“絕望”是魯迅思想的核心命題，這直接見于“絕望的抗戰”“絕望之為虛妄，正與希望相同”等提法，也包含在諸如“彷徨于無地”“惟黑暗與虛無乃是實有”“莊周韓非的毒”“靈魂里有毒氣和鬼氣”“我只很確切地知道一個終點，就是：墳”等等表述當中。再拓展一點說，“絕望”還具體地聯系著魯迅對由“未莊”“魯鎮”“S城”等所表征的舊的中國“固有之舊”的剖析，聯系著對“假洋鬼子”“穿長衫者”“正人君子”“才子+流氓”“Salon的社會主義者”這各種新式人物“新中之舊”的批判。“絕望”還內在地規定著魯迅在這些剖析和批判中“不期必勝”的“戰法”，促使魯迅選擇雜文這種帶有直接性和行動性的文體，并將“復仇”置于其革命論的中心，以至在生命的晚期還念念不忘留在少年記憶中的“女吊”，那是“復仇性的，比別的一切鬼魂更美，更強的鬼魂”。[1]
“絕望”之于魯迅文學與思想世界的展開如此關鍵，自然吸引不同年代、不同國度的魯迅研究者對此傾注心力。中國的研究狀況不必一一細舉，從20世紀80年代以來的魯迅研究在“絕望”以及與之關聯的“黑暗”“虛無”等命題上積累深厚，可以說構成魯迅研究的主要取向。這種取向又與1980年代以來的人道主義、生存哲學及各種現代主義思潮相互激蕩、印證，從而超越魯迅研究而對整個知識界產生影響。更進一步來看，對“絕望”“黑暗”“虛無”等命題的關注，不只是知識對象的選擇，就其所指示的思想深度而言，對這些命題的傾心實際關涉研究者在后革命時代里如何重建自我認同的問題。說到底，對魯迅之“絕望”的探索總是歸于對研究者自身之“絕望”的探索。作為知識對象，“絕望”的命題及負載這一命題的文本在研究潮流中容有取舍變動，但就作為建立自我認同的資源而言，魯迅的“絕望”及相關命題具有長遠的價值。在中國以外，日本的魯迅研究者對“絕望”的命題有綿延更久，并且可以說是更自覺深入的探討。這當中，竹內好1944年出版的《魯迅》、木山英雄1963年發表的長文《〈野草〉的詩與哲學》、丸山升和伊藤虎丸在1970年代先后出版的《魯迅與革命文學》和《魯迅與終末論》、丸尾常喜1993年出版的《“人”與“鬼”的糾葛》等是犖犖大者。隨著這些著作在近二十幾年中被陸續譯介，國內魯迅研究在“絕望”及相關問題上也呈現出新的氣象。諳熟中日兩國魯迅研究，且精研日本思想史的孫歌教授新近出版的《絕望與希望之外——魯迅〈野草〉細讀》（以下簡稱《細讀》），即是這種新氣象中尤為奪目的一脈。
竹內好：《近代的超克》，孫歌編，李冬木、趙京華、孫歌譯，生活·讀書·新知三聯書店2005年版
本文接下來就從《細讀》入手，并由《細讀》擴展至《細讀》所借重的竹內好、木山英雄等日本學者的研究，一面梳理這些既有研究對“絕望”命題的把握，一面嘗試把“絕望”作為魯迅運思的極致，將其置于從“思想”到“行動”的位移之中來進行新的闡釋，并由“絕望”所提示的這種位移進而論及“中國革命”內在的展開邏輯。
一
《細讀》是對魯迅《野草》逐篇的細讀，這當中針腳綿密的工作需要在“魯迅《野草》研究”的學脈中得到更詳盡的闡釋。筆者在此不擬進入這一學脈去分析《細讀》在每一篇上對既往《野草》研究所可能具有的突破點，而只想盡力就《細讀》的基本思路做出解明。這個基本思路的特點，用作者自己的話來說，就是“想把魯迅和中國的思想文化傳統結合起來考察”[2]。這個“思想文化傳統”，在《細讀》中是由明末思想家李贄（1527—1602）的“不容已”所代表的。因此，更簡潔地概括，《細讀》是在“魯迅與李贄”的關系框架中展開的著作。
李贄“不容已”的思想集中體現在他與耿定向（1524—1596）的爭論當中。按之明代思想的脈絡，“不容已”更其是屬于耿定向的命題，所謂“若吾孔孟之教，惟以此不容已之仁根為宗耳”[3]。關于耿李之爭，根據《明儒學案》的說法，乃源于何心隱（1517—1579）之死，即“卓吾之所以恨先生者，何心隱之獄，唯先生與江陵厚善，且主殺心隱之李義河，又先生之講學友也”[4]。但這一爭論之所以在思想史上有意義，是由于圍繞“不容已”的不同理解典型呈現了陽明后學的內部分裂。從李贄的角度看，耿定向的“不容已”是“知其不可以已，而必欲其不已者”，自己的“不容已”則是“不知其不容已，而自然不容已者”[5]；從耿定向的角度看，李贄的“不容已”是“從寂滅滅已處覷得無生妙理”，自己的“不容已”則是“即子臣弟友根心處識取有生常道”[6]。就這里的自然與人為、無生與有生等對立而言，耿李的爭論已經越出儒學的邊界而涉及儒道以及儒釋之辨的問題，可以說觸及儒學在明后期生死攸關的極限狀況。
溝口雄三：《中國前近代思想的曲折與展開》，龔穎譯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版
主要受到溝口雄三的影響，《細讀》認為“不容已”就是一種“不可克制的生命沖動，它不僅包括人的動物性欲望，也包括人的一切思維活動，它是人的生命狀態沒有受制于任何外在規定時的本源能量”[7]。但這一說法不能抽離地、孤立地來看，而需要在與包括耿定向在內的明后期思想史的對照中來把握。這當中的關鍵是“生命狀態”與“外在規定”之關系：“生命狀態”在最終意義上是否會與“外在規定”合拍而趨近于至善之境、擺脫“外在規定”是否會導致“生命狀態”的泛濫無歸、“生命狀態”如何才能被保證通向那個當下具足的良知，等等。在這些問題上，李贄是通過對“生命狀態”極致化地立足即將人之為人所有預定的前提都加以徹底拒絕而給出回答的。用溝口雄三的話說，李贄在此所具有的“是走在當時歷史發展最前沿之人的孤絕的自覺意識”，他是“超過了異端之異端”。[8]
“生命狀態”包括“欲望”，或者說，“欲望”構成“生命狀態”中最刺目也最棘手的內容。因此李贄與耿定向的對立，也就是人的欲望與孔孟之“仁脈”這一外在標準的對立。但作者也馬上提醒我們，這并不意味著李贄在鼓吹“欲望”的解放而止，而是借由解放欲望的路徑致力于破除教條化的儒家倫理。這里面有細微然而關鍵的區別，其要害處在于不是單提“欲望”，而是強調“欲望”與對“欲望”的表達之統一。這也就是李贄說“市井小夫，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田。鑿鑿有味，真有德之言”[9]所要傳遞的意思。因此，與其說李贄要解放的是欲望，不如說李贄要解放的是“欲望”之表達。在作者看來，正是在欲望與欲望表達之統一當中，才能論及儒家倫理真正蘊含的生命力。如果我們重讀李贄的相關論述，可以知道，這個儒家真正的生命力關聯著李贄更有名的論題“童心說”，而所謂“童心”是與各種后天的“聞見”“道理”相對而言的“心之初”。但李贄并不是一般地要將“心之初”和“聞見道理”相對立，而是擔心“聞見道理”與“心之初”的脫節，從而使“聞見道理”只流于空洞的“道學之口實”。[10]概言之，李贄不是掃蕩儒家，或者鼓吹現代意義上的“個性解放”之類，而是恢復真儒之精神，其所究心，在“真偽”問題。也正是在這一問題軸線上，魯迅與李贄相遇了。因為作者斷定“求真”是魯迅的《野草》乃至一切作品潛在的主題，魯迅“一輩子最重要的工作并不是尋找正確的途徑，或者是正確的結論，而是求真辨偽，揭露所有的偽善”[11]。這體現為魯迅與占據了各種堂皇言辭的“正人君子”之間終其一生的論戰。需要補充的是，對于李贄，也同時對于魯迅而言，這里的“真”不是實證的或者經驗意義上的“真”，而是生命體驗意義上的“真”，或者說是與各種門面語、各種好名頭相對立的“真”。就其與各種言辭相對立而言，它只能是無以言傳的“生命體驗”，是魯迅所說的那非人非獸的“無詞的言語”。在這個意義上，“心之初”“童心”等也不可執實，而只能作為“道學之口實”的否定面來把握。但這還沒有完。作者認為，這種生命體驗并不是局限在個體內部的，而是與一種“自然之道”，與一種宇宙生命相貫通的存在。在李贄，這體現為由對市井小民穿衣吃飯之道的肯定而建立的“形而下之理”[12]；在魯迅，這體現為《頹敗線的顫動》中那垂老的女人“頹敗的身軀的全面都顫動”而造成的“仿佛暴風雨中的荒海的波濤”的全幅畫面，作者認為這不僅跨越了個體，而且“跨越了人類這樣一個存在本身，變成了宇宙間生命能量的呼喊”[13]。“魯迅與李贄”之關聯便是這樣經由先是“求真”，繼而是“求真”的“不容已”，繼而是生命體驗的極致伸展或曰本能性沖動，最后是個體生命與宇宙生命的共同震蕩交融這一連續的線索而建立起來的。“魯迅與中國思想文化傳統”之關系也可以從這一線索中得以解明。
這一思路和本文所欲闡釋的魯迅的“絕望”是什么關系？直接地說，在《細讀》當中，魯迅的“絕望”正是經由這一思路之歸結點的“宇宙生命”而得以被相對化。或者說，魯迅正是經歷了對“絕望”的體驗而走向了由“不容已”的“求真”所開辟的“宇宙生命”。這也是《細讀》的主標題“絕望與希望之外”所要傳達的意思。在《頹敗線的顫動》那里所提示的“宇宙生命”，在李贄所代表的中國傳統思想脈絡中則被表達為“自然之道”或者說“自然觀”。作者這樣論述其間的關系：“魯迅所立足的那樣一種情感方式，是大于希望與絕望的，因此，他必須在希望和絕望之外找到他的立腳點。而這個立腳點，我把它歸結為中國傳統哲學一脈相承下來的那個自然的生命哲學，就是中國式的自然觀。”[14]或許可以這么來理解，無論希望還是絕望，都是個體的狀態，而“自然的生命哲學”則指示著一個大于個體的自然狀態，正是循著“不容已”的“真機”“真心”，這個個體能以自我克服、自我超越的方式融入自然，并由此獲得源源不斷的活力。這體現為垂老的女人與無邊荒野的“一同振顫”，體現為過客跟從那不知何處的聲音而“還是走好罷”的抉擇，體現為影子“向黑暗里彷徨于無地”的告別，等等。在這里面，作者認為存在著一種可以用傳統思想史中常用的術語“天人合一”來解釋的狀態，盡管其采取的是充滿高度內在緊張的存在方式。
將“絕望”與中國式的自然觀相關聯，無疑開辟了魯迅研究的新境。這不僅扭轉了以往研究中從尼采、施蒂納等西方思想的延長線上來解釋魯迅之“絕望”的既定路徑，也使得魯迅的“絕望”因為融入“天則”“天理自然”的脈動而獲得了一種積極解釋的契機，并且使“絕望”這種情緒狀態及其克服獲得了一種學理闡釋的可能。但是，就如作者也指出的，魯迅思想有強烈的非實體化特征，它無法被凝固在任何一個既定的闡釋位置上。將“絕望”與“天理自然”或者“宇宙生命”等相銜接，究竟是對“絕望”所包含的思想能量的釋放還是對這一思想能量的阻滯？而且，“中國式自然觀”在中國思想史上又是輻射甚廣的論題，[15]將魯迅的“絕望”與之相關聯，難免有被其覆蓋或者說稀釋的可能。綜合來看，《細讀》可以說就如所有開創性著作一樣，其開辟新路之舉不免同時也是一場思想的冒險。
二
這首先可以從《細讀》也深受影響的竹內好的魯迅闡釋來對照性地考察。如所周知，竹內好是以將魯迅的思想推進到“無”這個層面而著稱的。他這樣說：“魯迅是誠實的生活者，熱烈的民族主義者和愛國者，但他并不以此來支撐他的文學，倒是把這些都拔凈了以后，才有他的文學。魯迅的文學，在其根源上是應該稱作‘無’的某種東西。因為是獲得了根本上的自覺，才使他成為文學者的。”[16]“無”構成《魯迅》一書的終極視野。竹內好在書中使用的“回心”“掙扎”“徹底到骨髓的嚴峻”“死的自覺”是對置身“無”當中之主體狀態的說明，他使用的“非存在的形式”“原初的混沌”“終極之場”是對于“無”本身的說明，他使用的“誠實的生活者的實踐”“文學的自覺”“贖罪文學”等則是“無”在“文學”上或者更準確地說是在“語言”上的對應物。和《細讀》的標題所提示的思路類似，竹內好也是在“希望與絕望之外”來把握魯迅所處的位置的。而這個“之外”，在竹內好，也就是“無”，而實踐了“無”這一思想的就是“文學者”：“如果絕望也是虛妄，那么人該做什么才好呢？對絕望感到絕望的人，只能成為文學者。不靠天不靠地，不以任何東西來支撐自己，因此也就不得不把一切都歸于自己一身。于是，文學者魯迅在現時性的意義上誕生了。”[17]就“無”作為一個哲學史上常見的概念而言，它是非常容易被納入既定的哲學體系的。就竹內好在其他著作中所涉獵的知識體系而言，這個“無”可以很自然地聯系到虛無主義、京都哲學、西田幾多郎的哲學乃至佛學等。但是竹內好對于自己所提出的“無”的闡釋非常克制，非常謹慎。他沒有因為自己的“無”可以和既有的、更為堂皇的哲學體系對接而感到興奮，相反，他自覺拒絕了用后者來裝點自己在魯迅那里所體會到的“無”。“無”不是“虛無主義”：“他并沒有安頓在絕望里，而是對絕望感到絕望。倘若只是走到絕望便止步不前，那么他就只是個虛無思想家了。”[18]“無”也不能被西田幾多郎的哲學所吸納。竹內好借鑒了西田幾多郎，西田哲學中的“純粹經驗”“場所哲學”等也的確可以幫助理解魯迅，但這在他看來，反而是思想貧乏的表現：“此種由西田哲學借來的詞匯隨處可見，它們是來自當時讀書傾向的影響，以今日之見，是思想貧乏的表現。當然在措辭上，它們也都并非在嚴格意義上遵從了西田哲學的術語。”[19]
竹內好敏銳地把握了“無”這一概念在魯迅那里所具有的新穎性，這種新穎性也可以說就是一種流動性，即每當我們試圖將其指定下來，對“無”進行定義的時候，“無”就喪失了。一旦被定義，一旦被納入既定的思想體系，“無”就成了“有”。要貫徹“無”所具有的“無性”，只能是從否定的方面，從對所有實體化思想加以否定的方面來理解。這些實體性的思想，既包括著各種以“主義”命名的規范化概念，也包括著更一般形態的“終點”、“路”、“希望”以及“絕望”。“希望”和“絕望”在思想的方向上是相反的，但二者都作為“思想”的一種形態則是相同的。魯迅拒絕了“希望”，也同時拒絕了“絕望”。拒絕的結果是“無”，但“無”是流動的，“無”所指涉的位置是一個空位。在魯迅的作品中，這種流動性對應于“我只得走。我還是走好罷……”（《野草·過客》）的決意。竹內好抓住了這一點，他說魯迅“背棄了絕望。不僅走向楊朱、老子和安特萊夫，也從楊朱、老子和安特萊夫走向墨子、孔子和尼采。在這彷徨的路途上，作為天涯孤獨的文學者，他與《離騷》詩人同在”[20]。引申來說，在這里包含著一種思想人物研究的方法論。那就是我們無法通過追蹤思想淵源或者建立思想史脈絡的方式來把握一個思想家。或者說，我們必須在拒絕將某一思想家關聯于某種思想淵源或者脈絡的自覺下來展開研究。將某一思想家關聯于某種思想淵源或者脈絡毋寧說是一種研究上的誘惑，它可以幫助研究者迅速確定自己的研究對象的歷史位置。但與此同時，研究對象的特性則可能消解于淵源和脈絡之中。每一個研究對象都需要用一種新鮮的、獨一無二的眼光來觀察。竹內好在與任何實體性思想的對峙和否定之中來把握的“無”，以及由此而建立的對魯迅整體思想風貌的理解，正是基于這種新鮮的、獨一無二的眼光。
竹內好的思路對后來日本的魯迅研究者有深刻的影響。所謂深刻，即是說竹內好的研究不僅為后來的研究者直接提供了選題方面的啟發，如丸尾常喜從竹內好那里承接了“鬼”的課題，或者伊藤虎丸從竹內好那里承接了“罪”的課題，更意味著后來的研究者在把握非實體化的“無”這一方法上對竹內好的延續。這可以說構成日本魯迅研究的一個極可珍惜的傳統。木山英雄把魯迅的思想方法概括為“從一個極端到另一個極端往復探求以解析混沌狀態”，并指出“這個方法大概與魯迅本身所持‘一無所有’的根本意識，以及多數非難者與崇拜者一致指出的‘魯迅沒有思想體系’深深聯系在一起”。[21]“往復探求”即是和任何靜態性、完成性相反的意思，“沒有思想體系”即是魯迅并不將自身安放于任何實體化思想的意思。伊藤虎丸以“終末論”來闡釋魯迅思想，但終末論說到底也還是“無”，因為“所謂終末，并不是對世界盡頭事件的預想，而是說，這個世界的本身從根底上說，是終末性的”[22]。這一從熊野義孝那里引述的說法與竹內好的“無”在內在邏輯上并無二致，終末論是與世界觀對壘的，正如“無”與所有實體化思想相對壘，終末論要求從死出發來思考生，正對應著竹內好的“死的自覺”。丸山升的研究有著與上述研究差異較大的實證性的特點，以至有批評說他將文學者魯迅在事實中拆解了，但當他反復強調“對于魯迅而言，思想并非終極目標，目標與現實之間的‘中間項’才是問題所在”[23]的時候，他以“中間項”來替換作為終極目標的思想，乃是著眼于“中間項”的及物性、流動性和過程性，這與上述“無”的內涵仍然是相通的。他將自己的立場概括為“探尋‘將革命作為終極課題而生活著的魯迅生發出文學者魯迅的這一無限運動”[24]，正是自覺承接竹內好的議題，而試圖用“革命”來為“文學者”的內涵做出歷史性的解明。[25]
李贄：《焚書 續焚書》，中華書局2009年版
這些不同年代的闡釋各有特定的語脈和對各自同時代歷史狀況的回應，但其核心論述可以說都是在竹內好“無”論的延長線上展開的，它們從各自的角度對竹內好頗為難解的“無”填充進某些更可把握的要素，或者是將其脈絡化。然而他們也都謹慎地把握住了魯迅思想非實體性的特點。《細讀》關于魯迅“不開藥方”以及魯迅對“死亡”的感受等等分析顯示其也同樣處在竹內好的延長線上，《細讀》對魯迅思想的非實體化特征也有前提性的自覺。但在具體的分析當中，作者將魯迅在“絕望與希望之外”的立腳點確定為中國式的自然觀，將魯迅對于論戰的不能自已與李贄求道的不能停歇共同歸于“個體生命融入萬物一體之仁”這種“中國思想史潛在的特質”[26]，相比于上述思路，不能不說是過于執實的做法。“無”所具有的懷疑與質問的力量、“絕望”所包含的斷裂意味等在此均消失了，歷史重新進入一種連續的平順的脈絡之中。這或許也提示我們對于“魯迅與傳統思想”這樣的題目不能不更加慎重。因為對于魯迅而言，并沒有一個現成的傳統思想在其身外，等待研究者去建立聯系。沒有魯迅，沒有以“無”的視野對既有思想的拒絕，也就沒有所謂“傳統思想”。不僅如此，就是作為基礎概念的“歷史”也是在“歷史”中斷的地方回溯性構成的。“傳統思想”也好，“歷史”也好，干脆說，它們都是由“魯迅”所派生的東西。
《細讀》曾特別解讀了《頹敗線的顫動》一文，垂老的女人和荒野的一同振顫，被作者把握為“宇宙間生命能量的呼喊”，這一點實際也構成作為結論的“中國式的自然觀”的一個基礎性例證。木山英雄也特別看重《頹敗線的顫動》一文，認為這是整本《野草》中具有轉折性的作品。但他力避個體的顫動波及全宇宙這幕圖像中泛神論的浪漫主義感覺，著力把握“石像似的”女人在魯迅作品中所具有的積極樹立“人之像”的寫實意義，并將其和《祝福》中的祥林嫂、《補天》中的女媧、《孤獨者》中的祖母等女性形象關聯起來，作為魯迅筆下“受難的人民漫長的生活史”[27]之實體來理解。將《細讀》與木山的思路相比較，則“中國式的自然觀”不免失卻了魯迅書寫中的張力之感與及物性。“無”以及那石像似的女人的“無詞的言語”，盡管是“無”，但就其與既定的觀念和價值體系相對決而言，這種“無”恰是最大的“有”，然而在“中國式的自然觀”“天地自然蘊含的公道”這樣的脈絡中，“無”的能量似乎只是作為宇宙能量存在而已，其高遠誠然是高遠的，但高遠到一種很難重新及于現實的程度。不僅如此，如溝口雄三也指出的，“中國式的自然觀”“天理自然”“理氣論”等是在宋代尤其朱熹的手里成熟的，而朱熹學說的擔當者，“從一開始就是士大夫·官僚”[28]，王陽明試圖對抗這種自上而下的教化模式，而實現一種自下而上的朱子學路線的民眾化，但在里甲制動搖而地主制鄉村秩序確立的背景下，這種民眾化運動的擔綱者仍主要落在鄉紳、地主身上。提及這一點，當然并不是要以社會身份來消解學術，而是提示任何思想都有其所植之根、所及之物、所負之重。思想是立體的，思想史脈絡不能僅靠連綴邊緣整齊的觀念術語來完成。從朱子的士大夫之學和陽明的士紳之學到終生致力于揭穿“穿長衫者”之“偽士”面目的魯迅，這中間如果說有跡可循的話，那也一定是山重水復之跡，需要更下沉的發覆考掘工作才有可能完成。
竹內好的“無”觸及魯迅思想的邊界，但我們還可以嘗試繼續推進竹內好的思路。竹內好反復論及“文學的自覺”、“罪的自覺”乃至“死的自覺”。在這一序列之后我們還可以加上“無的自覺”。“罪”“死”“無”都指示了這種“自覺”之深。然而，不管這個“無”是如何之深，它總在“自覺”的射程當中，總是在主體內部發生的，總還是屬于“思想”的范疇。和一般思想不同的是，它極力地否定所有實體性的、凝固下來的思想，而致力于對思想之根柢的開掘。在竹內好，這被歸之于魯迅的宗教式的體驗，歸之于“生命的、原理的”[29]層次；在《細讀》，這直接被定義為生命哲學。也就是說，無論是竹內好還是《細讀》，都跳脫了絕望與希望對立的構圖，而用著或者是“無”或者是和宇宙能量交匯的“生命哲學”，將希望連同絕望共同相對化了，但作為其歸結點的“無”或者“生命”，更不必說“不容已”“天人合一”等等，仍處在“思想”的范疇之內。不僅如此，它們比“絕望”這種日常的表達更具備“思想”乃至“哲學”的外觀，從而可以自然且妥當地安放在或者說被回收于思想史或者哲學史闡釋的既有脈絡中。這就促使我們必須重新理解魯迅的“思想”，或者更準確地說，重新理解魯迅與“思想”的關系，即不僅要在“思想”的內部、在其根柢處重構實體化的思想，而且更應該去觸及“思想”本身的極限以及對這種極限的爆破，將作為一個整體概念的“思想”本身對象化。“絕望之為虛妄，正與希望相同”的表達提示了我們摸索這一層面的通道。
三
所謂思想，在一個樸素的意義上，可以說是人認識包括自身在內的各種難題的一種條理化方式，它充實了人，武裝了人，使得人在面對紛亂無序的難題的時候不至于兩手空空，而具有一種條分縷析的能力。思想還能深化難題，糾正人們既有的經驗性認識，使難題獲得更具根基性的說明，展露出其潛藏的形態。有時候思想本身就是答案，循此思想，則難題迎刃而解。就此，思想對于人之認識的拓展而言，總是積極的。
人誰不想擁有自己的思想？留日時期的魯迅也同樣致力于對各種“思想”的辨析與探求。在《文化偏至論》中，他首先批判了“競言武事”的“輇才小慧之徒”，進而指出“制造、商估、立憲、國會”這四種學說徒有新文明之名，而實際乃是西方文明“遷流偏至之物”且已經“陳舊于殊方”。魯迅所注目的是更新穎的“十九世紀末葉思潮”，這是以尼采、叔本華、施蒂納、克爾凱郭爾等為代表的以“非物質”和“重個人”為主要傾向的思潮，魯迅稱之為“神思宗之至新者”。中國政教領域的明哲之士，需要對此文明遷變之流了然于心，把握住西方思想的最近發展。不只政教領域，在科學方面，魯迅同樣注目其同時代的“十九世紀末學術”。在《人之歷史》中，他在論及原生物之由來的時候，歷數近來各國生物學家對此問題的探究，發出如此之長嘆：“故有生無生二界，且日益近接，終不能分，無生物之轉有生，是成不易之真理，十九世紀末學術之足驚怖，有如是也。”[30]附帶著說一句，在20世紀初的知識狀況中，中國學者當中能進入西方學術內部發掘出其異質性的，也許只有魯迅與王國維兩位。這樣斷言，不是無視嚴復對英語世界著作的譯介或者章太炎與日本明治時期思想的關聯等等，而是要突出魯迅以及一度的王國維在立足這種異質性上的徹底性，相比之下，同時代的其他學者則大多著眼于外來思想的實用性，“西學中源”等附會論就更是等而下之。魯迅文字的新鮮之感在很大程度上正來自其不加任何前提的對外來思想之異質性的體驗，求學之初“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”的決絕于此可見。
需要補充說明的是，魯迅從一開始對于“思想”的探求就不是將重心落在作為一種知識系統的思想那邊，而是著眼于思想對于思想的接受者之激發。或者說，他是著重于那種能夠作用于接受者并促使接受者在內部產生自覺意識的思想。他討論尼采、施蒂納，討論拜倫、普希金、勃蘭兌斯、裴多菲等“摩羅詩人”，不是自身居于一個安穩的位置，然后將尼采等對象化、作為一套系統的知識來加以討論，而是用后者來質問自身，并最終促使自身蛻變或者說豹變為尼采或“摩羅詩人”。他是立足于思想者或者更準確地說是思想能力那一端來把握思想的。這是他此時頻頻提及“心聲”“內曜”“白心”“自覺”“主觀”“我執”等范疇的主要原因。不過，所有這些仍然在“思想”的射程之內。或者說，正因為魯迅對“思想”抱有期待，所以才會論及“古民神思”這一更幽微的層面，才會說“吾未絕大冀與方來，則思聆知者之心聲而相觀其內曜”[31]。不僅如此，魯迅此時特別矚望于“大士天才”“一二士”“超人”“英哲”等，更顯示其對“思想”的期待之深。
思想的意義通常是積極的。但在另一面，如果思想中斷了其與各種難題之間的關聯，喪失了其對及物性的敏感，思不由衷且思不及義，尤其是陷入自我膨脹、標榜的循環，則思想也可能由藥成病。所謂“病”，不是說某種思想是錯誤的，或者某種思想是淺陋的那種意思。當說某種思想是錯誤的或者淺陋的，那設定了還有另外的思想是正確的或者深刻的，這不是本文的思路。這里所要強調的是，無論何種內容的思想，就其本質來說都包含著由藥成病的可能。思想本來是協助人解決難題的。但就其介入人與難題之間的這一位置而言，思想在連通人與難題的同時又可以說是對人與難題之關系的阻斷。思想橫亙在人與難題之間，它構成了人與難題之間的緩沖地帶。就緩沖的意義來說，思想是對作為認識與實踐主體的人的保護，因為它柔化了難題的刺目性。但緩沖同時也是延宕，乃至是虛化。難題因為思想的介入而被推遠了，并進而融解了，人于是處于安全的位置，但人原本由難題所激發的清醒、充盈、飽滿之感也因難題的被延宕和推遠而趨于松弛。當思想進一步實體化，當其被各種“主義”“理論”所規范和吸納之后，當其被認為是正確與深刻的時候，人的能動性與難題的現實性則同時被懸置。思想在此根本就意味著中斷。也許有人會說，沒有孤立的、脫開“思想”之浸潤的“人”和“難題”。或許是這樣吧。但“人”與“思想”終究是無法完全重疊的，“人”究竟是否誠實地面對了“難題”這一點無法因為“思想”的引入而被消解。或許可以進一步說，即如果“思想”不是在深化人既有的困惑而相反是解除了人的困惑，則“思想”也就處于自我瓦解的狀況之中。而在實際當中，人們又總是慣性地期待著作為答案的“思想”，而“思想”也就在這種投人之所好的脈絡中被源源不斷地生產出來。
但至少對于魯迅，對于1918年之后的魯迅甚至是辛亥革命之后的魯迅而言，這恐怕就是問題的根本。至于是辛亥革命之后究竟哪個時間點上魯迅的思路發生了轉變這里暫不去追究，我們所要強調的是大致以辛亥革命為界的魯迅前后思路的確發生了轉變，而且這種轉變不是發生在從此種思想到彼種思想這樣的脈絡中，而是對作為整體的思想本身之限度的自覺。在這個意義上，《狂人日記》中狂人在每一頁都寫著“仁義道德”的歷史的字縫里看到“吃人”，并不只是在批判“吃人”的歷史而已，仿佛魯迅擁有另外的不吃人的歷史。既然“仁義道德”的歷史即是全部的思想記錄的歷史，那么魯迅對“仁義道德”的批判就必然要穿過具體的“仁義道德”而抵達更一般層面的思想記錄本身。這里面存在著細微然而在本文看來極為關鍵的區別。就這樣，魯迅以將自己置于思想的極限處運筆而開啟了此后的白話文寫作。《野草》則是這一進路的界碑。《野草》中“這樣的戰士”走進“無物之陣”所遇到的慈善家、學者、文士、雅人、君子等所配飾的那些“好花樣”，比如“學問，道德，國粹，民意，邏輯，公義，東方文明”等就是這樣的所謂思想。這些花樣百出的名目占盡了所謂思想的全部內容，而留給“這樣的戰士”的唯有“蠻人所用的，脫手一擲的投槍”。[32]立足“白心”“內曜”而致力破除甚囂塵上的各種“惡聲”是魯迅的批判，意識到“四千年來時時吃人的地方，我也在其中混了多年”，是魯迅的自我批判。作為“批判者”的魯迅形象也是在這樣的脈絡中建立起來的。但魯迅絕不止于是這樣的批判者。如《墓碣文》中“抉心自食，欲知本味。創痛酷烈，本味何能知”的激烈與激烈之空落所顯示的，此時的魯迅已沒有任何可以展開批判或自我批判的立足之地，大闕之中唯有死尸，且“胸腹俱破，中無心肝”[33]，這一駭人的意象所傳遞的是魯迅業已逼近了“思想”乃至“語言”的極限。他是在“思想”和“語言”的臨界狀態中構筑了《野草》世界的。《野草》中觸目皆是的“夢見”乃至“夢見自己在做夢”即是這種臨界狀態的表征。“夢見”是將“思想”與“語言”所確定下來的世界不斷推開，使其確定性不斷動搖，使其明晰性不斷模糊，或者根本來說，它位于“思想”和“語言”的反面。
“思想”是對“難題”的緩沖，在這個意義上，“希望”也是一種思想，而且可說是所有思想的原型。因為比之于其他的思想，“希望”更直觀地凸顯了人與難題之間的距離。魯迅也說“最好的藥方，即所謂希望將來”。“希望”把難題從當下此刻的迫切性中推開，稀釋了難題本身的濃度，卸掉了難題加之于人的沉重之感，使人得以從現實難題之中抽身。作為希望之強化形態的目的論思想則在根本上取消了難題的意義，從而使得由此出發的所有思想都成為彼岸形態的。魯迅拒絕了“希望”，但他同時也拒絕了“絕望”。“絕望”看似與“希望”相反，但它也依然是一種“望”，是一種“思想”，一種原點式的、可供立足的“思想”，甚至可以說，“絕望”乃是“希望”的內核。“絕望”是“希望”退縮、破滅之后的產物，相比于“希望”，它更加穩固，就此，“絕望”乃是在“希望”的底部支撐著“希望”的力量。拒絕“希望”尚是可能的，拒絕“絕望”則尤其困難。魯迅拒絕了“希望”，進而拒絕了“絕望”，這不是在說明魯迅的情感或者情緒狀態，不是在說明魯迅的勇氣，而是指示了魯迅在一個極致的意義上對“思想”本身之限度的認識。“絕望”就是“思想”的極致形態。魯迅要做“絕望的反抗”，但這不是說魯迅在意識到“絕望”之后立刻投身于反抗，反抗不是那么容易的事情，連“絕望”都絕望了的人，該立足何地又汲取何種力量以反抗呢？“絕望”不是一次性的，更不是意識到“絕望”之后立刻擺脫了它然后就昂然投入了戰斗。“絕望”是持續發生的、作為過程而存在的“絕-望”，是持續地對各種“望”加以拒絕，是在“絕-望”中的反復沉浸，是對“思想”之界限的不斷叩問。在“絕-望”中，所有一切的“望”、所有一切的“思想”，都動搖了，都轟毀了，思考者陷入了無以為繼、無可措手的空茫之中。但是，正是在這樣的空茫中，思考者反而有可能，不，不只是可能，而且簡直就是必然，在同時獲得一種前所未有的思考能力。所有既定思想上的指望，同時也就是對思想能力的遮蔽。只有一一破除這些指望，才能使思考恢復活躍的狀態。人非有絕境之感即不能看到自己，不能產生切己的體驗，人誰未曾進入思想的絕境，即不能自由地運思。但人總是多么容易被“思想”所蠱惑、被“希望”乃至“絕望”所蠱惑！魯迅也同樣如此，他深深地吟味、咀嚼了這一切，《野草》中諸如《希望》《影的告別》等篇，即是魯迅在“思想”之蠱惑中試圖掙扎的姿態之摹寫。在“絕-望”中沉浸、從思想的絕境中重新獲得的思考能力，還屬于“思想”嗎？或許是。但那一定不是從“思想”出發的思想，不是“對”難題的思想，而是從難題的內部那里生發的思想，是作為緩沖地帶的“思想”爆破之后，現實難題原本的刺目性和迫切性所激發和導引的思想，這種思想迫切地要求著肉身化，即與人本身的統一。就其內在于難題從而一旦生發就必然伴隨著難題內部序列的改變而言，這種新的“思想”更合適被命名為“行動”。
魯迅是深刻的，但魯迅的深刻不在于他對某一具體事物的看法比別人更高明，不在于他比別人更進步，盡管實際上如果依著某種標尺他往往也是高明或者進步的。魯迅不是在思想的光譜上立足于“正確的”部分來批判“錯誤的”部分，或者占據了“這種”思想而非“那種”思想。魯迅的深刻在于他對作為整體的“思想”本身之極限的拷問，作為這一拷問之結果的，是從“思想”到“行動”的位移。“絕望之為虛妄”即指示了這種位移，或者說整本《野草》即通過將“思想”極致化從而顯示其限度的方式指示了這種位移。而諸如“我只得走。我還是走好罷”（《過客》）、“他舉起了投槍”（《這樣的戰士》）、“我一徑逃走，盡力地走”（《狗的駁詰》）、“我且去尋野獸和惡鬼”（《失掉的好地獄》）、“我疾走，不敢反顧”（《墓碣文》）等則是對這種位移更明確的提示。在此，作為思想之爆破結果的行動，具體化為“走”，盡管這種“走”并無明確的方向，又具體化為“舉起了投槍”，盡管其所陷身的是“無物之陣”。但恰恰也因此，更顯示了“走”和“舉起了投槍”的不得不然，或者說，更顯示了從“思想”到“行動”這一位移所蓄滿的能量。這不是“無”，而是經由“無”生發出的新的“有”。
與《野草》的世界幾乎同步展開的雜文書寫更清晰地顯示了這種位移的狀況。抨擊著時弊而又意欲與時弊同時滅亡的雜文并非完成于自身，而是完成于和時弊的交鋒，它以寫在各種論戰之形勢內部的方式顯示了其強烈的介入性。雜文之“雜”不在于其文體的難以歸類，而在于它與其交鋒對象的貼身的、不容喘息的纏斗，在于它毒蛇怨鬼般對于“現在”和“地上”的執著。雜文是魯迅的文學，但卻是以不停留于自身即與對象共在的方式存在的“行動的文學”。“行動的文學”同時也是“事的文學”。思想的極限處，即是現實難題脫穎而出的地方，即是難題原本的刺目性和迫切性充分展露的“事的世界”，即是對“現在的地上，應該是執著現在，執著地上的人們居住的”[34]之確認，也即是魯迅所說的“時代的眉目”，從這里，可以領受“我們活在這樣的地方，我們活在這樣的時代”。[35]
魯迅指示了從“思想”到“行動”的位移，但這不是在思想轉換意義上所做的勾勒，更不是說魯迅是因為蔑視、看透了“思想”而一步跨到“行動”那里去。就像他不是一旦意識到絕望之為虛妄就立刻轉向了反抗絕望一樣，他也不是一意識到“思想”的限度就轉向了“事”和“行動”。魯迅不是預先構想了這個位移，更不是因為輕視了“思想”而構想了這個位移。“行動的文學”是魯迅在“絕望”從而也是在“思想”中反復沉浸、對“思想”之極限處反復叩問的結果，是堪稱“世界苦惱”的“無量悲哀、苦惱、零落、死滅”[36]集于人之一身的結果。魯迅終生在批判各種“思想”的“好花樣”，但這不是外部性的批判，相比于同時代的論敵，魯迅曾更深地沉入到“思想”的內里，以至達到“麻醉自己的靈魂”的程度。沒有對“思想”之極限的反復叩問，沒有無量數的“世界苦惱”的凝集與爆破，則“事”和“行動”自身也將被空洞化而很快踏上舊途。魯迅不是那么干凈利索地從“思想”轉移到了“行動”，而是以負重的、將發未發的姿態，以仿佛始終在突圍當中的方式來竭力抓住這種位移的。在此，“思想”被拷問至極致的狀態，“行動”也因“思想”的極致性而始終處在張力之中，但也正因為此，“事”與“行動”的新穎性和創造性才能凸顯出來。
《魯迅全集》，人民文學出版社1981年版
四
魯迅是以寫出“時代的眉目”、將自己的雜文確立為他所生活的中國現代史的“詩史”為職志的。這提醒我們對魯迅的任何闡釋，都不能停留于“唯有魯迅如此”的封閉之中。不僅如此，從《狂人日記》開始的作品世界可以說都包含著與“唯我如此”的那種獨異性的苦斗。如果要說魯迅有獨特性，那首先就在于他比別人更自覺地把自己彌散在眾人當中，也就是更自覺地實踐了他的老師章太炎的“大獨必群”，實踐了他寫高爾基的“他的一身就是大眾的一體”。魯迅的思想就是時代的思想，魯迅寫作的脈動就是時代的脈動，魯迅的“絕望”也就是他所置身時代的“絕望”。“絕望”不是一種情緒，也不只是主體內部的覺悟，“絕望”指示的是“思想”的臨界狀態，是“思想”之效力的極限，是現實難題的凸顯，是“事的世界”和“行動的世界”的敞開。
“絕望”指示了魯迅從“思想”到“行動”的位移，這一位移也同樣發生在中國革命內部。對于中國革命而言，“絕望”或者更準確地說“絕-望”概要地對應著的是那個從對各種既定勢力和理論的指望中蘇醒過來，向著中國的農民、農村、內地、邊地持續下沉的歷史脈動。那些既定的勢力和理論包括著各式權貴的聯合、帝國主義者的所謂文明與良知、蘇聯或者德國的洋大人、各式“先哲”以及先哲們的“本本主義”，等等。更具體地說，這個歷史脈動是在1920年代不斷醞釀，由1927年“大革命”失敗所正式開啟的。從這時起，政治上是多派政黨聚焦工農和小資產階級的重新組織和動員，是多處農村革命根據地的建立，是多種形式的土地革命，是農村包圍城市的革命路線；思想文化上是中國社會性質問題論戰、社會史問題論戰、中國農村社會性質論戰的持續展開，是多種背景支持的對中國農村、農業、經濟性質和階級關系的廣泛調查和統計以及鄉村建設，是史學上對地方志、對以“食貨”命名的社會經濟史方向的重視，[37]是哲學上對唯物論的研究和圍繞“唯物辯證法”的論戰，[38]是文藝上的廣泛的“大眾化”運動，等等。概而言之，這是一個將全社會從其最底部攪動起來的歷史進程，是向來面目模糊的、喑啞的民眾及其生活世界一一亮相、發聲的進程。用侯外廬1939年的話說，“這是‘中國認識’的一個最深刻的發展”[39]。所謂“最深刻”，即是說這種發展不是僅僅在“認識”內部發生的，而是突破了“認識”的邊界，從認識跨越到實踐，從思想跨越到行動。這本身就是革命，而且就是最大的革命吧。正是各式主義、規律、目標即各式“思想”被錘煉至極限而幾欲爆破的界限上，才有真正的中國的照面，才有真正的革命的發生。這一點，與魯迅由“思想”向著“行動”的位移同構。
也許這些解釋仍然過于迂回了。說到底，對于魯迅而言，沒有外在于他的“中國現代史”和作為這一歷史之主題的“中國革命”。魯迅將“中國革命”擔荷在自己身上。魯迅所做的，正是以其“絕望”與所有規范化的、以為可以撇開“現在”與“地上”的“革命”對峙著，從而從內部顯示著革命的深度與活力。那副從“絕望”中射出來的對峙的目光，一直注視到現在。
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