編者按：北宋末年，掌握政權的統治集團極端腐敗，空前加重了對勞動人民的剝削和壓迫，勞動人民不堪壓榨，奮起反抗，北有宋江，南有方臘，農民起義的浪潮此起彼伏。不久，北邊的金國統治者大舉南侵，奪取了廣大的黃河流域，南宋小朝廷偏安一隅，而仍然加緊對勞動人民的壓榨。鐘相、楊么在湖南起義，提出“均貧富等貴賤”的口號。南宋統治集團采取對金消極防守，對勞動人民積極加強鎮壓的政策，維持茍安的局面。在國內民族矛盾、階級矛盾異常尖銳的情況下，朱熹（生于公元1130年）繼承二程，宣揚理一元論的客觀唯心主義，加強封建禮教，企圖用以維護封建的社會秩序，鞏固封建地主階級對于勞動人民的統治。歷史上所謂的程、朱理學，實際上最起作用的代表人物是朱熹，他是宋代理學的集大成者，也是孔丘以后在我國封建時代影響最深的一個大儒。朱熹的著作很多，有《四書章句集注》等。從南宋到明清幾百年間，程朱學派的哲學成為正統的官方哲學。陸九淵(生于公元1139年)，出身于官僚世家。他繼承儒家思孟學派，并使之與佛教禪宗的思想結合，構成了他的主觀難心主義的“心學”思想體系。他是維護南宋封建統治的唯心主義哲學家。著作有《文集》等。到明代，王守仁發揮他的學說，稱陸九淵的學問為“心學”。他們的學派后來稱為陸王學派。這里我們要講的朱陸兩派是南宋唯心主義的兩大派。
朱熹發揮了二程的理一元論，加上一些補充，建立了一個完整的客觀唯心主義體系。程朱學派所謂理有幾層的意義。理的本來意義是事物的規律。事物的規律是一類事物所共同具有的，是一般的東西，而事物則是特殊的東西。但程朱把一般與特殊割裂開來，認為理是離開事物而獨立存在的，并且是事物的根本，在事物之先。這樣，他們所謂理就不是事物的規律了，而只是一些一般性的概念，觀念。講理在先，也就是講觀念在先。而程朱所謂理還不簡單就是關于事物的抽象觀念，他們所講的理的內容主要是封建道德的基本原則、基本標準。實際上，他們是把封建道德標準絕對化永恒化，認為“三綱五常”就是字宙的根本，一切事物的根源。他們把封建道德的基本原理說成是自然世界的基本原理，把封建的社會秩序說成是自然的永恒的秩序。這一方面把封建道德原則神秘化，永恒化，一方面又賦與自然世界以道德意義。其目的是抬高封建道德的地位，借以鞏固封建社會的等級秩序，維護封建地主階級對于勞動人民的反動統治。程朱學派以理為中心觀念，所以稱為“理學”。
朱熹認為“理”是產生天地萬物的根源。他說:“未有天之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣流行發育萬物”。(《語類》)這段話清楚說明，在沒有天地萬物之前，先有天地之“理”，天地是從“理”中產生的。沒有“理”，天地萬物和人類也就不存在了。天地萬物的生存變化，都是由于“理”的流行運動所發生的作用。“理”是超然于萬物之上的，是絕對不變永恒存在的。朱熹的理實際上是最高的封建教條，他說:“理只是一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理”。(《語類》)君臣之理，父子之理也都是天理，只不過“其分不同”； 所以人人應當遵守，各安其分。他說:“父安其父之分，子安其子之分。君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私？” (《語類》)各安其分，即是“天理”，不安其分即是“人欲”，“人欲”發展就造成“亂臣賊子”。由此可見，朱熹的客觀唯心主義的“理”，完全是為維護中國封建社會秩序和倫理綱常作論證而提供的反動理論根據。
朱熹極力宣揚了唯心主義的先驗論。他認為人的心中生來就含有一切事物之理，但心雖含有萬理而不能直接自己認識自己，必須通過“格物”工夫，就事物加以研究，然后才能達到心的自己認識，從而對于天地萬物之理就無不了然了。朱熹的“格物致知”說，直接淵源于二程的唯心主義認識論。他說:“格物致知”的目的“在即物而窮其理也”。列寧曾經批判黑格爾說:“黑格爾認為現實世界是某種永桓的‘絕對觀念’的體現，而且人類精神在正確地認識現實世界的時候，就在現實世界中并通過現實世界認識‘絕對觀念’。”(《唯物主義和經驗批判主義》)朱熹的“格物致知”和“即物窮理”的實質也正是這樣，所以是典型的唯心論的先驗論。這種先驗論的認識論和他的唯心主義“理”一元論是分不開的，由于他一切都從“理”這個虛構的絕對觀念出發，因此在認識論中，認識的主體和認識的客體都不外是理的化身，就像馬克思在《哲學的貧困》中所批評的那種思辯哲學一樣，首先虛構出一個所謂的絕對觀念“理”，然后把“自己跟自己對置起來”，又把“自己跟自己結合”起來。從認識的主體說，那就是被安置在人身中的“性”，“性即理”； 從認識的對象說，那就是事物中之“理”；這“理”當然不是事物的規律，而是絕對觀念安置在事物中的東西。主觀對客觀的認識，就是“理”自身的結合。朱熹的“格物致知”和“即物窮理”的根本目的，就是要人們“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”。(《文集》) 所謂“明人倫”，就是教人們自覺地執行封建倫理道德來鞏固封建社會秩序；“講圣言”就是要精通孔丘以來的封建教條；“通世故”，就是要懂得封建地主階級的人情世故。朱熹的“格物致知”說在封建社會后期起著極為有害的作用。
朱熹繼承并發展了二程提倡的所謂“天命之性”和“氣質之性”的人性論。他說:“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理氣雜而言之”。(《文集》)天地之性(即天命之性)，“專指理言”，所以是純善的；氣質之性， 則是與氣相雜的理，受氣的局限和制約，所以有善與不善。二程、朱熹的人性論是直接同封建的倫理道德相結合的。朱熹說:“天之生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善？”(《玉山講義》)意思是證明仁義禮智是人人都有的道德本性。他還認為，人性中的天理，只是一般人由于“物欲”所蔽，未能實現出來。他說:“稟其清明之氣，而無物欲之累”的，就是“圣人”；“稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽的”，就是“愚”、“不肖”(即對勞動群眾的蔑稱)。這樣，他就將“人欲”說成是一切罪惡的根源，而只有變化氣質，用天命之性來主宰，才能恢復善性，即不至于違反封建道德。朱熹認為這種修養的方法就是“去人欲，存天理”。這也就是當時道學唯心主義者，也是朱熹所著重強調的所謂“天理人欲之辨”。就是說首先要分清“天理”和“人欲”的區別，“天理”是至善的道德標準和體現，而“人欲”則是一切不善行為的根源。只有克服和去掉“人欲”，才能保存和恢復“天理”。這就是要求人們的一切思想動機，都必須符合封建道德的標準，而一切違反封建道德的要求都必須消除干凈。這是加強封建禮教統治的反動說教！
照朱熹看來，人們如果做到“存天理，滅人欲”，那么從這個人說就是有道德的人，這樣的社會就是合理的社會。所謂“存天理” 就是說人們應按照自己的地位做應該作的事情。所謂“滅人欲”就是人們也應該按照自己的地位不做不應該做的事情。朱熹完全和二程一樣是“以理殺人”，企圖用他這套倫理說教把人們框在封建等級制的框子里，安分守己，任其宰割。他的天理人欲之辨，最集中地表現了其哲學思想的反動性和僧侶主義實質。宗教把一切物質欲望看作是產生一切罪惡的根源。朱熹也正是這樣，他吸取了宗教的禁欲主義來為鞏固封建道德制度服務。根據“理欲之辨”，朱熹還強調了所謂“王霸之辨”，宣揚歷史退化論。南宋以后，程朱學派強調理欲之辨，大大加強了封建禮教的強制性和殘酷性，強化了君權、父權、夫權等封建繩索，“去人欲，存天理”成為箝制勞動人民（特別是婦女，更是深受其害）思想，消除人民斗爭意識的反動工具！
朱熹是中國封建時代唯心主義思想集大成的人物。在中國封建時代的長時期中，唯心主義也有一個發展過程。漢代董仲舒宣揚神學目的論，形式比較粗糙；魏晉玄學唯心主義放棄了神學目的論，宣揚“以無為本”的虛無主義的本體論，外來的佛教則大講其“萬法唯識”，“一切唯心”的主觀唯心主義。經過唯物論者的批判，這些都不行了。二程揚棄了虛無主義，提出理一元論的唯心主義， 在形式和內容方面都比較精致，雖然沒有佛教唯心主義體系的復雜，但更適宜于宋代以后中央集權封建專制主義的需要。朱熹根據二程的學說更加以發揮和補充，他對唯物主義關于氣的學說的思想資料，加以歪曲利用，一方面斷言理是根本，一方面又講理氣不能相離；一方面斷言心本有知、宣揚先驗論，一方面又講“即物窮理”，承認研究事物的必要。他的學說是比較精致的，也是更加狡猾的。朱熹建立了一個龐大的客觀唯心主義體系，內容更富于思辨性，因而具有更多的欺騙性。他寫的《四書集注》，后來成為幾個封建朝代的知識分子必讀書（也就是所謂的“十年寒窗苦讀”之物），借孔子的名義宣傳他自己的思想，因而影響最大，流毒也最深！朱熹的學說，受到南宋，元、明以及清代封建統治者的推崇，在加強中央集權的封建專制主義，鞏固地主階級專政，維護封建社會秩序上，發生過很大的影響。這種僵化的形而上學唯心主義體系在一定程度上可以說起了延緩社會經濟發展的反動作用。朱熹的哲學不但是中國后期封建社會中占統治地位的官方哲學，而且在近代，在封建殖民地的舊中國，也還有人推崇朱熹，把他的學說和西方資產階級唯心主義結合起來，為反動統治集團的封建法西斯專政服務；而現代的一些政治騙子鼓吹唯心主義的先驗論，也是和程朱學派的唯心主義一脈相承的。
陸九淵嫌朱熹的學說太復雜太煩瑣，于是提出了一個簡單而干脆的辦法。他說理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就達到了最高的封建道德原則，一“理”。這是一種主觀唯心主義。陸九淵認為，他這種主觀唯心主義，“簡易直載”，才是維護封建的社會制度，加強中央集權的封建專制主義的最有效的方法。陸九淵提出“心即理也”的命題，這種主觀唯心主義的認識論根源在于，無限夸大心的思維作用，以至否定了客觀世界的存在，而把心看成唯一的實體。陸九淵認為，“人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理”(《雜說》)。他所謂理不是客觀世界的規律，而只是封建道德的原則。他所謂的心就是封建地主階級的道德意識。所以陸九淵所謂心即是理的實際意義就是認為封建地主階級的道德意識是最高的實體。他認為這個就是世界的根本，世界就是依據這種地主階級的道德意識而存在的。他說:“此理塞宇宙，……說即是邪說，見即是邪見”(《語錄》)。這樣，他還是不得不承認不同的人有不同的趨向、不同的思想、不同的見解，但他武斷地認為一切與封建地主階級道德原則不同的思想都是錯誤的，都是必須排斥的。可見他頑固地維護封建地主階級的反動立場。這里產生了一個問題，既然“心即理”，那么是否說任何心中的觀念都是合理的呢？陸九淵是看到了這個問題，所以他才提出不合乎封建倫理德的思想都是“邪說”。這就完全暴露了陸九淵所鼓吹的“心即理”的主觀唯心主義思想是矛盾百出的，其目的無非是要強調封建倫理秩序的永恒性和內在性，企圖把人們的思想束縛在地主階級綱常名教的繩子上。
陸九淵認為世界的本源便是吾心，從這個基本前提出發，他提出了一套所謂“簡易”的唯心主義認識論。他認為心中本有理，理本在心中，因此只要反省內求，就可以得到理。客觀唯心主義者朱熹認為世界的本源是“理”，人們對于它的認識必須經由“格物”的途徑。而主觀唯心主義者陸九淵認為世界的本源就是“吾心”，人們對于它的認識便是對“吾心”的自省。這些道學家的“理”也好，“心”也罷，實質上都是封建的倫理道德之類，但是在對這個絕對的本體的認識上卻存在著明顯的分歧。陸九淵強調認識無須向外探求，因為“天下萬物，不勝其繁”，而良知(不慮而知)良能(不學而能)乃“我固有之，非由外鑠”，取得認識真理的途徑，只須“保養”“本心”，萬物之理自然明。他認為這種認識的途徑，就是“簡易功夫”。他說:“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是安落得凈盡，方是。”(《語錄》)所謂“簡易工夫”就是這種宗教修行式的“禁欲主義”和“愚民政策”，后來王守仁所說的所謂為學在減不在增，正是陸九淵這種思想的發展。陸九淵無限夸大“心”的作用，說什么“吾心即是宇宙”。他這樣強調不受任何外界的束縛，充分暴露了處于危機四伏的封建地主統治階級自欺欺人的空洞無能。
陸九淵的主觀唯心主義的認識論，提倡向內反省的“簡易工夫”，目的正在于反對實踐，他認為只需閉目塞聽，靜坐修養就可以達到認識真理。但是，離開客觀世界，離開了生產斗爭和階級斗爭等實踐活動，而從打坐瞑想中忽然得到所謂的境界，那只能是一種神秘主義的自欺欺人的精神狀態。一切主觀唯心主義者就是喜歡這樣不厭其煩地宣揚神秘主義來欺騙和麻痹勞動人民。和陸九淵所鼓吹的唯心主義先驗論的認識論相聯系的就是他的唯心主義的道德修養，他在這方面也提出了一種簡易直接的修養方法。他認為，要先肯定自己的仁義禮智的本心，然后以充分的自信依照本心所認為對的去做，就可以恰到好處。他認為本心就是理，本心的自己認識就是理的自己顯現。但人也還有欲，欲是妨害心的，要保持本心，必須清除欲望。這種“存心去欲”的說教就是把封建統治階級的道德觀念說成是人人所固有的，而任何違背這種道德觀念的欲望都被認為是不正當的。他就是這樣來否定勞動人民為反抗剝削壓迫而進行的斗爭。
陸九淵曾對朱熹的“天理人欲之辯” 提出異議，那主要是反對把天和人對立起來(在他看來天人只是一心)，不是反對分別理欲。這種論學方法上的不同，并沒有本質上的不同，而只是唯心主義內部客觀唯心主義與主觀唯心主義的區別。朱熹所謂“理”是封建道德的基本準則，他的客觀唯心主義就是把封建道德的準則客觀化、絕對化、永恒化，從而為鞏固封建統治服務。陸九淵的所謂“理”也是封建道德的基本準則，他的主觀唯心主義就是把封建道德準則說成是人心所固有的先驗的內容，從而為封建制度辯護。一派把理抬到天上，一派把理放在心中，其目的都是一樣的。他們的斗爭乃是封建官僚地主階級內部不同利益集團的斗爭在哲學上的反映。朱陸兩派學說都是封建官僚地主階級為鞏固封建社會制度而創造出來的思想工具。所以陸九淵的唯心主義道德觀和朱熹的道德觀在本質上都是一樣的，他也是要把封建地主階級的道德觀念說成是一切階級的人們所共同具有的道德意識，從而把封建地主階級的道德教條說成是人人心中所固有的、自發自主的原則，把傳統的封建道德教條的枷鎖安置在人的內心之中，妄圖以此來鞏固封建倫理秩序，維護封建專制統治。
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