的窺測、反思和警醒；還是對理想國度的一種希冀、描述和畫像。
信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人無積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道利而不害，圣人之道為而不爭。
如果我們對全章進行分段，顯然可以劃分為三段：
第一段：信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。
第二段：圣人無積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。
第三段：天之道利而不害，圣人之道為而不爭。
在品讀元朝吳澄的《道德真經注》時，更喜歡將第80章（小國寡民）與第81章相互參照著來閱讀。因為那是理想與現實的較量，因為那是美好與齷齪的對比，因為那是追求與隱忍的啟迪。
1、小國是相對于開疆裂土、競雄爭霸而言的，實則含有止戰、止欲、無為的情狀。不妄求、不妄動，自知知足，故而心不外羨，安靜和平，無語紛爭，豈不妙哉，豈不美哉！他們可以朝出晚歸，可以豐衣足食，可以安居樂業，可以悠然自得，可以生死適意。當然這一切的享受，與理想中的社會大背景息息相關。當攻擊老子的矛亮出來的時候，且仔細審查一下周圍的環境，是否給你帶來了這么多的美好感覺，是否達到這樣高的標準了嗎？
2、小國情結與大國情懷之間是有區別的，為躲避戰亂而遷徙，與為生活重壓所迫而終年背井離鄉、飄泊在外、居無定所、有家難回，有一定的相似度。生有所養，老有所歸，不能完全割裂開來。社會資源的高度耦合與開發利用，并不能為個人的家庭生活的窘迫、無助、艱難而榜書或者代言。小國寡民寧靜知足的生活狀態與情調，來自內外條件的反映。當來自內部的壓力、剝削、無視徹底擊潰了老百姓的淳樸的素心，則這樣的統治形態還能殘存多少希望，還能保留多少真善，真的還有的救嗎。
3、小國寡民是一種社會形態，或者說政治生態，我們要自覺地撇開它的體量的大小，如此方能規避閱知的局限性。
4、（雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。）無所乘之、無所陳之，俱是無用的表現。無所用即言不外侵也。有之、存之、用之，則言具備基本的防御體系和戰略后備，由此我們也可以窺測到老子以奇用兵思想的一個組成部分。贏得民眾的信任，公信力自然毋庸置疑，民心團結如一，不分彼此，不懼生死，不畏艱難，上下和諧有序，同心同德，就具有了戰無不勝、攻無不克的豪情壯志。
5、《道德經》第81章第一段，可以理解為政治宣言或者治國理政的方略，也可以理解為社會公信力。他實際上給出了一個非常明確的判斷標準，即有為與無為，即真善美與假丑惡，即道德淪喪與社會共識。
信言、善者、智者是集忠誠度、正確性、睿智型為一體的形象，也就是具備了老子所謂的“道”的駕馭者、統治者和偉大的領袖者。他們善于處理棘手復雜的情況與危險，他們善于應對各種艱難困苦的考研和檢驗，他們善于理性化解問題、消弭矛盾、增加公識、凝聚民心、指引方向、闊步前行。《唐玄宗御制道德真經疏》對此的解釋：
信言——信言者，圣教信實之言也。此老君欲以自明所演言教，化導眾生，實為精信，故與俗相違，代人（繼任者，也可以理解為后來者、現代人）以為不美。（老子有“正言若反”一句，亦即“道”在世俗人的眼中是渺小的、不可行的、甚至是不切合實際的，難以接受，難以把握，難以施行，甚至會嗤之以鼻，正應了“不笑不足以為道”的神預測。但是經歷過世事的磨煉，時間的洗刷，認識的升華，心性的穩定，一定會從“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行”的教導中，找出或者悟到老子的“正言”“信言”“善言”那么精辟入里、細微可敬、深邃恢弘。）
善者——悟教之善，在于修行，行而忘之，曾不執滯，故不辯說也。（社會實踐和歷史實踐以及時間，是檢驗理論與現實的唯一標準。不在乎信口開河、天花亂墜、言過其實、言行不一，百姓們更看重的實修，是實際效果，是看得見、摸得著、感覺得到、非常受用的社會福祉；百姓們更在意的是代表誰、為了誰，幫助誰，欺壓誰，給予誰民主，給予誰專政，給予誰更大的生活空間，給予誰更嚴厲的批評批判。）
智者——知，了悟也。博，多聞也。言體道了悟之人，在乎精一，不在多聞。（《莊子·繕性》中有言：“文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”這種情景的背書是：“梟淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。……由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。”對于“文滅質，博溺心”郭象注曰：“文博者，心質之飾也。”成玄英疏：“依文書以匡時代，增博學而濟世。不知質是文之本，文華則隱滅素質；博是心之末，博學則沒溺心靈。唯當絕學而棄文，方會無為之美也。”唐朝陸希聲注釋曰：“知其要者不必博，少則得也。博於事者不必知，多則惑也。”總而言之，透過現象看本質，不要被云彩蒙蔽了雙眼、堵塞了心識，背離了方向，改變了宗旨。）
美言、辯者、博者，悉皆處于權力名譽地位的狡黠、詭譎、欺詐的范疇，都是有為的、亂為的、不作為、胡作非為的代名詞，用以蒙騙欺詐愚弄老百姓的，這種現狀，在歷史上耳聞目睹、屢見不鮮、心生厭惡、悲憤至極。我們看看《唐玄宗御制道德真經疏》對此的解釋：
美言——言多浮華，動合于俗，既非信實，不可化人。（華而不實、矯揉造作，自大自是，自欺欺人。）
辯者——但能辯說言教，曾不悟了，修行惑滯既多，故不為善。（言行不一，難以自圓其說，難以自證清白；侃侃而談，無所不能，首尾不一，卷起尾巴、露出屁股而欣然自得。）
博者——夫多聞則滯于言教，滯教則終日言而不盡，既非了悟，故曰不知。（將所有的精力都用在教化之上，鮮有自我反省、自我凈化、自我革命、自我批評的勇氣和魄力。終日以無所不能示人，貌似高大上，實則假大空。）
第一段將信言、善者、智者與美言、辯者、博者放在一起進行比較，足以讓人保持清醒，不再迷惑，認識真理，不要盲信。
6、《道德經》第81章第二段“圣人無積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”忽然想起了第四十一章中的“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”似乎有豁然開朗的感覺，“道”乃“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”“道”實則“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”真經自始至終一以貫之，何其明朗！對于“無積”一詞，王弼的注解為：“圣人不積，無私自有，唯善是與，任物而已。既以為人己愈有，物所尊也。既以與人己愈多，物所歸也。”也就是說“處無為之事，行不言之教”才是最高標桿。“唯善”是出發點，是宗旨，這是原則問題，不能討價還價，必須堅持和秉承；“是與”肯定了服務目標和達到的效果，既沒有私利，也不代表任何特殊階級的特殊利益，則一定要緩和階級對立，消弭階級差距，甚至消滅特殊階級，所謂的刀刃向內，就是要挖瘡割癰、激濁揚清、袪病強身。唐朝陸希聲在《道德真經注》中說：“圣人唯善是與而無私利，故無所蘊積。盡以善為人，而己得善斯愈有也；盡以利與人，而己得利斯愈多也。”這與言行不果、強取豪奪，明偷暗搶、自私自利，自大自傲、唯利是圖，爭名奪利、沽名釣譽，表里不一、內壓外舔的統治階級何其相似！
7、《道德經》第81章第三段“天之道利而不害，圣人之道為而不爭。”以此作為《道德經》的結尾，實際上進一步明確了全書的主旨，即“道”就是“讓利而不害，無為而不爭”是對“無為”思想的最好的注解，也是對“人地天道自然”法則的準確詮釋。
8、《唐玄宗御制道德真經疏》對《道德經》第八十一章的概括是非常精彩到位、準確無誤的。“寄信美以彰言教，論辯善以戒修行。書知博以示迷誤，陳不積以教忘遣（根據成玄英“宜放獨任之無為，忘遣應物之明智。”應該理解為不要自以為是、不要自戀自大，放下包袱，放下成見，排除干擾，素面朝天）。假有多以暢法性，結不爭以明圣人。”爭就代表著與民為敵，爭就是御民、愚民、娛民、疲民、弱民、害民、侮民、傷民、奪民、辱民的代言詞，爭就意為著統治階級或統治者（單一而論）淪為了國蠹民賊，梁啟超稱之為“民賊政體”。
9、《道德經》是超越政治的。老子是一個性格乖張的人物。對于窮兵黷武的統治者，老子發出“不道早已”的喊聲，元澄的“能無老乎”也批判這樣的政治序統就應該早點滅亡；對于舍棄“三寶”（慈、儉、不敢為天下先）的統治者，元澄發出“將不能保其生，皆死之徒也”的喟嘆；對于“賢于貴生也”元澄批判說“重用其心以貴生而反易死也”；對于看到“天之道，損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余”元澄斷然定義為“此所以逆天（之）道也”對于統治者不能奉行天道，不能遵循損益之大道，感到無比傷痛，所言所釋，一言以蔽之“蓋嘆之也”既然無可奈何，則只有聽天由命，因由己造，業由己作，報由己承，果由己受，是之謂“其報好還”。
10、以理依法殺死作惡之人，上矣，則民畏懼之。當以心情好惡或者權力膨脹的自私欲望而濫殺無辜，壞人或者統治階級特殊層面卻得以豁免的時候（刑不上大夫）必定導致司法腐敗、司法不公，則民縱有畏死之心又能如何，稍不留神就會成為末法時代的祭祀品。百姓們看的很通透，身不由己，奈何以死威脅呢？極權統治思想的泛濫，政治生態的腐朽惡化，則規則就是一種殺人機器，則公信力就是一張偽面孔，則崇高理想就是一個騙局。
11、四自（自見、自是、自伐、自矜）者，皆過于常也，則為多余。不合于情理。人一定要自適自然，不能撐的太飽，不能以贅肉痔瘡為美麗，實戒過多之意。過于關注自己不如無我，過于欣賞自己不如忘我，我與萬物混成，亦無物亦無我，皆自然而已。四自張揚不已，猶“當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至；及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。”逆天之道，不道早已。
12、如果徹底鏟除了階級和階級斗爭，就不在意資本主義還是社會主義，《道德經》的理想社會模式則是共產主義社會，天無棄人棄物，人盡其才，物盡其用，服務者與服務對象平等相處。如果徹底否定《道德經》，荒唐可笑的，恐怕不只是古人，更多的是今人。理想信念喪失而已矣！
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