你向何處去

　　J16你向何處去

　　辛若水

　　（一）所謂“你向何處去”

　　《你向何處去》是波蘭作家顯克微支的一部長篇小說。不過，我對這部長篇小說并沒有太過濃厚的興趣;相反，我對它提出的問題，即“你向何處去”非常感興趣。當然，這不只是在叩問一個人向何處去，更是叩問波蘭民族向何處去。不過，對我來說，波蘭民族向何處去，這個問題太過遙遠了;我真正感興趣的還是中國向何處去。其實，劉小殊先生的《官場無紅顏》，就引發了我對這個問題的思考。其實，這個問題是有兩層內涵的，一則是個體的人或者青年向何處去，二則是中國向何處去。我是把劉小殊先生的《官場無紅顏》視為當代中國的青春之歌的。也就是說，在這里洋溢著青春的精神。青春要燃燒，青春要綻放，青春要奉獻。其實，青春的精神是永遠不會褪色的。即便青春終將逝去，但是，青春的精神卻是永恒的。我們的青春亦會被毀滅，甚至在青春本身也毀滅過一些美好的東西。但是，這依然不妨礙我們禮贊青春。我以為，《官場無紅顏》最為出彩的地方，就是彰顯了有主體性的獻身精神。當然，這有主體性的獻身精神，恰恰是以青春為背景的。如果要問青年向何處去，我們完全可以用陌小北那句名言來回答，即“我若為林，必欣欣以向榮;我若為草，必萋萋以搖綠”。其實，這本身就是指向有主體性的獻身精神的。我知道，當代的青年更看重個體的自由;在我自己，即是如此。我們甚至賦予個體自由以終極的內涵。但是，所謂個體自由，和有主體性的獻身精神并不矛盾。或者說，我們同樣能夠用有主體性的獻身精神，來確證個體自由本身。實際上，有主體性的獻身精神，既是以個體自由為起點，又是以個體自由為歸宿的。在獻身精神，既不能夠也不應該取消人之主體性;亦即，在人本身，是不能夠在完全意義上把自己交付出去的。其實，在傳統的獻身精神，就太過強調把自己交付出去了;相應地，這也蔑視了人之主體性，同時也取消了個體自由。而在這里，我們所講的則是嶄新的獻身精神，亦即有主體性的獻身精神。亦即，有主體性的獻身精神，不僅尊重人之主體性，而且強調個體自由。實際上，只有擁有個體自由的人本身，才能夠在真正意義上獻身于群體;或者說，獻身于群體，是能夠彰顯出個體的價值的。當然，在這里獻身于群體，也并不是讓群體把個體給淹沒。如果那樣的話，就又回到傳統的獻身精神了。在傳統的獻身精神，固然能夠導向道德的崇高，但卻是泯滅了個體的自由與價值的。我們明確反對以個體的自由與價值的泯滅為代價，來成就道德的崇高。相反，我們應該在個體自由與價值的基礎上來成就道德的崇高。其實，對于“你向何處去”這個問題，我并不打算給出一元的回答。這一元的回答，所有的是意識形態的思路。誠然，走向有主體性的獻身精神，是一種比較好的選擇，甚至在這里還有道德的崇高在里面，但這卻并不是惟一的選擇。亦即，在“你向何處去”這里，是可以有多元的選擇的。正因為可以自由地選擇向何處去，所以，人本身的自由與發展才是可能的。或者說，面對“你向何處去”這個問題，我們并不能夠給出答案，或者做出結論;相反，我們只想深入地展開問題本身。亦即，我們不是在給人指路，相反，我們要的是各自探路。我們常說命運是掌握在自己手里的，雖然這并不意味著完全意義的真理，但是，卻意味著大部分的真理。如何掌握自己的命運呢?我以為，最關鍵的就選擇一條正確而又適合自己的道路。所謂正確的道路，也就是不背離倫理正義的道路;所謂適合自己的道路，則本之于“性之所近，力之所能”。一方面我們是從興趣出發的，另一方面我們又量力而行。其實，在“你向何處去”這里，既要求選擇現實的道路，亦不拒絕形而上的思考。也就是說，在“你向何處去”這里，同樣是要求形而上的思考的。亦即，人本身的終極歸宿是什么?我們可以說，是虛無，是死寂;也可以說是天堂，是地獄;但是，這在真實意義上不過是一個“墳”。或者說，只要我們在形而上的層面思考“你向何處去”，就不得不面對壓在心頭上的墳，正所謂“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”。

　　（二）中國向何處去

　　在“四•五”運動的時候，就曾經有人在天安門廣場發表了“中國向何處去”的演講。可以說，這既是一個尖銳的問題，也是一個與時俱進的問題。這個問題在尖銳地關注國家、民族的命運，并想以自己的方式做出解答。當然，在不同的時代，這個問題也具有不同的意義。可以說，“中國向何處去”這個問題的提出，恰恰表明了中國歷史到了轉折的關頭。而我們由這個問題，自然想到了由文革到改革的轉變。實際上，這個轉變，是可以印證我在歷史哲學中的一個基本的觀點的，即歷史本身是在顛倒中前進的。原來認為神圣無比的東西，被打倒在地;而原來被打倒在地的東西，又被認為神圣無比。實際上，這本身是可以在“大道如轉輪”中得到解釋的。正因為有顛倒，所以歷史本身才會有發展。當然，在這里，我們是在新的歷史條件下審視“中國向何處去”這個問題的。當然，李澤厚先生思考這個問題的時候，師法魯迅，從另一個方面展開了問題本身，即知道了中國不應該向何處去，也就知道了中國應該向何處去。李澤厚先生，一方面警惕民粹主義與民族主義的合流，另一方面又反對走唱紅打黑的道路。實際上，在這里，所有的依然是告別革命的思路。當然，李澤厚先生是講了革命的許多好話的，譬如革命帶來了社會的正義以及平等的觀念。但是，同時，他又激烈地反對暴力革命，因為那會造就社會的動蕩。其實，這本身是以對文革的深刻反思為前提的。我非常欣賞李澤厚先生對文革所持有的理性態度。也就是說，即便對于被全盤否定的文革，依然應該進行辯證的分析，譬如在文革本身就有非常崇高的動機。當然，關于文革，我們早就詳細地展開過，這里不再重復。在李澤厚先生是明確反對無政府主義的;當然，在我，也認為無政府主義所造就的不過一場噩夢。其實，在激烈的暴力革命中，是很容易出現一種短暫的無政府狀態的。在這種無政府狀態里，混亂、無序成為常態，甚至任何人可以殺任何人，而沒有法律的約束。我比較認同一個觀點，即一個壞的政府，也比無政府強。其實，在無政府主義的噩夢中，是不存在“由天下大亂，達到天下大治”的可能的，相反，只有消除天下大亂，才能夠達到天下大治。如果要問中國向何處去，我們可以明確地講，是不能夠回到文革那條路上去的。或者說，中國是應該在改革的道路上穩步前行。當然，改革同樣不是完美無缺的;如果完美無缺，那也就不需要改革了。也就是說，在改革的過程中，同樣出現了一些問題，譬如貧富分化的嚴重、社會公平與倫理正義的缺失。但是，這些問題的出現，卻是以社會的飛速發展為背景的;所以，我們也只能夠在社會的發展中解決這些問題。當然，在現在的背景下，恢復社會的公平與倫理的正義，成為亟待解決的問題。其實，這些問題依然要在改革的框架內解決。關于新左派與自由派的紛爭，我是關注過的。我發現自己既不同于新左派，也迥異于自由派。當然，在我，是能夠識得異量之美的。新左派值得敬重的地方，是他們執著于社會的公平與倫理的正義;而自由派有價值的地方，則在于對個體自由的強調。實際上，在我是想著兼美的，亦即既要倫理的正義與社會的公平，也要個體自由，我以為，自己是不能夠回答“中國向何處去”這個問題的。雖然史學研究強調了解天下大勢，但是，把天下大勢納入胸中，又是談何容易的事情啊。如果要我勉強回答的話，也只是走自己的路，或者說摸著石頭過河。雖然我并不認同所謂的中國模式，但是中國問題卻是存在的。當然，中國模式與中國問題是相對應的;至于中國模式，能否放之四海而皆準，那就不是我能知道的了。其實，個體人的“你向何處去”與民族國家的“你向何處去”是緊密聯系在一起的。雖然我們的現在更強調個體的自由，但是，卻不能夠丟掉獻身國家的熱情。當然，在這里，我們強調的是有主體性的獻身精神。我們還是回到肯尼迪所尖銳提出的那個問題，即不要問國家為你做了什么，而要問你為國家做了什么。那么，國家為你做了什么呢?我想，就是讓個體自由成為可能。你又為國家做了什么呢?當然，這就要求有主體性的獻身精神了。

　　（三）國家為你做了什么

　　肯尼迪說，不要問國家為你做了什么;而在這里，我們恰恰要問國家為你做了什么。實際上，這里的答案并不復雜，即國家讓個體自由成為可能。也就是說，沒有國家，個體自由幾乎成為可能。我們早就講過，在無政府的狀態，任何人可以殺任何人;在這里，別說個體自由，就是生命本身都是沒有保證的。人們所以要建立國家，那實在是為了保護每一個個體。當然，人們所建立的國家更類似于霍布斯所講的利維坦。或者說，它在保護人們的同時，也會奴役人們。當然，具體到這里，就是國家與個體自由的沖突。雖然國家讓個體自由成為可能，但是，它也會在某種程度上損害個體自由。也就是說，在國家與個體自由之間，會展開深刻的二律背反。其實，無論國家也好，個體自由也罷，都不具有絕對性。如果國家具有絕對性，那它就很容易取消個體自由;當然，在這里所有的就是國家至上主義了。如果個體自由具有絕對性，就很容易走向取消國家的道路;而這又難免回到無政府主義的噩夢。所以，我們不能夠在絕對的意義上理解國家與個體自由。相反，我們要在有限的框架內展開國家與個體自由的二律背反。當然，在這里，就引申出了兩個命題，即“國家為個體而存在”與“個體為國家而存在”。在“國家為個體而存在”這里有著對個體自由的執著，甚至在這里個體自由具有了終極性。而在“個體為國家而存在”這里，則有著偉大的獻身精神，而且這種偉大的獻身精神，難免以取消個體自由為代價。其實，人們更容易用“不是，而是”來連綴這兩個命題，而且在這里有兩種連綴方式。一種連綴方式是“不是個體為國家而存在，而是國家為個體而存在”，可以說，這是典型的自由主義觀點，而且這種自由主義的觀點擁有著非常深刻的內涵;另一種連綴方式，則是“不是國家為個體而存在，而是個體為國家而存在”，而這所導向的則是偉大的獻身精神，并且人本身在這種獻身精神中獲得了一種巨大的崇高感。不過，在我，并不贊同用“不是，而是”來連綴這兩個命題。也就是說，這兩個命題都是成立的。“國家為個體而存在”，這并沒有錯處，因為再大的國家也要落實到個體;我們無法想象一個沒有個體的國家。如果國家失掉了個體，那不過一個空殼子或者形而上的虛幻。甚至我們可以用《共產黨宣言》中所講的：“每一個人的自由與發展是一切人自由與發展的條件”來論證“國家為個體而存在”。但是，僅僅認識到“國家為個體而存在”是遠遠不夠的，我們還必須認識到另外一點，即“個體為國家而存在”。也就是說，我們雖然尊重每一個人的自由與發展，但是卻是以一切人的自由與發展為目標的。或者說，我們沒有理由把個體的人凌駕于一切人之上;當然，我也反對把個體的人置于一切人之下。我們知道，在國家政治，總有一種功利主義的目標，那就是謀求大多數人的最大幸福;而這種功利主義的目標，是很容易犧牲少數人的幸福的。而個體的人，可謂是少數中的少數了。那么，這少數中的少數，能不能夠為大多數人的幸福犧牲一己的幸福呢?當然，如果強調道德崇高，或者獻身精神，我們很容易認同這一點;但是，若強調個體自由，我們不免有所猶豫。有的時候，我也在擔心，所謂大多數人的最大幸福，會成為理論的虛幻，而沒有實際的內容。即便大多數人的最大幸福是可能的，它依然要落實到個體。所以，在這里，我們就沒有理由忽略少數人。或者說，只有在真正意義上重視少數人，個體的自由與幸福才是可能的。“國家為個體而存在”與“個體為國家而存在”，都是具有真理的性質的;但是，在這里所有的卻是片面真理;而只有我們把這兩個命題和諧統一起來，才能夠在相對意義上達到真理之大全。那么，“國家為個體而存在”與“個體為國家而存在”的和諧統一，意味著什么呢?實際上，這就是我們所常講的“人人為我，我為人人”。在這里，一方面國家落實為個體，所以它不再是形而上的虛幻，而具有了真實的內容;另一方面個體亦獻身于國家，當然，在這里就克服了自私自利。實際上，我們是明確反對把自私自利偽裝成個體自由的。

　　（四）你為國家做了什么

　　面對“你為國家做了什么”這個問題，我們很容易就強調獻身精神。實際上，人本身是可以在獻身精神中領略到那種巨大的崇高感的。或者說，獻身于國家本身，即意味著道德的崇高。當然，在這里，是個體獻身于國家，但是，個體較之于國家來說，畢竟太過渺小。即便個體為國家做出了重大貢獻，但是在巨大的國家面前，不過是大海之一滴。有限的個體，消融在無限的國家之中，這是我們愿意看到的么?可以說，我們并不愿意看到這種情形。個體可以獻身于國家，但是依然要保存自己的個性，擁有個體的自由。或者說，在個體，同樣要走自己的道路，活出真正的自己。所以，在這里的問題就是如何調和獻身于國家與個體自由的矛盾。當然，在這里，我們的思路也很簡單，那就是造就有主體性的獻身精神。在有主體性的獻身精神，并不是像傳統的獻身精神那樣，把自己交付出去，就失掉了自己的主體性與個性;相反，它在把自己交付出去的同時，依然保留并張揚了自己的主體性與個性。當然，關于有主體性的獻身精神，我們已經做過詳細地闡述，這里不再重復。如果說國家讓個體自由成為可能的話，那么個體自由亦成為了國家的基石，而生活在以個體自由為基石的國家，則成為了自由之民。我覺得，還是探討一下黑格爾所講的的問題，即中國人只知道一個人是自由的，希臘人知道一些人是自由的，而只有日爾曼人知道所有人都是自由的。在這里，我們暫且拋開民族的偏見不論，而只關注一個問題，即是否所有人都是自由的。中國人只知道一個人是自由的，當然，這個人所指的就是皇帝。但是，在皇帝本身，是否擁有完全意義的自由呢?其實，并不是這個樣子;否則，也就不會有“貴為天子，不得自由”的講法了。也就是說，即便皇帝也不能夠隨心所欲、任意而為。如果皇帝隨心所欲、任意而為，也會破國亡家的。希臘人知道一些人是自由的，當然，這一些人指的是貴族，但是，在貴族又何嘗擁有完全意義的自由呢?如果貴族隨心所欲、任意而為，也難逃“君子之澤，五世而斬”的命運。日爾曼人知道所有人都是自由的，但是，他們卻不曾認識到，這所有人都有不自由的一面。我覺得，還是回到盧梭的那個命題，即“人生而自由，卻無往而不處在枷鎖之中”。雖然并不是人生而自由，因為自由是歷史的產物，而不是天生的或者天賦的，但是，人本身卻無往而不處在枷鎖之中，卻是具有真理的意義的，或者說，它洞見了本質。人生下來被裹在襁褓之中，死后則被釘在棺材里;可以說，從搖籃到墳墓，無往而非枷鎖。人是自由的，但又有不自由的一面。也正因為人有不自由的一面，所以要去爭取自由。當然，我們還是回到討論的核心問題，即“你為國家做了什么”。我們要看的是，在討論這一點的時候，國家會不會成為自由的枷鎖。雖然國家讓個體自由成為可能，但是，它本身也會壓制甚至取消個體自由。這就如同專制會為天才的發展造就條件;但是，它同時也會扼殺天才本身。國家與個體自由會展開深刻的二律背反;而在現實意義上，我們所能做的也只是在二者之間壓蹺蹺板。就終極價值而論，國家與個體自由是同其神圣的。但是，因為所處現實情境的不同，所以，我們會強調不同的方面。其實，中國的近現代史，都是在“救亡壓倒啟蒙”的背景下展開的。也就是說，我們更多地強調國家，強調獻身精神，而忽略了個體自由以及個體價值。所以，在現代的背景之下，我們就要特別強調個體自由以及個體價值。一方面我們把個體自由作為國家的基石，即每一個人的自由與發展是一切人自由與發展的條件;另一方面國家亦應該把實現個體自由作為自己的目標，也就是說，每一個人的自由與發展同樣是具有終極性的，甚至這本身并不亞于一切人的自由與發展。我說過，我們要把“國家為個體而存在”與“個體為國家而存在”和諧地統一在一起。而一旦我們完成了這種統一，我們就會有一種嶄新的眼光來看待國家與個體。我雖然明確反對歌功頌德的思路，但是，卻深刻地認識到一點，即我們確實生活在別人的夢想中。

　　（五）生活在別人的夢想中

　　我們是不是生活在別人的夢想中呢?其實，對于這一點，我們是有確信的。孟德斯鳩曾經講過，中國政治的最高目標就是天下太平。而我們，恰恰是處在太平盛世的。古人講，“寧做太平犬，不做亂離人”。我們生活在一個沒有戰亂的和平時代。當然，這樣的太平盛世，同樣有許多的問題，譬如倫理顛覆、人欲橫流、社會公平與倫理正義的缺失，但是，這并不妨礙一點，即我們生活在別人的夢想中。我們一般強調理想社會的彼岸性，甚至有人認為人類社會是永遠不會進入彼岸世界的;實際上，這卻忽略了理想社會的此岸性。也就是說，人類社會是可以進入彼岸世界的。我們可以顛倒蘭波的觀點，即不是生活在別處，而是生活在此岸。那么，我們應該如何審視理想社會或者烏托邦呢?我以為，最好把理想社會或者烏托邦看做一種工具，亦即改造現實社會的工具。所以，最重要的并不是理想社會或者烏托邦能不能實現，而是人們利用理想社會或者烏托邦改造了現實社會。其實，一旦人們利用理想社會或者烏托邦改造了現實社會，那么就會拋掉理想社會或者烏托邦;當然，走出烏托邦或者告別烏托邦的思潮即可以印證這一點。既然我們生活在別人的夢想中，那么，對于現實本身，我們就應該有一種寬容。或者說，以激烈批判的態度面對現實社會，并不具有絕對的意義。當然，我們曾經分析過兩種社會批判，一種是向心力的社會批判，《官場無紅顏》本身即是如此;另一種則是離心力的社會批判，譬如閻連科的小說。其實，在我是主張把向心力的社會批判與離心力的社會批判結合在一起的。然而，在激烈的社會批判之外，是否還有另外的道路可走呢?我想，還是有的。也就是說，我們是可以以寬容的態度來面對現實社會的。當然，這并不是說現實社會是完美無缺的。完美無缺的現實社會，是不存在的;否則的話，現實社會也不會向前發展了。或者說，即便我們生活在別人的夢想中，但是，我們所生活的世界依然是有缺憾的。當然，這種缺憾，也可以成為推動現實社會發展的動力。實際上，如果我們能夠深刻地意識到自己生活在別人的夢想中，就會有一種“身在福中不知福”的懊惱。但是，對于這種“身在福中不知福”，我們卻有別樣的看法。雖然我們生活在別人的夢想中，但是，我們卻不希望自己的生活為別人的夢想所綁架。其實，“身在福中不知福”的感覺就印證了一點，即我們自己的生活為別人的夢想綁架了。亦即，即便我們生活在別人的夢想中，但是，依然可以有自己的夢想。如果我們擁有了自己的夢想，那就不會為別人的夢想所綁架了。實際上，生活在別人的夢想中，我們是很難獲得那種深刻的幸福感的。在這里，縱然有幸福，恐怕也是與我們無干的。或者說，只有生活在自己的夢想中，才能夠獲得那種深刻的幸福感。因為在這里夢想是自己的，所以幸福也是自己的。那么，我們什么時候才能夠生活在自己的夢想中呢?其實，在這里所面對的就是理想社會彼岸性的問題了。從終極意義上講，我們是不可能生活在自己的夢想中的，因為我們無法進入彼岸世界;但是，在現實意義上，只要我們不斷地追尋自己的夢想，并用夢想改造了自己的現實人生，那就是生活在夢想之中了。還是回到本文要討論的核心問題，即“你向何處去”。我說過，這個問題具有兩層內涵，大而言之，是中國向何處去;小而言之，是個體的人向何處去。關于中國向何處去，我們的回答是走自己的路，摸著石頭過河;關于個體的人向何處去，我們的回答，同樣是走自己的路。當然，在這里，我會特別強調有主體性的獻身精神。其實，這有主體性的獻身精神就把“國家為個體而存在”與“個體為國家而存在”統一在了一起。當然，如果用詩意的語言來表達有主體性的獻身精神，那就是“我若為林，必欣欣以向榮;我若為草，必萋萋以搖綠”。其實，個體意義的“你向何處去”與國家意義的“你向何處去”是緊密聯系在一起的。我們知道了國家向何處去，也就知道了自己向何處去。其實，在人生的十字路口，我們確實面對著“你向何處去”的抉擇。那么，我們應該何去何從呢?在這里，還是劃一個問號吧。

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