文學(xué)與惡 作者：巴塔耶
序
我屬于動(dòng)亂的一代。
我們這代人出生在動(dòng)亂的〔1〕超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)生活中。第一次世界大戰(zhàn)后，激動(dòng)情緒大量涌現(xiàn)。文學(xué)受到束縛。看來(lái)，文學(xué)本身孕育著一場(chǎng)革命。
我的研究?jī)?nèi)容嚴(yán)謹(jǐn)，是一個(gè)成熟人的作品。
研究的深刻意義在于，它反映當(dāng)時(shí)青年一代的動(dòng)亂思想，是時(shí)代的強(qiáng)烈回聲。
我認(rèn)為，這些研究文章(至少在初期)，能在《評(píng)論》雜志上發(fā)表很有意義。這家雜志的嚴(yán)肅性是公認(rèn)的。
必須說(shuō)明，有些文章有時(shí)需要重寫(xiě)，因?yàn)楫?dāng)初我的思想常呈紛亂狀態(tài)〔2〕，只能作模糊的表達(dá)。動(dòng)亂是基本的。這是本書(shū)的看法。然而，現(xiàn)在〔3〕到了清醒的時(shí)候了。
是時(shí)候了……有時(shí)似乎是時(shí)間不夠，至少是時(shí)間在催促〔4〕。
這些文章是我努力尋找文學(xué)方向的成果……
文學(xué)是本質(zhì)，否則就不是文學(xué)。惡——尖銳形式的惡——是文學(xué)的表現(xiàn)；我認(rèn)為，惡具有最高價(jià)值。但這一概念并不否定倫理道德，它要求的是“高超的道德”。
文學(xué)是交流。交流要求誠(chéng)實(shí)。按照這一概念，嚴(yán)格的道德來(lái)自對(duì)惡的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)奠定了密切交流的基礎(chǔ)。
文學(xué)并不純潔，它有過(guò)錯(cuò)，應(yīng)該承認(rèn)這點(diǎn)。只有行動(dòng)才有權(quán)利。我想表明，文學(xué)是找回來(lái)的童年。但是，童年處于支配地位時(shí)，是否具有真理呢?由于行動(dòng)的必要，出現(xiàn)了卡夫卡的誠(chéng)實(shí)。這種誠(chéng)實(shí)不要求任何權(quán)利。無(wú)論冉奈的作品有何啟示，薩特的辯護(hù)對(duì)他來(lái)說(shuō)，都是不能接受的。最后，文學(xué)應(yīng)當(dāng)自我認(rèn)錯(cuò)〔5〕。
這里缺少關(guān)于《馬爾多羅之歌》的論文。但問(wèn)題已較清楚，看來(lái)沒(méi)有必要引述。需要說(shuō)明的是，有的詩(shī)與我的立場(chǎng)吻合。《洛特雷阿蒙詩(shī)集》不也是“自我認(rèn)錯(cuò)”嗎?詩(shī)使人驚異，但明白易懂，這不正是我的觀(guān)點(diǎn)嗎?
艾米莉·勃朗特
（EmilyBRONT，1818—1848）
在所有的女人中，艾米莉·勃朗特似乎是最受詛咒的對(duì)象。在她短暫的一生中，有過(guò)一些不幸。但她純潔的道德觀(guān)完整無(wú)缺。她從惡的深淵里〔2〕吸取了切實(shí)的教訓(xùn)。很少人比她更嚴(yán)謹(jǐn)、更勇敢、更正直。她對(duì)惡的認(rèn)識(shí)最徹底。
這是文學(xué)、想像和幻夢(mèng)的任務(wù)。她三十歲去世，事業(yè)無(wú)法完成。她一八一八年出生，很少離開(kāi)田野、荒原和約克郡長(zhǎng)老會(huì)教區(qū)。那里的粗獷景色和愛(ài)爾蘭牧師的嚴(yán)肅性格很協(xié)調(diào)。這位牧師給了她嚴(yán)峻的教育。她缺乏母愛(ài)，她母親早年逝世，姐姐和妹妹均是嚴(yán)酷性格。她唯一的哥哥走上邪途，耽于不幸的浪漫主義生活。眾所周知，勃朗特三姊妹既經(jīng)歷了長(zhǎng)老會(huì)的苦修氣氛，又經(jīng)歷了當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)亂高潮。朝夕親密相處把她們聯(lián)系在一起。然而，艾米莉卻保留著孤獨(dú)的精神狀態(tài)，聽(tīng)任幻覺(jué)幽靈奔馳〔3〕。她沉默寡言，但表面看來(lái)十分溫柔、善良、活躍、助人為樂(lè)。她感情從不外露，只有文學(xué)能使她動(dòng)容。她患了短時(shí)期的肺病，但不愿看醫(yī)生。臨終前的早上，她像往常一樣，起床下樓，來(lái)到親人中間，一語(yǔ)不發(fā)，也不再回自己的房間。午前，她停止了呼吸。
她留下了少量詩(shī)作和歷代最美的文學(xué)作品之一《呼嘯山莊》《呼嘯山莊》最早的法語(yǔ)譯名是《咆哮的高地》（德勒貝格譯）。“呼嘯山莊”實(shí)際的意思是“狂風(fēng)勁吹的高地”。這是一幢被詛咒的孤獨(dú)住宅的名字。故事以這幢住宅為中心。。
這也許是最動(dòng)人、最強(qiáng)烈的愛(ài)情故事……
從表面看，命運(yùn)要她在擁有〔4〕美貌的時(shí)候無(wú)視愛(ài)情，在激情中體會(huì)苦惱。這種體會(huì)使愛(ài)情不僅與光明相聯(lián)系，也與強(qiáng)暴和死亡相聯(lián)系——因?yàn)楸砻嫔纤劳鍪菒?ài)情的真理，愛(ài)情又是死亡的真理。
一 色情是承認(rèn)生活，直到死亡
當(dāng)我談到艾米莉·勃朗特的時(shí)候，我要堅(jiān)持原來(lái)的看法〔5〕。
我認(rèn)為，色情就是承認(rèn)生活，直到死亡。性欲〔6〕的意思包含死亡，不僅指新來(lái)的人代替死亡的人，也牽涉到人的生殖繁衍。生殖就是消逝。最簡(jiǎn)單的生物在無(wú)性繁殖中自行消失。如果死亡的含義是由生命過(guò)渡到腐爛，他們就不會(huì)死，而是過(guò)去的人在繁殖中不再是原來(lái)的人(他已變?yōu)殡p重的人)〔7〕。個(gè)人的死亡只是繁殖的一個(gè)現(xiàn)象。有性繁殖只是永恒的無(wú)性繁殖的一種復(fù)雜表現(xiàn)。永生同時(shí)也是個(gè)人的死亡。任何動(dòng)物都不可能實(shí)現(xiàn)有性繁殖而不陷入死亡運(yùn)動(dòng)。總之，性欲奔放的基礎(chǔ)在于否定自我孤立。只有自我超越、在擁抱中失去孤獨(dú)感，才會(huì)進(jìn)入癡迷狀態(tài)。無(wú)論是純粹的色情心態(tài)(迷戀——激情)還是肉體的快感，都是在毀滅和死亡隱現(xiàn)時(shí)，才顯得最為強(qiáng)烈。人們所說(shuō)的罪惡，就是來(lái)自死亡的深刻內(nèi)涵。脫離肉體的愛(ài)情，對(duì)愛(ài)情的最后真理具有特別的象征意義，因?yàn)樗劳鲎屗麄兘Y(jié)合在一起，使他們接近，給他們沖擊。
一般的愛(ài)情已不能體現(xiàn)《呼嘯山莊》中心人物凱瑟琳·恩肖和希斯克里夫的結(jié)合。任何人都沒(méi)有比艾米莉·勃朗特把這真理表達(dá)得更為有力。我認(rèn)為，她不但以明確的態(tài)度考慮了這個(gè)問(wèn)題，而且極其感人地把自己的親身感受表達(dá)出來(lái)，也可以說(shuō)，神妙地表達(dá)出來(lái)〔8〕。
二 童年、理智和邪惡
《呼嘯山莊》激起的情感十分強(qiáng)烈。因此，在我看來(lái)，不詳盡分析(如果可能)此書(shū)提出的問(wèn)題，談?wù)撨@種情感就沒(méi)有必要。
我把不道德行為和最純潔的愛(ài)情的折磨相提并論(普遍認(rèn)為，這是惡有意義的形式)。
這種自相矛盾的提法，會(huì)使人感到困惑，我將盡力加以說(shuō)明。
事實(shí)上，《呼嘯山莊》以及凱瑟琳和希斯克里夫的愛(ài)情，都把性欲問(wèn)題擱置一邊，而提出惡的激情問(wèn)題。好像惡最能表達(dá)激情。
如果撇開(kāi)不道德行為的施虐形式不談，艾米莉·勃朗特書(shū)中的惡，也許表達(dá)得最為全面。
我們不能認(rèn)為，這些行動(dòng)是惡的表現(xiàn)，最后會(huì)帶來(lái)某種利益，某種物質(zhì)上的好處。這種利益無(wú)疑是自己的私利。但是，如果我們期待惡本身也會(huì)帶來(lái)好處〔9〕，那就不重要了。至于殘暴的色情狂，那是要享受毀滅，而最痛苦的毀滅就是人的死亡。色情狂就是惡。如果為了物質(zhì)利益而殺人，那不是真正的惡，如果殺人者除預(yù)期的好處外，還為自己采取了行動(dòng)而感到高興，那才是十足的惡。
為了更好地描繪善與惡，我將回溯《呼嘯山莊》的基本情況，回到凱瑟琳和希斯克里夫的童年時(shí)代。那時(shí)，他們之間的愛(ài)情是完整的。他們?cè)谠袄锉M情奔跑，自由自在，無(wú)拘無(wú)束(當(dāng)然也有反對(duì)淫蕩的約束；但兩個(gè)孩子天真純潔，他們之間牢不可破的愛(ài)情屬于另一個(gè)范疇)。也許這種愛(ài)情拒絕放棄粗野童年應(yīng)有的自由，即社會(huì)戒律和禮儀規(guī)范還未修改的自由。這種原野生活(在世界之外)的條件是基本的〔10〕。艾米莉·勃朗特使這些條件變得敏感——這是詩(shī)(未事先考慮的詩(shī))的根本條件，兩個(gè)孩子都不愿自我禁錮。社會(huì)上反對(duì)天真的自由行動(dòng)是私利打算的依據(jù)。社會(huì)要使這種情況長(zhǎng)期存在。如果社會(huì)企圖主導(dǎo)孩子未加思索的行動(dòng)，使孩子感到同謀關(guān)系，社會(huì)就難以存在。社會(huì)約束野蠻青年放棄他們的天真自主感，要求他們服從成年人的合理規(guī)范：合理是以集體利益為根據(jù)的。
在艾米莉·勃朗特的作品里，對(duì)立是很明顯的。正如雅克·布隆代爾雅克·布隆代爾《艾米莉·勃朗特思想經(jīng)歷與詩(shī)歌創(chuàng)作》，法國(guó)大學(xué)出版社，一九五五年，第四六頁(yè)。所說(shuō)的，我們應(yīng)當(dāng)注意，在敘述中“凱瑟琳和希斯克里夫的情感在孩童時(shí)期就固定了”。但是，孩子有時(shí)會(huì)忘記成年人的世界，他們本來(lái)也將屬于這個(gè)世界。災(zāi)禍降臨了。希斯克里夫這個(gè)撿來(lái)的棄兒被迫離開(kāi)了在荒野里與凱瑟琳愉快奔跑的奇妙王國(guó)。凱瑟琳雖然長(zhǎng)期不計(jì)較艱苦，卻否定了孩童時(shí)代的野氣：在舒適生活吸引下，她被一個(gè)富有的、敏感〔11〕的青年貴族誘惑。實(shí)際上，凱瑟琳與埃德加·林頓的婚姻是曖昧的，不是真正的愛(ài)情結(jié)合。特拉什克羅斯·格蘭奇在呼嘯山莊附近，林頓和凱瑟琳在那里生活。凱瑟琳認(rèn)為那不是一個(gè)穩(wěn)定的世界〔12〕。林頓是一個(gè)寬厚的人，他未放棄孩童的天然傲氣，但他很隨和，他的自主權(quán)超越了他所享有的物質(zhì)條件，但如果對(duì)理智的穩(wěn)定世界〔13〕不作讓步，他就不能享受這些物質(zhì)條件，因此，當(dāng)希斯克里夫一次遠(yuǎn)道歸來(lái)，變得富有時(shí)，他便認(rèn)為凱瑟琳背叛了孩童時(shí)期絕對(duì)獨(dú)立自主的王國(guó)。他的這種想法是有根據(jù)的。當(dāng)時(shí)，她和他都是全身心地屬于這個(gè)王國(guó)的。
我笨拙地緊跟故事：希斯克里夫瘋狂的強(qiáng)烈行為，在作者冷靜和樸素的筆調(diào)下，表現(xiàn)得淋漓盡致……
書(shū)的主題是一個(gè)被詛咒者的反叛，他被命運(yùn)逐出他的王國(guó)，沒(méi)有任何東西能夠阻止他恢復(fù)失去王國(guó)的強(qiáng)烈愿望。
我不愿評(píng)述故事的細(xì)節(jié)，其強(qiáng)烈程度〔14〕頗具魅力。我只想請(qǐng)讀者注意，任何法律規(guī)范或憐憫之心，都無(wú)法阻止希斯克里夫的憤怒。他對(duì)死亡無(wú)悔，因?yàn)樗J(rèn)為自己是凱瑟琳患病和離世的原因。
現(xiàn)在，我要談一談反叛在道德上的意義。這種反叛出自艾米莉·勃朗特的想像和夢(mèng)幻。
這種反叛是惡對(duì)善的反叛。
反叛肯定是不合理的。希斯克里夫絕不〔15〕放棄童年王國(guó)的意義何在?無(wú)非是不可能挽回和死亡〔16〕。在這個(gè)理智占優(yōu)勢(shì)的世界上，人們力求生存。反叛有兩種可能性。最普遍的一種是現(xiàn)今的方式，即否認(rèn)其合理性，人們?nèi)菀卓吹剑F(xiàn)實(shí)世界的原則不是真正的理智，而是理智與專(zhuān)斷的結(jié)合。專(zhuān)斷系由暴力或童年活動(dòng)產(chǎn)生。〔17〕這樣的反叛反映了善與惡的斗爭(zhēng)，表現(xiàn)為暴力或徒勞的活動(dòng)。希斯克里夫評(píng)判他所反對(duì)的世界：他當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為自己與善一致，因?yàn)樗磳?duì)善，但當(dāng)他強(qiáng)烈反對(duì)善時(shí)，他在思想上也是清晰的：他知道代表善和理智〔18〕。他憎恨人道和仁慈，他認(rèn)為這是諷刺；從故事的外表和故事的魅力來(lái)看，這甚至是人為編造的。但這是出自作者的夢(mèng)想，而非出自她的邏輯性。在傳奇故事?文學(xué)中，沒(méi)有比希斯克里夫更真實(shí)、更純樸地體現(xiàn)一個(gè)基本的真理〔19〕：兒童反抗善的世界、成人世界的真理。他無(wú)保留的反抗，注定是屬于惡的一面。
沒(méi)有希斯克里夫不樂(lè)于違抗的法規(guī)。他察覺(jué)凱瑟琳的小姑對(duì)他鐘情，不久就娶了她，為的是盡量給凱瑟琳的丈夫造成傷害。他把她拐走，剛結(jié)婚就虐待她；后來(lái)也一直粗暴地對(duì)待她，以致使她陷于絕望。雅克·布隆代爾雅克·布隆代爾《艾米莉·勃朗特思想經(jīng)歷與詩(shī)歌創(chuàng)作》，法國(guó)大學(xué)出版社，一九五五年，第三八六頁(yè)。把薩德和艾米莉·勃朗特的兩句話(huà)并提是有道理的。薩德說(shuō)：“朱斯蒂娜的一個(gè)劊子手吐露：‘毀滅是多么愉快的行為，我不知道還有比這更舒服的快感。’這樣的贊嘆，只能出自欣賞這種可恥行為的人。”艾米莉·勃朗特則通過(guò)希斯克里夫表示：“如果我生活在一個(gè)法律不怎么嚴(yán)厲、感覺(jué)不怎么靈敏的國(guó)家，我將高興地對(duì)這兩個(gè)人物進(jìn)行一次耐心的活體解剖，以便度過(guò)一個(gè)愉快的夜晚。”
三 艾米莉·勃朗特與違抗
她獨(dú)自一人，塑造出一個(gè)完全熱衷于惡的人物〔20〕，這對(duì)一個(gè)毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)的少女〔21〕來(lái)說(shuō)，是難以理解的，尤其是對(duì)希斯克里夫的塑造更令人驚奇。
凱瑟琳·恩肖本人是絕對(duì)符合道德風(fēng)尚的。她直至臨死也不愿背離她童年的戀人。她知道，希斯克里夫與惡密切相聯(lián)，但她仍愛(ài)他，甚至說(shuō)出了這樣一句具有決定意義的話(huà)：“我是希斯克里夫。”
這樣看來(lái)，真正的惡不僅是壞人的夢(mèng)想，從另一個(gè)角度看，惡也是善的夢(mèng)想。死只是對(duì)這種荒誕夢(mèng)想的懲罰〔22〕，夢(mèng)想則尋求和接受這種懲罰。但是，沒(méi)有任何東西能夠阻止這種夢(mèng)想。不幸的凱瑟琳·恩肖的情況就是如此。應(yīng)該說(shuō)，在同一程度上，艾米莉·勃朗特的情況也是如此。艾米莉·勃朗特經(jīng)歷了她所描述的那種生活，怎能不令人懷疑，她正是凱瑟琳·恩肖的化身?
在《呼嘯山莊》里，有一個(gè)情節(jié)與希臘悲劇相似，因?yàn)檫@部小說(shuō)的主題就是悲劇性地違抗法律。悲劇的作者對(duì)他所描寫(xiě)的違抗法律雖表示同意，但他激情的基礎(chǔ)是同情心。他感到同情，與違抗者心心相映。最后兩種情況都以違抗法律〔23〕為結(jié)局。希斯克里夫在死前和臨終時(shí)，都感到一種奇怪的幸福。但這種幸福使人生畏，是悲劇性的幸福。凱瑟琳愛(ài)希斯克里夫，她的死，不是在肉體上，而是思想上違抗了忠實(shí)的原則。凱瑟琳的死是一種“永恒的折磨”，希斯克里夫則忍受這種強(qiáng)烈的折磨。
《呼嘯山莊》的法則，像希臘悲劇的法則一樣，本身沒(méi)有被否定。在它禁忌的范圍內(nèi)，人們并非無(wú)所作為。禁忌的領(lǐng)域是悲劇的領(lǐng)域，甚至是神圣的領(lǐng)域〔24〕。的確，人們排斥禁忌，但這是為了美化它。禁忌把它排斥的對(duì)象神化，使它從屬于贖罪范疇——死亡，禁忌既是一種誘惑，也是一種障礙。《呼嘯山莊》、希臘悲劇和任何宗教的教訓(xùn)，都說(shuō)明存在一種理性世界所不能接受的神秘運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)與善背道而馳。善的基礎(chǔ)是照顧共同利益，從根本上看〔25〕這包括對(duì)未來(lái)的考慮。神圣的狂熱，“不假思索”的童年行動(dòng)，完全屬于現(xiàn)在。在孩童的教育中，需要對(duì)惡確定一個(gè)共同定義。成年人禁止那些快要“成熟”的人〔26〕進(jìn)入神圣的童年王國(guó)。為了未來(lái)而譴責(zé)當(dāng)前，雖然不可避免，但也是一種錯(cuò)誤。禁止容易，也很危險(xiǎn)。要找回目前領(lǐng)域(童年王國(guó))，就需要〔27〕暫時(shí)違反禁忌。
由于禁忌不可捉摸，暫時(shí)違反也就更加自由。艾米莉·勃朗特和凱瑟琳·恩肖兩人都顯示了違反和贖罪，她們的行動(dòng)屬于超道德范疇，而不屬于道德范疇。《呼嘯山莊》的主旨是對(duì)道德挑戰(zhàn)，而這一挑戰(zhàn)起源于超道德觀(guān)念。雅克·布隆代爾沒(méi)有作一般的描述，但他對(duì)這種關(guān)系有正確的理解。他寫(xiě)道雅克·布隆代爾《艾米莉·勃朗特思想經(jīng)歷與詩(shī)歌創(chuàng)作》，法國(guó)大學(xué)出版社，一九五五年，第四六頁(yè)。：“艾米莉·勃朗特能夠超脫，能夠從倫理觀(guān)念和社會(huì)習(xí)俗的束縛下獲得解放。這樣，就像一捆樹(shù)枝分枝發(fā)芽似的，發(fā)展成為多種生活。如果考慮到故事的主要對(duì)立面，每一種生活都反映了對(duì)社會(huì)和道德的徹底解放。為了更緊地扣住生活，發(fā)現(xiàn)真實(shí)的藝術(shù)創(chuàng)造，這里存在一種與現(xiàn)實(shí)世界決裂的意志。這是醒覺(jué)和潛力起了作用，無(wú)可否認(rèn)，這種解放對(duì)任何藝術(shù)家都是必要的”；“對(duì)那些堅(jiān)持道德價(jià)值的人來(lái)說(shuō)，這種感受可能更強(qiáng)烈”。正是由于反道德法規(guī)與超道德觀(guān)念之間的內(nèi)在協(xié)調(diào)，形成了《呼嘯山莊》的基本導(dǎo)向。此外雅克·布隆代爾《艾米莉·勃朗特思想經(jīng)歷與詩(shī)歌創(chuàng)作》，法國(guó)大學(xué)出版社，一九五五年，第一九至一一八頁(yè)。，雅克·布隆代爾詳細(xì)描述了宗教界深受衛(wèi)理公會(huì)〔基督教的一個(gè)派別，強(qiáng)調(diào)個(gè)人和社會(huì)的道德觀(guān)——譯注〕影響的狀況。年輕的艾米莉·勃朗特正是在這種環(huán)境中成長(zhǎng)的。精神上的緊張和嚴(yán)格要求，束縛著這塊天地。但是，艾米莉·勃朗特的嚴(yán)格態(tài)度與希臘悲劇的嚴(yán)格是不同的。悲劇屬于原始宗教的禁忌水平，如禁止兇殺和禁止亂倫，這是理性所不能說(shuō)明的。艾米莉·勃朗特從正統(tǒng)觀(guān)念中解放出來(lái)，脫離了基督教的單純和天真，但她保留了家庭的宗教精神。基督教義嚴(yán)格忠實(shí)于善，理性是善的基礎(chǔ)。希斯克里夫違反了法規(guī)，不由自主地愛(ài)著他的凱瑟琳·恩肖，也跟她一道違反法規(guī)。他違反的法規(guī)首先是理性的法規(guī)，至少是一個(gè)集體的法規(guī)。基督教義把這種法規(guī)建立在原始宗教的禁忌、理智和神圣事物協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)之上基督教義的范圍內(nèi)，理性無(wú)疑與帶有弊病的社會(huì)規(guī)范相協(xié)調(diào)。。上帝是神圣事物的基礎(chǔ)。在基督教義中，上帝沒(méi)有武斷的暴力行動(dòng)，神圣世界是在遠(yuǎn)古時(shí)代建立的。在下述情況下，開(kāi)始逐漸出現(xiàn)了變化：原始禁忌主要排除的是暴力〔28〕(實(shí)際上，理性與禁忌有著同樣意義，原始禁忌很久前又與理性是一致的)。在基督教義中，上帝和理性之間存在混淆之處。這種混淆產(chǎn)生苦惱，譬如冉森教派〔天主教的一個(gè)派別，主張限制人的自由——譯注〕就從相反的方向進(jìn)行努力。在基督教這樣長(zhǎng)期的混淆中，就出現(xiàn)了艾米莉·勃朗特的態(tài)度。她贊賞牢固的道德觀(guān)，又夢(mèng)想神圣的暴力，這與有組織的社會(huì)無(wú)法協(xié)調(diào)，也難以找到出路。
童年王國(guó)的道路上充滿(mǎn)著天真和純潔。這在贖罪的恐怖中〔29〕又重新出現(xiàn)。
純真的愛(ài)情在真實(shí)的內(nèi)心里可以找到。我曾說(shuō)過(guò)，純真的愛(ài)情就是死亡。
死亡和瞬間的狂醉一樣，都反對(duì)以理性為基礎(chǔ)的善的意向。但在反對(duì)善的時(shí)候，死亡和瞬間已成為最后的結(jié)局。死亡又是瞬間狂熱的標(biāo)志。既是瞬間念頭，就不需要長(zhǎng)期考慮。——新的個(gè)人瞬間，是以逝者的死亡為轉(zhuǎn)移的。如果死去的人還在世，就沒(méi)有新來(lái)人的位置。生殖和死亡左右著生命的不斷更新。因此，對(duì)愉快的生命我們不能只有一種悲劇性的看法。悲劇也是歡快的前兆。
浪漫主義作了這樣的宣告雅克·布隆代爾指出，艾米莉·勃朗特從浪漫主義，尤其從拜倫那里獲得靈感。她一定讀過(guò)有關(guān)作品。，但在所有的作品中，只有較晚出現(xiàn)的杰作《呼嘯山莊》，表達(dá)得更有人情味。〔30〕
四 文學(xué)、自由和神秘經(jīng)驗(yàn)
在上述情節(jié)中，最突出的地方是，這樣的教訓(xùn)不像基督教或古代宗教那樣，只針對(duì)有組織的集體，并成為集體的基礎(chǔ)。他針對(duì)的是孤立的、迷失方向的個(gè)人。只有抓住瞬間才是文學(xué)。這是自由的、無(wú)組織的文學(xué)。這就是文學(xué)的道路。這樣，棄教或教派的智慧將與社會(huì)需要結(jié)合。社會(huì)需要常常表現(xiàn)為法規(guī)或理性。無(wú)論將來(lái)出現(xiàn)什么制度，只有文學(xué)能夠揭露違反法規(guī)的多種手法——不如此，法規(guī)就沒(méi)有意義——文學(xué)不能承擔(dān)建立集體秩序的任務(wù)，它不應(yīng)作出這樣的斷言：“我所說(shuō)的話(huà)，保證我們基本遵守法規(guī)”；或像基督教那樣：“我所說(shuō)的話(huà)(福音書(shū)的悲劇)，保證我們走善良的道路(即理性的道路)。”文學(xué)甚至像違反道德法規(guī)一樣，成為一種危險(xiǎn)。
文學(xué)是無(wú)組織性的，因此是不負(fù)責(zé)任的。任何事都不依賴(lài)文學(xué)，所以文學(xué)可以什么都講。
如果文學(xué)(按其整體的真實(shí)性)，不能表現(xiàn)“深刻倫理價(jià)值”，它將是一大危險(xiǎn)。但這并不明顯，因?yàn)榉纯沟耐饷餐菀装l(fā)現(xiàn)。文學(xué)的真正任務(wù)，在于與讀者作基本的交流，否則就不可理解(我指的不是那些旨在騙人的、大量的便宜作品)。
事實(shí)上，從浪漫主義到宗教的衰落(以不明顯的方式，要求繼承宗教遺產(chǎn))，文學(xué)與宗教的接觸較少，而與神秘主義的接觸較多。它處于邊緣地帶，幾乎是非社會(huì)性的。同樣，神秘主義更接近于真理〔31〕，我將盡力加以說(shuō)明。我用神秘主義這個(gè)名詞，不是借其模糊的提法，而指某些思想體系。我想到的是，在孤獨(dú)情況下，所感受的“神秘經(jīng)驗(yàn)”、“神秘狀態(tài)”。在這種情況下，我們可以認(rèn)識(shí)一種不同的真理。這種真理是與對(duì)事物的認(rèn)識(shí)相聯(lián)系的(也與主題和思想認(rèn)識(shí)的結(jié)論相聯(lián)系)。但這種真理并不是確切的。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f(shuō)法也無(wú)法闡明。如果不從兩個(gè)方向觀(guān)察，這種真理甚至不能溝通；需要通過(guò)詩(shī)歌和對(duì)情況的描述，才能進(jìn)入這種狀態(tài)。
肯定地說(shuō)〔32〕，這些條件符合我所提到的主題，這是真正文學(xué)激情的根據(jù)。向來(lái)是死亡——至少是個(gè)人永恒幸福愿望的破滅——帶來(lái)決裂，沒(méi)有這種決裂，任何人也不能達(dá)到陶醉基督教神秘主義建立在“自行死亡”之上。東方神秘主義也有著同樣基礎(chǔ)。米爾塞·伊利亞德寫(xiě)道：在印度，玄學(xué)認(rèn)識(shí)也是通過(guò)決裂和死亡來(lái)表達(dá)的。這種認(rèn)識(shí)包括……一系列的自然神秘……瑜伽極力與世俗情況脫離……夢(mèng)想“在此生中死去”。其實(shí)，我們面臨一種死后的復(fù)生，另一種生活方式：這種生活表現(xiàn)為解脫。（《瑜伽，永生和自由》，帕約出版社，一九五四年，十八至十九頁(yè)。）的地步。在決裂和死亡運(yùn)動(dòng)中，重新找回來(lái)的，永遠(yuǎn)是人的天真和狂熱。孤立的個(gè)人變成另一個(gè)人。如何描繪“另一個(gè)人”并不重要。這一向是超越共同界限的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。即使是那么無(wú)限，也不明確是什么東西；這什么也不是。埃克哈特〔德國(guó)神秘主義者〕，主張是否排除了別人的界限?(在此人身上，我們不再感到或很少感到使他衰落的〔33〕孤立個(gè)人的界限。)神秘主義狀態(tài)特別需要徹底地、有步驟地消除世界具有的多種形象。人在這個(gè)世界上尋求永生。在近期運(yùn)動(dòng)中(如童年或激情運(yùn)動(dòng))，人們的努力缺乏步驟：決裂界限是消極的，而不是思想意識(shí)要求的結(jié)果。這個(gè)世界的形象不協(xié)調(diào)，如果協(xié)調(diào)一致，強(qiáng)烈的激情就會(huì)超越它；當(dāng)然，激情使人希望在失去自我時(shí)，得到充分享受，但他的第一個(gè)行動(dòng)不正是為了他人而忘卻自我嗎?我們不能懷疑多種運(yùn)動(dòng)的基本一致性，這使我們避開(kāi)了利益的考慮，而感到當(dāng)前瞬間的重要。神秘主義沒(méi)有童年的自發(fā)性，也缺乏激情的偶然性，但它采用了愛(ài)情的詞藻和推理的表達(dá)方式。這具有孩童歡笑那樣的純樸性質(zhì)。
我認(rèn)為，有必要強(qiáng)調(diào)近代文學(xué)傳統(tǒng)與神秘生活相近似的各個(gè)方面。在談到艾米莉·勃朗特的詩(shī)時(shí)，更需要突出這一點(diǎn)。
雅克·布隆代爾在他新近出版的著作中，大量提到神秘經(jīng)驗(yàn)，似乎艾米莉·勃朗特像泰雷茲·達(dá)維拉一樣，曾有過(guò)幻覺(jué)和狂喜的時(shí)刻。雅克·布隆代爾的敘述也沒(méi)有多大理由，因?yàn)闆](méi)有任何證據(jù)或任何肯定的事實(shí)來(lái)支持他的解釋。實(shí)際上，他只是在發(fā)揮。在他之前，其他評(píng)論家就曾感到，圣女泰雷茲的精神狀態(tài)與艾米莉·勃朗特在詩(shī)里表達(dá)的思想，有許多近似之處。但值得懷疑的是，《呼嘯山莊》的作者曾有過(guò)精神上的滑落，這主要是一種神秘主義經(jīng)驗(yàn)。雅克·布隆代爾援引了一些詩(shī)作，描述了一些尖銳的感情和混亂的思想，反映了苦惱情緒和強(qiáng)烈感情。這些詩(shī)表達(dá)了孤獨(dú)生活中極其深刻、極其強(qiáng)烈的傷感和喜悅。實(shí)際上，任何分析都無(wú)法說(shuō)明詩(shī)的表達(dá)和宗教原則之間的區(qū)別，至少是積極世界和消極世界的不同。從某種意義看，這些由偶然性帶來(lái)的瘋狂行動(dòng)，永遠(yuǎn)脫離不了雜亂的想法，而內(nèi)容卻是很豐富的，詩(shī)以不明確的方式向我們揭示，世界是廣闊的、令人震驚的。但是，我們不能過(guò)多地把它同我們所知道?世界和神秘主義所描繪的世界相提并論。這個(gè)世界不太安寧、更加野蠻，暴力未被融入長(zhǎng)期、緩慢的靈感生活。總之，這是一個(gè)接近于無(wú)法形容的苦惱世界，《呼嘯山莊》正是表達(dá)了這樣一個(gè)世界。
但是，我不愿失去任何痛苦，也不愿承受很小的折磨；
苦惱越是肆虐，就越受到祝福。
在地獄的火焰中消失或在天堂的光輝下閃爍，
如果苦惱預(yù)示死亡，幻覺(jué)將是神圣的“囚犯”。這首詩(shī)曾在艾米莉·勃朗特的《心靈的風(fēng)暴》中轉(zhuǎn)錄，但不完全，且無(wú)標(biāo)題。米萊伊·貝斯特評(píng)，塞熱爾斯出版社，一九五年，四十三至四十五頁(yè)。我不引用譯文，因?yàn)閷?xiě)成詩(shī)句，于原文有些距離。但附有英文。法語(yǔ)譯得不好，我在此抄錄原文的最后一句：“Ifitbutheralddeath,thevisionisdivine.”。
在我看來(lái)，這幾行詩(shī)是艾米莉·勃朗特在創(chuàng)作中精神狀態(tài)最有力、最生動(dòng)的寫(xiě)照。
這樣，了解艾米莉·勃朗特是否有過(guò)神秘主義經(jīng)歷就不重要了。但從表面看，她最后有了這樣的經(jīng)歷。
安德烈·布勒東寫(xiě)道：“一切讓我們相信，在思想的某一階段，對(duì)生活與死亡、真實(shí)與幻想、過(guò)去與未來(lái)、溝通與不可溝通等，都將不作為對(duì)立面看待。”超現(xiàn)實(shí)主義宣言，“第二宣言”（1930年）。〔34〕
我愿補(bǔ)充：“善”與“惡”、苦與樂(lè)。強(qiáng)烈的文學(xué)和神秘主義經(jīng)歷，都指出了這點(diǎn)。方法并不重要，內(nèi)容才是重要的。
但是，還應(yīng)該看到，艾米莉·勃朗特作品中最強(qiáng)烈和最富詩(shī)意的《呼嘯山莊》，是揭示真理的“圣地”。這是一間該詛咒的住宅的名字。在這里，希斯克里夫被收容，卻帶來(lái)不幸。突出的矛盾現(xiàn)象是，離開(kāi)這個(gè)被詛咒的地方，“人就消逝了”《艾米莉·勃朗特》，雅克·布隆代爾著，三八九頁(yè)。。其實(shí)，希斯克里夫帶來(lái)的是暴力，原則上含有痛苦和幸福，只有“施暴的人對(duì)此感到高興”。艾米莉·勃朗特灰暗故事的末尾，突然出現(xiàn)了一道溫柔的陽(yáng)光。
當(dāng)暴力的陰影籠罩時(shí)，人與死亡“正面相對(duì)”，生命是純粹的恩惠。任何情況都不能毀滅生命，死亡是新生的條件。
五 惡的意義
在這對(duì)立面相結(jié)合的情況下，惡不再與自然秩序直接對(duì)立，而是屬于理智的范疇。死亡既是生命的條件，惡在本質(zhì)上與死亡相聯(lián)系，也就含糊地成為人的基礎(chǔ)。人并非注定與惡連在一起，但是如果可能，他不應(yīng)該自己禁錮在理性范圍內(nèi)。他首先應(yīng)該接受這種界限，必須承認(rèn)估量利益的必要性。但是，對(duì)于界限和必要性，他應(yīng)該知道，不可缺少的部分自主權(quán)已經(jīng)離開(kāi)了他。
惡，在它體現(xiàn)走向死亡的時(shí)候，是一種挑戰(zhàn)，正像各種形式的色情一樣，它永遠(yuǎn)是模糊譴責(zé)的對(duì)象。惡又像戰(zhàn)爭(zhēng)，光榮地承擔(dān)著今天看來(lái)是不可避免的責(zé)任。但是，戰(zhàn)爭(zhēng)有帝國(guó)主義由……因此，沒(méi)有必要隱諱惡有著滑向最壞情況的傾向，這也說(shuō)明，人們的不安和厭惡，同樣真實(shí)的是，如把惡放在無(wú)私地走向死亡的角度來(lái)觀(guān)察，它的意義就不同于為私利活動(dòng)的惡。“丑惡”〔35〕的犯罪行為有別于“激情”的犯罪行為。法律否定二者，但是最富人情味的文學(xué)則是激情的圣地。同時(shí)，激情也避不開(kāi)詛咒。在人類(lèi)生活中，惟獨(dú)“被詛咒的部分”能獲得最豐富的意義在《可惡的部分》（子夜出版社，一九四九年）里，我曾試著在宗教史和經(jīng)濟(jì)史中說(shuō)明這種看法的依據(jù)。。詛咒是最實(shí)際的走向祝福的途徑〔36〕。
一個(gè)自傲的人，能夠誠(chéng)懇地接受對(duì)他挑釁的最壞后果。有時(shí)，他甚至逆流而上。《可惡的部分》是游戲手法、偶然事件和危險(xiǎn)的部分。這也是自主權(quán)的部分，但自主權(quán)將付出代價(jià)。《呼嘯山莊》的人物爭(zhēng)取粗野自主權(quán)和抱負(fù)敵對(duì)情緒的人物。他們也是贖罪補(bǔ)過(guò)的人物。補(bǔ)過(guò)之后，生活所需要的微笑也就顯現(xiàn)。
一 人不自責(zé)，就不能自愛(ài)
〔2〕
薩特以確切的用詞，說(shuō)明了波德萊爾《波德萊爾》，JP(pán)薩特著。前面載有米歇爾·萊里斯的序言。加利馬出版社，一九四六年。這篇研究波德萊爾的文章，在出版薩特的著作時(shí)完稿。的道德觀(guān)。“為惡而惡，這是在人們肯定善的時(shí)候，故意唱反調(diào)。這也是要求得到人們不要的東西——因?yàn)槿藗兝^續(xù)懼怕惡力量——不愿得到人們所要的東西——因?yàn)樯埔恢笔巧钋性竿哪康暮徒Y(jié)果，這就是波德萊爾的態(tài)度。在他的行為和庸俗罪犯的行為之間存在區(qū)別，正如黑彌撒〔對(duì)基督教彌撒的一種諷刺性模仿——譯注〕不同于無(wú)神論一樣。無(wú)神論者不關(guān)心上帝，因?yàn)樗麄冊(cè)缫颜J(rèn)定上帝并不存在。但是黑彌撒神父憎恨上帝，卻是因?yàn)樯系劭蓯?ài)。他嘲笑上帝，因?yàn)樯系劭删础Ｋ麡O力否定既定秩序，但實(shí)際上又在保存這種秩序，并且一再給予肯定。如果稍微停止肯定，他的良心又會(huì)回到原來(lái)的地方，惡突然變?yōu)樯疲揭磺兄刃颉簭奶摕o(wú)中產(chǎn)生，沒(méi)有上帝、沒(méi)有辯解，自負(fù)全責(zé)。”這一判斷不可能受到非議。后來(lái)薩特的看法逐漸明確：“要讓自由使人頭暈?zāi)垦＃仨氝M(jìn)行選擇……犯極大錯(cuò)誤。這樣，在整個(gè)世界都崇尚善的情況下，他能獨(dú)樹(shù)一幟，他應(yīng)該完全贊成善、保持善、強(qiáng)化善，以便投入惡，而自我懲罰的人，則陷于孤立；他提供了一個(gè)具有孤獨(dú)感的真正自由人的孱弱形象。從某種意義上講，他在創(chuàng)造，說(shuō)明世界上每一分子為了整體的偉大，都在自我犧牲。這時(shí)出現(xiàn)了獨(dú)特情況，一個(gè)部分，一個(gè)片段起來(lái)反叛。由此可見(jiàn)，每一事物，都是自行出現(xiàn)，過(guò)去并不存在，任何情況都無(wú)法抹煞，完全不是嚴(yán)厲的經(jīng)濟(jì)措施事先準(zhǔn)備的。這是一種無(wú)償?shù)摹⒉豢深A(yù)測(cè)的高貴事業(yè)。請(qǐng)注意惡與詩(shī)的關(guān)系。當(dāng)時(shí)把惡視為目標(biāo)時(shí)，這兩種有限責(zé)任的創(chuàng)作就相互結(jié)合，融為一體，這樣，我們就擁有惡的花朵。但是，有意識(shí)地自己制造惡，即錯(cuò)誤，卻是接受和承認(rèn)善。這是向惡致敬，自認(rèn)低劣，并承認(rèn)自己的成就是相對(duì)的、派生的，如果沒(méi)有善，創(chuàng)作就不存在。”
原創(chuàng)經(jīng)典譯叢薩特指出惡與詩(shī)的關(guān)系，但不強(qiáng)調(diào)，也不對(duì)此作出結(jié)論。在波德萊爾的作品中，惡的因素是顯而易見(jiàn)的。但這一因素是否成為詩(shī)的實(shí)質(zhì)呢?薩特未置一言。他僅在自由的名義下，指出這種情況是可能出現(xiàn)的：人們不再得到傳統(tǒng)的善——或既定秩序——的支持。與成年人的立場(chǎng)相比較，他認(rèn)為詩(shī)人的立場(chǎng)是未成年人〔3〕的立場(chǎng)。波德萊爾“從未超越孩童階段”，“他指出天才是重新找回的童年時(shí)代”薩特《波德萊爾》，第五十九頁(yè)。。孩童在信念中生活。但是，如果“孩子長(zhǎng)大超過(guò)父母一個(gè)頭，能從父母肩膀上眺望”，他就可以看到，“在他們后面，一無(wú)所有”薩特《波德萊爾》，第六十頁(yè)。。“責(zé)任、禮儀、義務(wù)都一掃而光。既沒(méi)有根據(jù)，也無(wú)法找到根據(jù)，他突然有了可怕的自由經(jīng)歷。一切將從此開(kāi)始：他一下子陷入了孤獨(dú)和虛無(wú)之中。這是波德萊爾絕對(duì)不愿看到的”。薩特《波德萊爾》，第六十一頁(yè)。
薩特在他的評(píng)述中薩特《波德萊爾》，第五十三頁(yè)。〔4〕，指責(zé)波德萊爾“從受壓制的角色觀(guān)察精神生活，從不反映呻吟的求訴”，但是，我們是否可以說(shuō)，詩(shī)(不僅是波德萊爾的詩(shī))就是一種呻吟的求訴，這是真正尋求精神真理，而不是占有精神真理，薩特似乎錯(cuò)了，雖然不是有意，但他就這樣把精神問(wèn)題與詩(shī)的問(wèn)題聯(lián)在一起。他引述了一段為時(shí)已晚的聲明(摘自一八六六年二月十八日致昂塞爾的信)：“是否應(yīng)該對(duì)你說(shuō)，你比別人更不注意，我在這可怕的書(shū)里，注入了我的全部心意、全部溫情、全部宗教信仰(歪曲了的)、全部憎恨和全部不幸。的確，我會(huì)寫(xiě)相反的東西，我將向上帝發(fā)誓，說(shuō)明這是一本純藝術(shù)的、虛構(gòu)的、玩弄概念的書(shū)。我將像拔牙的醫(yī)生一樣說(shuō)謊。”薩特在敘述中用了這段引言薩特《波德萊爾》，第五十四至五十五頁(yè)。，他指出，波德萊爾接受了評(píng)判者的理念，認(rèn)為《惡之花》是一種消遣性作品(為藝術(shù)而藝術(shù))，有時(shí)又認(rèn)為，“這是一部啟發(fā)性的作品，指明罪惡可怕。”給昂塞爾的信無(wú)疑比偽裝說(shuō)教更有意義。薩特把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，他認(rèn)為詩(shī)和道德的基礎(chǔ)值得懷疑。
我提一個(gè)意見(jiàn)，如果在未被論證之前，自由就被接受，那么自由就是詩(shī)的本質(zhì)，如果只有自由和獨(dú)立的行動(dòng)才值得在“呻吟中求訴”，那我立刻可以察覺(jué)詩(shī)的貧困和自由的鎖鏈。詩(shī)可以在口頭上踐踏既定秩序，但詩(shī)不能代替既定秩序。對(duì)自由的反感迫使詩(shī)人參與政治活動(dòng)時(shí)，詩(shī)人就放棄了詩(shī)。但此后他就負(fù)擔(dān)起維護(hù)秩序的責(zé)任。他要求得到行動(dòng)的指導(dǎo)，這就是“成年人的態(tài)度”。我們也會(huì)看到，詩(shī)有“自主態(tài)度”的可能性，這是真正的未成年人的態(tài)度。詩(shī)只是一種孩童的態(tài)度，不負(fù)責(zé)的游戲。可以說(shuō)，自由是孩子的一種權(quán)力。對(duì)有責(zé)任執(zhí)行強(qiáng)制命令的成年人來(lái)說(shuō)，自由只是一個(gè)夢(mèng)、一個(gè)愿望、一種煩憂(yōu)(自由是上帝所缺乏的權(quán)力，或者說(shuō)上帝只有口頭上的權(quán)力，他不能違抗他所體現(xiàn)的秩序，而且他是秩序的保證。從人的觀(guān)點(diǎn)看，上帝的自由并不存在，只有撒旦才是自由的)。薩特說(shuō)：“撒旦到底是什么?撒旦是不聽(tīng)話(huà)的孩子和賭氣者眼中的一個(gè)象征。在父母的監(jiān)視下，他們要求把這個(gè)象征固定下來(lái)。他們是在善的范疇中作惡，以肯定他們的特殊性，并加以確認(rèn)。”薩特《波德萊爾》，第一一四頁(yè)。當(dāng)然，孩子的自由(或魔鬼的自由)是受成人(或上帝)限制的。成年人把自由變成一種嘲諷(使它降低價(jià)值)。這樣，孩子就產(chǎn)生怨恨心理和對(duì)抗情緒，只在欣賞和羨慕聲中有些抑制。在孩子走向反叛〔5〕的時(shí)候，他承擔(dān)了成年人的責(zé)任，如果愿意，他有幾種方式自我辯解：認(rèn)為奪取了成年人的特權(quán)，但不接受與此有關(guān)的義務(wù)(這是天真的態(tài)度、幼稚的夸耀)；依靠被逗樂(lè)的人延長(zhǎng)自由生活(這種不能令人滿(mǎn)足的自由常常是詩(shī)人的自由〔6〕），通過(guò)詞藻來(lái)滿(mǎn)足別人和自己，用夸張的辦法解除乏味現(xiàn)實(shí)的壓力。然而，欺騙和熏臭的感覺(jué)是與這些可能性相聯(lián)系的〔7〕。如果選擇和接受的不可能事物不是那么臭，如果最后的不滿(mǎn)(精神上滿(mǎn)足的部分)本身就是欺騙，這是不是一種自我承認(rèn)的特殊貧乏呢?〔8〕
貧乏在羞愧中自我承認(rèn)。薩特笨拙地提出的問(wèn)題并不容易解決。如果說(shuō)，波德萊爾的態(tài)度在許多方面是不幸的，但對(duì)他責(zé)難似乎是欠缺人情味。不過(guò)，如果我們不同意波德萊爾的某些不當(dāng)態(tài)度，我們又應(yīng)當(dāng)這樣做。波德萊爾堅(jiān)決拒絕采取一個(gè)平凡的成熟人的行動(dòng)。薩特說(shuō)得有理：波德萊爾像孩子一樣，選擇做一個(gè)犯錯(cuò)誤的人。但在作出不恰當(dāng)?shù)呐袛嘀埃覀儜?yīng)先自問(wèn)，這是什么樣的選擇，是否出于缺點(diǎn)?這是不是一個(gè)可悲的錯(cuò)誤?反之，他是否做得過(guò)分了?也許是可恥的，但又是決定性的?我甚至要問(wèn)：這樣的選擇，從本質(zhì)上看，是否就是詩(shī)的選擇?人的選擇?
我寫(xiě)書(shū)的意義就在于此。
我認(rèn)為，人必然會(huì)反對(duì)自己。如果他不是譴責(zé)的對(duì)象，他就不能認(rèn)識(shí)自己、永遠(yuǎn)熱愛(ài)自己。
二 散文世界和詩(shī)的世界
前面的意見(jiàn)把我們帶入一個(gè)新的世界，我不能指責(zé)薩特不了解這個(gè)世界。本書(shū)就是企圖發(fā)掘這個(gè)新的世界，但是只能慢慢地從容進(jìn)行……
勒內(nèi)·夏爾寫(xiě)道：“如果人不主動(dòng)閉上眼睛，他就看不到值得看到的東西。”但是，薩特指出，“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，看樹(shù)、看房子已經(jīng)夠了。全神貫注于欣賞，我們就會(huì)忘掉自己。波德萊爾是從來(lái)不會(huì)忘記自己的。他看自己在看，為看自己在看而看。這就是他在欣賞樹(shù)和房子時(shí)的心態(tài)。通過(guò)這種心態(tài)，他所看到的事物就像在望遠(yuǎn)鏡里看到的那樣，顯得更灰暗、更微小、更不動(dòng)人。這些事物不是相互指點(diǎn)，像箭頭指示道路、書(shū)簽指示頁(yè)碼那樣。相反地，他們當(dāng)前的任務(wù)是恢復(fù)自己的良知。”薩特《波德萊爾》，第四十三頁(yè)。接著他還說(shuō)：“波德萊爾與世界有一種原始的距離。這不是我們的距離：在客體和他之間，存在一種微暗的半透明體，像夏天的熱氣在震動(dòng)。”薩特《波德萊爾》，第二十六頁(yè)。人們無(wú)法更確切地表現(xiàn)詩(shī)的幻想和每天視覺(jué)之間的距離。當(dāng)箭頭指示道路或書(shū)簽指示頁(yè)碼時(shí)，我們忘記了自己：但這種幻覺(jué)是不自主的，它從屬于對(duì)道路(我們將走上這條路)或頁(yè)碼(我們將閱讀這頁(yè))的探索。換句話(huà)說(shuō)，現(xiàn)在(箭頭、書(shū)簽)是由未來(lái)(道路、頁(yè)碼)確定的。薩特指出：“由未來(lái)決定現(xiàn)在，由不存在的事物決定已存在的事物，這就是今天哲學(xué)家們所說(shuō)的超驗(yàn)性。”參閱整句：由未來(lái)決定現(xiàn)在（第四十三頁(yè)）：由尚不存在的事物決定已經(jīng)存在的事物，這就是波德萊爾所說(shuō)的“不滿(mǎn)足”——我們?cè)谙旅孢€要談這個(gè)問(wèn)題——今天的哲學(xué)家們把這叫做超驗(yàn)性。事實(shí)上，薩特又回到了這個(gè)問(wèn)題（第二四頁(yè)），他說(shuō)：“意義——人類(lèi)超驗(yàn)性的形象，是對(duì)目標(biāo)本身的超越。在目前事物和尚不存在的目標(biāo)之間，他記住了目前的事物，宣布了未來(lái)的目標(biāo)。”對(duì)波德萊爾來(lái)說(shuō)，意義甚至是不滿(mǎn)足的象征。的確，在箭頭、書(shū)簽具有這種超驗(yàn)性意義時(shí)，我們就被排除，如果我們以這種從屬的地位看待它們，我們就是忘了自己。至于波德萊爾主動(dòng)睜開(kāi)眼睛去看那些“更灰暗、更微小、更不動(dòng)人”的東西時(shí)，他并未被排除。相反，它們的任務(wù)是在他看事物時(shí)薩特《波德萊爾》，第二七頁(yè)。，給他自我欣賞的機(jī)會(huì)。
我要指出，薩特的描述未脫離他的目標(biāo)，但在解釋上有錯(cuò)誤。解釋是在思想混亂中提出的。很遺憾，為了說(shuō)清楚，我在這里要從哲學(xué)角度展開(kāi)較冗長(zhǎng)的論述。
我且不談思想混亂。薩特認(rèn)為，“波德萊爾詩(shī)中幻想的事物比箭頭和書(shū)簽更不動(dòng)人(這里有二類(lèi)：一類(lèi)屬于感覺(jué)，另一類(lèi)屬于具體認(rèn)識(shí))。”但薩特所考慮的超驗(yàn)性不是指箭頭和道路(我不得不把引用的句子切斷，以便利用)，這都是詩(shī)欣賞的對(duì)象。我認(rèn)為，這符合他所選擇的詞匯，但在此情況下，詞匯不夠用，難以表達(dá)深刻的反對(duì)意見(jiàn)。人們說(shuō)波德萊爾希望“對(duì)每一個(gè)現(xiàn)實(shí)找出固定的不滿(mǎn)，呼吁走向另一種客觀(guān)事物的超驗(yàn)性”。這樣表達(dá)出來(lái)的超驗(yàn)性，就不是簡(jiǎn)單的箭頭超驗(yàn)性，簡(jiǎn)單的“未來(lái)決定現(xiàn)在”，而是“一些目標(biāo)同意自行消失，以便給其他目標(biāo)讓路”。人們說(shuō)：“隱約捉摸到這個(gè)詞，依然是一個(gè)運(yùn)動(dòng)不可能達(dá)到的境地。”薩特《波德萊爾》，第四十二頁(yè)。的確，這個(gè)“指定方向”的運(yùn)動(dòng)是由未來(lái)決定的，但是未來(lái)作為一個(gè)方向，不像箭頭那樣，是可以表達(dá)到的指定道路。事實(shí)上，未來(lái)方向只是為了逃遁而存在。或者說(shuō)，這不是未來(lái)，而是未來(lái)的幽靈。薩特本人說(shuō)：“那幽靈不可救藥的性質(zhì)把我們帶上了這條道路：方向(精神化的事物融于虛無(wú))。這就是過(guò)去(我在上面說(shuō)過(guò)，薩特激動(dòng)的判斷，需要詳細(xì)討論。如果只是一種沒(méi)有什么影響的混亂，我不會(huì)作此冗長(zhǎng)的澄清。論戰(zhàn)沒(méi)有什么好處：我的目的不是要挑起一宗個(gè)人訟案，我只想維護(hù)詩(shī)。我提到反對(duì)一詞，因?yàn)樵?shī)所涉及的問(wèn)題，不能只是提及而不加以明確)。現(xiàn)在清楚的是，在任何情況下，箭頭、詩(shī)的幽靈、過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，都在共同決定未來(lái)的方向。但箭頭的方向指出未來(lái)的優(yōu)先地位。未來(lái)只是消極地參與確定詩(shī)的方向，揭示不可能性，把愿望置于不滿(mǎn)足的必然性中。此外，如果我們看到詩(shī)的超驗(yàn)性也意味著自己的平等地位，我們就會(huì)被不明確的用詞所困擾。我們不否認(rèn)，薩特本人沒(méi)有首先指出這種內(nèi)在性。我們從波德萊爾所展示的樹(shù)木和房屋看到，他們的任務(wù)是向詩(shī)人提供自我欣賞的機(jī)會(huì)。”薩特《波德萊爾》，第二十六頁(yè)。在這一點(diǎn)上，看來(lái)很難不強(qiáng)調(diào)“神秘論”以及主體與客體相一致的重要意義。這是詩(shī)人的權(quán)力范圍。奇怪的是，在短短的字里行間竟可以看到“從客觀(guān)化的超驗(yàn)性”過(guò)渡到“客體的等級(jí)秩序”，客體則同意自行消失，以便突出其他客體。“波德萊爾在這里重新看到了自己的形象”。波德萊爾認(rèn)為，詩(shī)的本質(zhì)是通過(guò)自己的情緒，使這些客體與主體(內(nèi)在性)相融合，客體則自行消失，一方面造成苦惱，另一方面促進(jìn)深思。
薩特確認(rèn)超驗(yàn)性是?來(lái)決定現(xiàn)在。他認(rèn)為超驗(yàn)性客體的意義是由過(guò)去確定的。它們的本質(zhì)與主體有內(nèi)在聯(lián)系。這沒(méi)有什么不對(duì)之處(我們將很快看到，含混不清部分是來(lái)自所考察的事物)。如果我們不迷失方向，有可能對(duì)散文世界和詩(shī)作出根本的區(qū)別。在散文領(lǐng)域，主體以外的客體從未來(lái)獲得一個(gè)基本的意義(道路確定箭頭的方向〔9〕)。因?yàn)椋谶@一點(diǎn)上，從主體參與到客體的觀(guān)點(diǎn)看〔10〕，我們可以確認(rèn)，詩(shī)意與卡西萊的神秘主義、利維·布魯勒的原始教義和皮亞熱的幼稚議論是相類(lèi)似的。參與是現(xiàn)實(shí)的，我們這樣做是為了確定預(yù)期的未來(lái)(同樣，在原始人的魔術(shù)中，不是效果決定活動(dòng)，需要的是行動(dòng)，讓行動(dòng)不取決于效果，首先具有生動(dòng)的參與意義。它指向的道路也不一樣)。在詩(shī)的參與中，客體的意義不是由過(guò)去確定。記憶的客體，既無(wú)用途又無(wú)詩(shī)意，它是過(guò)去的純真主題。在詩(shī)的活動(dòng)中，記憶客體是由主體的實(shí)際入侵來(lái)確定的。我們不能容忍字源學(xué)的提示；詩(shī)是創(chuàng)作。主體與客體的融合要求在相互接觸時(shí)，相互超越。只有純粹重復(fù)的可能，才能阻止現(xiàn)在的至高地位。甚至應(yīng)該說(shuō)，詩(shī)從來(lái)不是對(duì)過(guò)去的悔恨。不說(shuō)假話(huà)的悔恨不是詩(shī)，而悔恨是詩(shī)時(shí)，就沒(méi)有真正的悔恨。因?yàn)樵诨诤薜目腕w中，過(guò)去只對(duì)本身有意義，只是表達(dá)悔恨。
這些原則剛一提出，就引出了對(duì)薩特分析提出的一些問(wèn)題(我沒(méi)有回避，是為了表明問(wèn)題的深刻性)。如果詩(shī)的創(chuàng)作要求客體變?yōu)橹黧w，主體變?yōu)榭腕w，那不是成了一種游戲、一種魔術(shù)手法嗎?原則上，在詩(shī)的可能性方向，這是沒(méi)有疑問(wèn)的，但詩(shī)的歷史不是一系列無(wú)效的努力嗎？〔11〕一般說(shuō)來(lái)，很難否認(rèn)詩(shī)人弄虛作假！查拉圖士特拉說(shuō)：“詩(shī)人盡愛(ài)撒謊”，還說(shuō)，“本人也是詩(shī)人”。但是，主體與客體的融合、個(gè)人與世界的融合，不可能是虛假的。我們可以不去嘗試，但這幕喜劇并不會(huì)因此情有可原。然而，這又似乎是不可能的。對(duì)于這種不可能性，薩特作了正確的表述。他說(shuō)：“詩(shī)人的不幸在于他有一種荒誕的愿望，要求在客觀(guān)上把人和生活聯(lián)系在一起。”我上面說(shuō)過(guò)，按薩特的說(shuō)法，這個(gè)愿望有時(shí)很像波德萊爾的愿望，有時(shí)又是“每一詩(shī)人”的愿望，不管怎樣，詩(shī)人所尋求的是永恒與易逝的結(jié)合，個(gè)人與生活的結(jié)合，主體與客體的結(jié)合，他對(duì)這些都作了明確的說(shuō)明，提出了限制，使詩(shī)成為不可能的和不滿(mǎn)足的王國(guó)〔12〕。不幸的是，不可能性注定就是如此，很難談?wù)摗Ｋ_特評(píng)波德萊爾說(shuō)(這是他評(píng)述的主旨)，惡是要求得到別人的東西。這樣，他就放棄了生活的特權(quán)。這個(gè)特權(quán)是要維持懸而未決的狀態(tài)。但一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)人是否愿意他反躬自省的良心變成像別人一樣呢?我看不會(huì)。詩(shī)是一種方式(在不了解薩特建議時(shí))，可以任意擺脫成為事物反映的命運(yùn)。當(dāng)然，詩(shī)要求反思過(guò)的事物與良心取得一致。這實(shí)際是反映了不可能的要求。但是，為避免成為事物反映的唯一方法，這是否就是要求不可能的事呢?
三 從某種意義看，詩(shī)一向是詩(shī)的反面
我認(rèn)為，在薩特所描繪的波德萊爾的形象中，詩(shī)的貧困得到了忠實(shí)的反映。詩(shī)必然具有的責(zé)任，是使一種凝固不變的東西變成不滿(mǎn)足的東西。詩(shī)在本能的反應(yīng)中，首先毀滅它不了解的客體，通過(guò)毀滅把它們還原于詩(shī)人不可捉摸的流動(dòng)生活，希望以這樣的代價(jià)，重新獲得世界與人的一致。但在決定放棄的同時(shí)，它也試著抓住這種放棄。它所能做到的，用放棄來(lái)代替生活中被抓住的事物；它只能讓放棄不取代事物的位置。
在這方面，我們感到面臨孩子所面臨的困難，只有否定成年人才能有自由。要這樣做，又擔(dān)心自己也會(huì)變?yōu)槌赡耆耍瑥亩プ杂桑ǖ氯R爾從來(lái)沒(méi)有主人的特權(quán)，他的自由也肯定永遠(yuǎn)得不到滿(mǎn)足，而又得跟他不愿替代的人一比高低。當(dāng)然，他力求自我認(rèn)識(shí)，不迷失方向，永不忘記自己。他看自己在看，薩特指出，恢復(fù)人的本性，正是他的天才、激情和詩(shī)性的目的。在開(kāi)始的時(shí)候，詩(shī)人無(wú)疑對(duì)獨(dú)特性和選擇性具有信心，否則要把世界縮小為個(gè)人，或讓個(gè)人在世界上消失，都沒(méi)有原來(lái)的意義。薩特認(rèn)為，這是波德萊爾的缺陷，是孤立生活的結(jié)果，是他母親再嫁給他帶來(lái)的處境。詩(shī)人自己說(shuō)：“從孩童時(shí)代起，我就有了這種寂寞的感覺(jué)，永遠(yuǎn)孤獨(dú)的命運(yùn)。”在反對(duì)別人時(shí)，波德萊爾也作了同樣的披露。他說(shuō)：“幼年時(shí)期我心里有兩種相互矛盾的感覺(jué)：對(duì)生命的恐懼和對(duì)生命的迷戀。”需要提醒對(duì)獨(dú)特性的信心，這不僅是詩(shī)的天才的基礎(chǔ)(布萊克認(rèn)為，這是人們的共同點(diǎn)，它使人們相互近似)，也是每一宗教(每一教會(huì))和每一個(gè)國(guó)家的基礎(chǔ)。的確，詩(shī)一面回應(yīng)這樣的愿望；按明顯的外形恢復(fù)和固定一個(gè)人或一群人的單一生活。但是，值得懷疑的是，我們對(duì)生活的認(rèn)識(shí)不一定具有特殊的虛偽價(jià)值。人有時(shí)覺(jué)得他屬于某個(gè)城市、某個(gè)家庭、甚至某個(gè)伴侶(薩特說(shuō)：波德萊爾在孩提時(shí)代，身心都與他母親連在一起)，有時(shí)又只考慮個(gè)人。尤其在今天，后一種情況就成了對(duì)詩(shī)的愛(ài)好，導(dǎo)向口頭創(chuàng)作。詩(shī)就是恢復(fù)個(gè)人。可以說(shuō)，詩(shī)人是整體的一部分，個(gè)人行為就是集體的行為。不滿(mǎn)足的狀況，令人失望的客體，都揭示一種空白點(diǎn)。在某一點(diǎn)上，這是個(gè)人緊張情緒找回獨(dú)特性的唯一形式。城市把他凝固在運(yùn)動(dòng)中，但他應(yīng)該做或能夠做的，孤獨(dú)生活也有機(jī)會(huì)去做，卻又無(wú)法做到。薩特說(shuō)得好：“波德萊爾最深切的愿望是像一塊石頭、一座雕像，永遠(yuǎn)恬靜地安息。”薩特《波德萊爾》，第一二六頁(yè)。他可以表明，詩(shī)人極力想從過(guò)去的迷霧中找出某個(gè)僵化的形象——公開(kāi)生活留下的形象。薩特用波德萊爾的說(shuō)法，這就是不滿(mǎn)足的形象。因此，如果說(shuō)波德萊爾要求得到不可能的雕像是令人失望的，可以再加一句，波德萊爾要求更多的是不可能的，而不是雕像。
“由此開(kāi)始”，抓住波德萊爾孩童時(shí)期的特殊感覺(jué)更為適當(dāng)，不那么被蔑視(他感到當(dāng)時(shí)他獨(dú)自一人，承受著對(duì)生活欣賞和恐懼的一切后果：“可悲的生活”）。但薩特有根據(jù)地說(shuō)，他所希望的似乎是順?biāo)鞯纳睢Ｋ辽傧Ｍ麑?shí)現(xiàn)辦不到的事，就是說(shuō)，既要堅(jiān)決要求，又要自欺欺人地作為幻想去追求，由此就出現(xiàn)了他那紈绔子弟的呻吟生活，渴望工作又游手好閑。但薩特承認(rèn)，由于他有一種“無(wú)比激烈的情緒”，他從危險(xiǎn)的環(huán)境中得出教訓(xùn)：一種欣羨和反感交織而成的理想意念，使他的詩(shī)保持充實(shí)，在“自由感覺(jué)范圍內(nèi)”從只屬于本能反應(yīng)的意義上講，與外界的看法無(wú)關(guān)。，毫不脆弱，這是很少見(jiàn)的現(xiàn)象，使薩特感到不快：罪惡、拒絕、仇恨的氣氛與激化的愿望相呼應(yīng)——就像運(yùn)動(dòng)員否認(rèn)杠鈴的重要一樣——否定“善”的束縛。當(dāng)然，這樣的努力是徒勞的。在這衰竭的運(yùn)動(dòng)中(生活退化)，詩(shī)使罪惡、仇恨和無(wú)限自由成為順從、恬靜和不變的形式。繼續(xù)存在〔13〕的詩(shī)，一直是詩(shī)的反面。因?yàn)榭腕w〔14〕既然消失，它就永遠(yuǎn)存在。但是，如果詩(shī)人游戲的主旨是詩(shī)的主體與客體相結(jié)合，也必然會(huì)使失望、受辱的詩(shī)人與失敗和不滿(mǎn)足相結(jié)合。這樣，客體不順從的世界都表現(xiàn)在雜詩(shī)的創(chuàng)作中，被詩(shī)背叛，不再是令人羨慕的詩(shī)人生活。只有詩(shī)人長(zhǎng)期的苦惱才能最后揭示詩(shī)的真實(shí)性。無(wú)論薩特怎么說(shuō)，他是幫助人們不去懷疑在得到光榮之前的結(jié)局。只有這樣才能變成石頭，符合他的愿望：波德萊爾總是要做辦不到的事。
四 波德萊爾和不可能的雕像
只要稍微辨別一下他思想意識(shí)的真實(shí)情況，就能說(shuō)明他為什么猶豫。我們無(wú)法了解波德萊爾如何看待自主。由于他拒絕了解，我們也許能從這里得到關(guān)于人與價(jià)值必然關(guān)系的啟示。我們可能背叛那些我們認(rèn)為自主的東西。那得看我們對(duì)此是否作出“明確”的決定。誰(shuí)會(huì)感到吃驚，自由要求有一個(gè)飛躍和突然的奪取，而又不是事先作出的決定?波德萊爾仍然認(rèn)為，自己是一個(gè)迷宮，向多種可能性徹底開(kāi)放。他盼望能有石頭的不變性和挽詩(shī)〔15〕的自戕。他這樣沉湎于過(guò)去，怎能不看到這里厭倦預(yù)示軟弱、提前衰老和無(wú)能為力。在《惡之花》里，有足夠的理由說(shuō)明薩特的理解。薩特認(rèn)為，波德萊爾希望自己是“持久不變和無(wú)法改善”的過(guò)去，并選擇“從死亡的角度”考察生活，好像一種過(guò)早的結(jié)局已經(jīng)把他固定下來(lái)了。他那內(nèi)容充實(shí)的詩(shī)歌可能與困獸的呆滯形象相聯(lián)系。這種情況縈繞在他的心頭，不斷浮現(xiàn)。同樣，一個(gè)民族堅(jiān)持自己早已形成的思想，不要求超越這種思想，而愿接受消亡。創(chuàng)作停止了，它受到歷史的限制，又由于不能擺脫長(zhǎng)期不滿(mǎn)足的狀態(tài)，只好表示滿(mǎn)足。這種貪戀的享受變成了失敗，對(duì)滿(mǎn)足的畏懼使自由走向反面。但薩特認(rèn)為，波德萊爾生活的時(shí)間不長(zhǎng)，在青年的光輝過(guò)去后，生活變得緩慢，不斷的衰退。薩特說(shuō)：“從一八四六年起(當(dāng)時(shí)二十五歲)，他耗盡了自己的一半財(cái)產(chǎn)，寫(xiě)成了大部分詩(shī)作，確定了與父母關(guān)系的最終形式，染上了性病，健康逐漸惡化，會(huì)見(jiàn)那個(gè)使他在生活中時(shí)刻感到心情沉重的女人，到處旅行使他的作品充滿(mǎn)異國(guó)情調(diào)。”薩特《波德萊爾》，第一八八至一八九頁(yè)。但這種看法包含著薩特對(duì)《內(nèi)心作品》〔16〕的意見(jiàn)，這都是談過(guò)的情況，他為此感到難受，我要多談一下，一八五四年一月二十八日的一封信《通訊》，克雷佩輯注，科納爾出版社，第一卷第一百六十一號(hào)第二四九頁(yè)。，波德萊爾在里面提供了故事的梗概：一個(gè)有酗酒惡習(xí)的工人，晚上在一個(gè)僻靜的地方，與已經(jīng)離他出走的妻子約會(huì)，在他再三懇求下，她仍不愿回家，失望之余，他把妻子帶上了一條路。知道在夜幕的籠罩下，她將墜入一口沒(méi)有邊欄的井中，他打算寫(xiě)的一首歌，就是故事的起源。〔17〕
歌詞如下：
沒(méi)有任何人如此可愛(ài)
弗朗弗魯——甘克魯——龍——拉——拉希拉
沒(méi)有任何人如此可愛(ài)
縱向鋸木工〔從長(zhǎng)度方向鋸木——譯注〕
……這個(gè)可愛(ài)的縱向鋸木工人最后把他的妻子推入水中，于是他對(duì)美人魚(yú)說(shuō)：〔18〕
……
唱啊，美人魚(yú)，唱啊
弗朗弗魯——甘克魯——龍——拉——拉希拉
唱啊，美人魚(yú)，唱啊
你是有理由唱的。
因?yàn)槟阌写蠛？珊龋?
弗朗弗魯——甘克魯——龍——拉——拉希拉
因?yàn)槟阌写蠛？珊龋?
有我的面包可吃!
鋸木工人〔19〕肩負(fù)著這位作家的罪孽，由于時(shí)間的差距和面罩，詩(shī)人的形象突然解凍、走樣、改變了。這不再是刻板規(guī)律所確定的形象。這種規(guī)律很?chē)?yán)格，以致必須事先形成《殺人犯的葡萄酒》一詩(shī)摘自《惡之花》，它把鋸木工搬上了舞臺(tái)。其實(shí)，這是詩(shī)集中最差的詩(shī)之一。人物封閉在波德萊爾式的節(jié)律里。這就是不受詩(shī)歌形式限制的設(shè)想讓人看到的結(jié)果，即重蹈覆轍。。用不同的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這不再是有限的過(guò)去使人迷惑，而是無(wú)限的可能性在施展吸引力，即自由和拒絕接受限制的吸引力〔20〕。在波德萊爾〔21〕的思想上，鋸木工這個(gè)主題與一個(gè)死去的女人遭到強(qiáng)暴的想法相聯(lián)系，并不是偶然的。在這一點(diǎn)上，兇手的清醒頭腦和溫和笑聲融匯在一起(他想通過(guò)敘述，把工人強(qiáng)暴妻子尸體一事搬上舞臺(tái))。尼采曾寫(xiě)道：“雖有深刻的理解、激動(dòng)和同情心，看到悲劇性的本性喪失還能如此歡笑，真是不可思議。”這種缺乏人性的情感，在某種意義上說(shuō)，可能是無(wú)法理解的。為了獲得理解，波德萊爾求助于蹩腳的方法：主人公道德敗壞和語(yǔ)言粗俗。但聯(lián)系到這些讓步，“美人魚(yú)的高峰”不能降低。它所超越的《惡之花》，就是這樣稱(chēng)呼它的；前者肯定了后者的全部意義，后者則指出了前者的結(jié)果。波德萊爾計(jì)劃寫(xiě)出這個(gè)悲劇〔22〕，但沒(méi)有下文。他的怠惰和后來(lái)的無(wú)能為力可能是原因。或者是，劇院院長(zhǎng)在接到他的建議，也許把觀(guān)眾可能的反映告訴了他〔23〕。至少波德萊爾在這個(gè)計(jì)劃上，走得比他的能力更遠(yuǎn)；瘋狂的《惡之花》，不是一座不可能的雕像，而是他夢(mèng)想的不可能的雕像。
五 《惡之花》的歷史意義（1）
生活的意義——或悖謬——把波德萊爾從不滿(mǎn)足的詩(shī)引向不停的失落感。這不僅在歌詞中得到了體現(xiàn)。薩特把他不成功的全部生活歸咎于錯(cuò)誤的選擇，這就是對(duì)滿(mǎn)足的反感——為了利益而擯棄必要的約束。波德萊爾的成見(jiàn)受到許多指責(zé)。在給他母親的信中，有一段話(huà)表明他再次拒絕意志的規(guī)律……他說(shuō)：“簡(jiǎn)言之，這個(gè)星期得到證明，我真正能夠賺錢(qián)，只要用心和不斷努力，我能賺很多錢(qián)。但是，過(guò)去的放蕩生活，連續(xù)遭到的不幸，新的虧空以及一些小的麻煩，使我精力減退。最后再加上我生性喜歡夢(mèng)想，把一切都勾銷(xiāo)了。”《通訊》第一卷第一百三十四號(hào)，第一九三頁(yè)，一八五三年三月二十六日函。
這是個(gè)人性格的特點(diǎn)，也是一種無(wú)能為力的特點(diǎn)。從時(shí)間上考慮，對(duì)某一事件，與對(duì)詩(shī)有關(guān)工作的反感作出判斷，這符合特定的客觀(guān)要求。人們知道，拒絕、厭惡是被動(dòng)的(是既定的決定)，波德萊爾甚至多次屈服于工作原則：他在《私人日記》《真情流露》。中寫(xiě)道：“每一分鐘，我們都感到時(shí)間的壓力，為了忘卻，只有兩種辦法可以逃脫這一噩夢(mèng)：享樂(lè)和工作，享樂(lè)糟蹋我們的身體，工作則使我們強(qiáng)健。請(qǐng)作選擇。”這一立場(chǎng)與上述立場(chǎng)近似：“任何人、任何時(shí)候都同時(shí)有兩種訴求：一是向上帝，一是向撒旦。祈求上帝或神靈是一種向上的愿望，祈求撒旦或獸性是一種向下的喜悅。”但只有第一種立場(chǎng)能提出明確的論據(jù)。享樂(lè)是感性生活的正面形式：不付出毫無(wú)收獲的精力，我們就不會(huì)感到快慰。相反地，工作卻是活動(dòng)的形式，它有增強(qiáng)我們精力的效果。但“任何人、任何時(shí)候都同時(shí)有兩種訴求”。一種傾向工作(增強(qiáng)力量)，另一種傾向享樂(lè)(消耗力量)。工作適應(yīng)對(duì)未來(lái)的關(guān)心，享樂(lè)則應(yīng)付現(xiàn)在的片刻。工作是有益的，它使人得到滿(mǎn)足。享樂(lè)則無(wú)益，它留下的是不滿(mǎn)足的感覺(jué)。這些考慮把經(jīng)濟(jì)作為道德的基礎(chǔ)，作為詩(shī)的基礎(chǔ)。選擇一向著重于普通的物質(zhì)問(wèn)題：“從我現(xiàn)在的精力看，我是應(yīng)該消耗它，還是增強(qiáng)它？”從整體來(lái)說(shuō)，波德萊爾的答復(fù)是很奇特的。一方面，他的注釋充滿(mǎn)了工作的決心，但在生活中，他長(zhǎng)期拒絕有成果的活動(dòng)。他甚至寫(xiě)道：“做一個(gè)有用的人，我一向認(rèn)為這是令人非常厭惡的。”《真情流露》。對(duì)向善的問(wèn)題同樣無(wú)法解決，反對(duì)意見(jiàn)來(lái)自其他方面。名義上，他選擇了上帝和工作，實(shí)際上卻更親密地接近撒旦。他甚至不能確定對(duì)立是不是自愿的和內(nèi)在的(享樂(lè)和工作的對(duì)立)或是外來(lái)的(上帝和魔鬼的對(duì)立)。只能認(rèn)為，他傾向于擯棄超驗(yàn)性形式：實(shí)際上，他所重視的是拒絕工作，并由此而得到滿(mǎn)足。他把超驗(yàn)性的責(zé)任置于自己之上，主要是為了強(qiáng)調(diào)拒絕的價(jià)值，更強(qiáng)烈地表達(dá)對(duì)生活的不滿(mǎn)足。
但這并不是個(gè)人的錯(cuò)誤。薩特分析的缺點(diǎn)正是在于他只偏重一個(gè)方面。這就使他的分析陷于消極的概述。只有放在歷史的時(shí)間范疇里才能獲得積極的看法。生產(chǎn)與消耗的關(guān)系是歷史上的關(guān)系。波德萊爾的經(jīng)驗(yàn)是歷史的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)肯定具有歷史賦予它的明確意義。
像任何活動(dòng)一樣，詩(shī)也可以從經(jīng)濟(jì)角度加以考慮，道德與詩(shī)同時(shí)考慮。波德萊爾通過(guò)自己的經(jīng)歷和思考，在這些方面提出了關(guān)鍵性的問(wèn)題。這正是薩特分析所接觸和回避的問(wèn)題。薩特分析的錯(cuò)誤是把詩(shī)和詩(shī)人的道德看作選擇的結(jié)果。如果認(rèn)為個(gè)人作了選擇，他的作品的意義就在于回答社會(huì)的需要。波德萊爾詩(shī)作的全部意義，不是在他的錯(cuò)誤中體現(xiàn)，而是在歷史的等待中確定的。“錯(cuò)誤”回答了等待。表面上，在薩特看來(lái)，類(lèi)似波德萊爾的選擇，在其他時(shí)候是可能的。但在那樣的時(shí)候，不會(huì)出現(xiàn)類(lèi)似“惡之花”的詩(shī)。薩特解釋性〔24〕的評(píng)論，忽略了這一真理，但也提出一些深刻的看法，評(píng)論沒(méi)有考慮到在我們這個(gè)時(shí)代，波德萊爾的詩(shī)已全面歸入靈魂(或者只作相反的考慮，從反面進(jìn)行誹謗卻對(duì)理解有意外的作用)。且不提寬恕和機(jī)遇的因素，波德萊爾活動(dòng)的“極度緊張”，不僅表明個(gè)人的需要，而且是外來(lái)物質(zhì)緊張的后果。詩(shī)人在寫(xiě)《惡之花》時(shí)，社會(huì)作為超越個(gè)人的整體，應(yīng)該回答兩種同時(shí)的求訴。它們不斷要求作出富有人情味的決定：像個(gè)人一樣，要求社會(huì)在未來(lái)和現(xiàn)在之間作出選擇。基本上，社會(huì)是建立在脆弱個(gè)人的基礎(chǔ)上的，它以自身的力量作了補(bǔ)償。在某種意義上講，社會(huì)不像個(gè)人那樣，它首先是與未來(lái)的優(yōu)先地位相聯(lián)系的。但社會(huì)不能否定現(xiàn)在，它只給現(xiàn)在留下沒(méi)有完全作出決定的部分。這就是節(jié)日的部分。節(jié)日獻(xiàn)祭是令人感到沉重的時(shí)刻。把注意力集中于消耗人力物力，這是為了現(xiàn)在。而對(duì)未來(lái)的關(guān)心，則要求予以保存，但是，《惡之花》時(shí)期的社會(huì)，已經(jīng)不是那種模棱兩可的社會(huì)，即極力維護(hù)未來(lái)的優(yōu)先地位，留下名義上的現(xiàn)在優(yōu)先作為圣物(實(shí)際是偽裝成未來(lái)的價(jià)值，永恒的超驗(yàn)性客體、善的永恒基礎(chǔ))。這是蓬勃發(fā)展的資本主義社會(huì)。這個(gè)社會(huì)增加生產(chǎn)手段，保留最大限度的勞動(dòng)產(chǎn)品，懲罰大人物的奢侈，制裁恐怖活動(dòng)?這個(gè)社會(huì)背離了利用舊社會(huì)的模棱兩可進(jìn)行剝削的等級(jí)集團(tuán)。這個(gè)社會(huì)不能原諒等級(jí)集團(tuán)為了榮耀而獲取(勞動(dòng))資源。這些資源本來(lái)是可以用于擴(kuò)大再生產(chǎn)的。但從凡爾賽公園的大噴泉到現(xiàn)代水壩來(lái)看，作出這樣的決定不僅是為了維護(hù)集體利益、反對(duì)特權(quán)，主要還是以發(fā)展生產(chǎn)力來(lái)對(duì)抗非生產(chǎn)性的享樂(lè)。十九世紀(jì)中葉，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)選擇水壩建設(shè)，這給世界帶來(lái)了根本的變化。從夏爾·波德萊爾的誕生到他去世，歐洲建立了鐵路網(wǎng)，為無(wú)限擴(kuò)大生產(chǎn)力開(kāi)闊了前景。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期準(zhǔn)備的行動(dòng)，開(kāi)始促成文明社會(huì)的迅速變化。這個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)是明天優(yōu)先，即資本主義積累。從無(wú)產(chǎn)者方面來(lái)說(shuō)，只為資本家個(gè)人謀利的行動(dòng)應(yīng)該否定，因此，這種行動(dòng)就引起了工人的對(duì)抗運(yùn)動(dòng)。從作家方面說(shuō)，由于結(jié)束了舊制度的光輝，并以功利主義代替了輝煌事業(yè)，他們就挑起浪漫主義的抗議運(yùn)動(dòng)。兩種抗議運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)不同，但有一點(diǎn)是一致的。工人運(yùn)動(dòng)在原則上不反對(duì)積累，但提出一個(gè)目標(biāo)〔25〕：從未來(lái)的觀(guān)點(diǎn)看，把人從勞動(dòng)的奴隸狀態(tài)下解放出來(lái)。浪漫主義立刻為否定和廢除把人降低到只有實(shí)用價(jià)值的做法提供了具體的形式。傳統(tǒng)文學(xué)只表達(dá)社會(huì)和統(tǒng)治階級(jí)所接受的非實(shí)用價(jià)值(軍事的、宗教的、愛(ài)情的)，浪漫主義則表達(dá)現(xiàn)代國(guó)家和資產(chǎn)階級(jí)所否定的價(jià)值。但是，盡管具有一種明確的解釋形式，這種表達(dá)也是仍然值得懷疑的，浪漫主義常常贊揚(yáng)與現(xiàn)在對(duì)立的過(guò)去。這不過(guò)是一種妥協(xié)：過(guò)去的價(jià)值本身是與實(shí)用原則相結(jié)合的。大自然這個(gè)主題本來(lái)可以成為更加激進(jìn)的對(duì)立方面，卻只提供了暫時(shí)逃避的可能性(熱愛(ài)大自然很可能與實(shí)用至上即未來(lái)至上相結(jié)合，這曾是功利主義社會(huì)最基遍、最無(wú)害的補(bǔ)償方式。顯然，較之頑石的野蠻狀態(tài)，這也是最不危險(xiǎn)、最無(wú)顛覆性、最不粗暴的)。乍一看來(lái)，個(gè)人浪漫主義立場(chǎng)是更為激進(jìn)的立場(chǎng)；個(gè)人首先反對(duì)社會(huì)約束，因?yàn)樗诩?dòng)和反抗的夢(mèng)想生活中反對(duì)紀(jì)律。但是，個(gè)人的要求并不堅(jiān)定：它沒(méi)有宗教道德和等級(jí)規(guī)范那樣嚴(yán)格的固定性。個(gè)人唯一固定的因素是資源增長(zhǎng)的總體利益，資本主義企業(yè)可能給予充分滿(mǎn)足。因此，個(gè)人必然是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的目標(biāo)，像社會(huì)等級(jí)必然是封建社會(huì)的目標(biāo)一樣。在這里，追逐私人利益，既是資本主義活動(dòng)的起源，又是資本主義活動(dòng)的目標(biāo)。個(gè)人主義的詩(shī)，對(duì)功利主義來(lái)說(shuō)，是一種不準(zhǔn)確的答復(fù)，但總還是一個(gè)答復(fù)：按其固定形式，浪漫主義幾乎只是資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的一種態(tài)度。
五 《惡之花》的歷史意義（2）
痛苦、自我否定、思念自己沒(méi)有的東西，都表現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的不安。資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)入歷史后，拒不承擔(dān)責(zé)任，結(jié)果走向自己的反面。但它也設(shè)法協(xié)調(diào)，避免不良后果，甚至還想從中獲利。在文學(xué)里，否定資本主義基礎(chǔ)的活動(dòng)，在較晚的時(shí)候才出現(xiàn)妥協(xié)。只是在浪漫主義的狂熱已經(jīng)過(guò)去，資本主義處于欣欣向榮、蓬勃發(fā)展的階段，資產(chǎn)階級(jí)才感到舒暢。這時(shí)，文學(xué)研究不再受妥協(xié)可能性的限制。說(shuō)實(shí)在的，波德萊爾并不激進(jìn)。他拒絕把不可能作為運(yùn)氣或得到寬恕，但薩特看出，他很自負(fù)，他相信通過(guò)自己的努力，能得到別人從反叛中得到的東西。原則是深思熟慮的：他缺乏意志，但有一種吸引力鼓舞著他，夏爾·波德萊爾的拒絕是最嚴(yán)重的拒絕，因?yàn)檫@是對(duì)相反原則的肯定。他只表達(dá)了詩(shī)人受到阻礙的心情，遇到無(wú)法維護(hù)或不能辦到某事的心情。詩(shī)人不愿作惡，但覺(jué)得惡有魅力，這是真正的惡，因?yàn)樗枷肷舷蛲氖巧疲c惡完全無(wú)分。總之，惡最后并不重要：意志的反面是迷惑，迷惑則是毀滅意志。從精神上譴責(zé)迷惑，在某一時(shí)限內(nèi)，也許是使迷惑從意志獲得解放的唯一辦法。宗教、等級(jí)和近代浪漫主義都有誘惑力，但誘惑力施用計(jì)謀，它得到某種意志的同意，這種意志本身也準(zhǔn)備采用計(jì)謀。詩(shī)的對(duì)象是人的敏感性。為了吸引人，應(yīng)該把吸引對(duì)象限制在意志所能承受的范圍(意志必然會(huì)提出條件，要求時(shí)間和滿(mǎn)意)。舊詩(shī)把自由限制在詩(shī)里。波德萊爾揭示了被詛咒的詩(shī)，在喧鬧的群眾中消沉。這類(lèi)詩(shī)不承擔(dān)任何責(zé)任，它接受不能帶來(lái)滿(mǎn)意的誘惑，一種毀滅性的誘惑。這樣，詩(shī)就背離了外部提出的要求，意志的要求。這是為了適應(yīng)一個(gè)唯一的內(nèi)在要求，把它與誘惑相聯(lián)系，使它成為意志的反面。在對(duì)詩(shī)的判斷中，除了懦弱的個(gè)人選擇外，還有其他東西。在表達(dá)詩(shī)人的生活情況和確定責(zé)任方面，個(gè)人傾向并不重要。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，《惡之花》的意義，即波德萊爾肯定的意義，是我們對(duì)詩(shī)感到興趣的結(jié)果。如果詩(shī)不能引起興趣，我們就無(wú)法了解某個(gè)人的命運(yùn)。因此，只有我們所喜愛(ài)的《惡之花》能給予啟示，我們才會(huì)談?wù)撍?不是孤立地，而是聯(lián)系周?chē)挛?。在這方面，詩(shī)人對(duì)道德的特殊態(tài)度，說(shuō)明了他為何促成破裂。對(duì)波德萊爾來(lái)說(shuō)，否定善基本上就是否定未來(lái)至上：肯定善屬于一種成熟的感情(常常引導(dǎo)他對(duì)愛(ài)情進(jìn)行反思)。這種肯定，經(jīng)常不幸地(以詛咒的方式)向他揭示現(xiàn)時(shí)自相矛盾的現(xiàn)象。我們只有在逃離它時(shí)，才能接觸到它，當(dāng)我們?cè)囍サ剿鼤r(shí)，它就逃遁。無(wú)疑，波德萊爾被詛咒的受辱立場(chǎng)不會(huì)被超越。但在可能被超越的情況下，沒(méi)有任何東西說(shuō)明爭(zhēng)論可以平息。令人感到羞辱的不幸情況，以其他形式出現(xiàn)，不那么被動(dòng)、更加削弱、無(wú)法擺脫困境，但又是那樣嚴(yán)厲、那樣荒誕，甚至可以說(shuō)，這是野蠻的幸福。波德萊爾的詩(shī)本身被超越；拒絕善(考慮時(shí)間價(jià)值)與創(chuàng)作持久作品之間的矛盾，使詩(shī)迅速走向解體。詩(shī)的構(gòu)思越來(lái)越消極，就像意志在完全消沉一樣〔26〕。
米什萊
〔1〕
(JulesMichelet，1798—1874)
很少人像米什萊一樣，天真地為〔2〕幾個(gè)簡(jiǎn)單的概念而苦惱。在他看來(lái)，“真理”和“正義”的進(jìn)步以及自然法則的恢復(fù)，都將趨于完善。在這個(gè)意義上說(shuō)，他的作品是一種崇高的信念。但是，他沒(méi)有看清理性的界限和反抗理性的激情，有時(shí)，人們覺(jué)得他是同謀者。正是這種反常現(xiàn)象使我躊躇不前。我不知道，他怎么會(huì)寫(xiě)出來(lái)《女巫》這樣一部有傾向性的作品(無(wú)疑是一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，表面上是一些多年搜集成的，未曾用過(guò)的檔案材料，使他決定提筆)。《女巫》的作者是最具人情味的論惡的作家之一。
我覺(jué)得，他迷失了方向。但他在一種“不健康”的好奇心指引下所走上的道路，卻通向我們的真理。這條路肯定是惡之路。這不是我所指的以強(qiáng)凌弱的惡，相反地，這是違背自身利益的惡，是渴望自由所要求的惡。米什萊認(rèn)為，這是善所繞過(guò)的道。他盡力為惡辯護(hù)：女巫是受害者，她在恐怖的火焰中喪生。顛倒神學(xué)家的價(jià)值是自然的。惡不是站在劊子手一邊嗎?女巫代表被強(qiáng)者迫害的受苦人。這些看法無(wú)疑是有一定根據(jù)的，但首先會(huì)妨礙歷史學(xué)家把眼光放得更遠(yuǎn)。辯護(hù)掩蓋了一種深刻的活動(dòng)。米什萊顯然被惡弄得頭暈?zāi)垦＃哼@就是迷失方向。
原創(chuàng)經(jīng)典譯叢惡的深淵吸引了與利益無(wú)關(guān)的不良行為(至少是某些行為，但就惡的道路而言，有多少引向利益)，這種吸引，來(lái)自對(duì)巫魔夜會(huì)的恐懼(特別突出)，也許深刻地說(shuō)明道德問(wèn)題的困難性。對(duì)我來(lái)說(shuō)，談?wù)摗杜住肥呛侠淼靥岢觥皭骸眴?wèn)題的機(jī)會(huì)(從歷史上看，《女巫》是關(guān)于基督教社會(huì)魔力的不太壞的書(shū)之一——卻不符合科學(xué)要求——但從詩(shī)的角度看，這是米什萊的杰作)。
一 犧牲
〔3〕
這個(gè)問(wèn)題的論證離不開(kāi)歷史根源，即魔法與犧牲的對(duì)立。這種對(duì)立在任何地方都不像在基督教世界那樣強(qiáng)烈。許多柴堆的如果我們對(duì)巫術(shù)本身不太了解（我們主要是通過(guò)訟案了解，但我們擔(dān)心，調(diào)查人員可能用酷刑讓受害者說(shuō)出他們要他說(shuō)的話(huà)，而不是說(shuō)實(shí)際情況）。我們對(duì)鎮(zhèn)壓有確切材料。米什萊是熟悉這些材料的。微光照亮著它。但在任何時(shí)候、任何地方，這對(duì)立幾乎都是不變的。一方面涉及犧牲的社會(huì)主動(dòng)性，這是與宗教相關(guān)聯(lián)的犧牲的尊嚴(yán)。另一方面涉及非社會(huì)性的特殊主動(dòng)性。這顯示與魔術(shù)相聯(lián)系的不值得稱(chēng)道的魔法。這種不變性或許符合某種基本需要。提出這種要求的必要性是顯而易見(jiàn)的。
下面是在這方面必須說(shuō)明的情況。
像某些昆蟲(chóng)一樣，在一定條件下，一同飛向亮光。我們都走向死亡控制區(qū)的反面。人類(lèi)活動(dòng)的方向，一般是希望遠(yuǎn)離死亡(有別于腐爛、污穢、不純)最遠(yuǎn)的地方。通過(guò)不斷的努力，我們到處抹掉死亡的痕跡、征兆和象征。如有可能，我們甚至要抹掉這些努力的痕跡、征兆和象征。我們向上的愿望〔4〕只是一種征兆，它引導(dǎo)我們走向死亡的另一端。一想到可能落到普通工人的境地，富有的工人就會(huì)恐懼，小資產(chǎn)者就會(huì)驚惶，因?yàn)樵谒麄冄劾铮F人比他們更容易走向死亡。有時(shí)，由這種污穢、癱瘓、混亂的道路引向死亡，這比死亡更加可怕。
這種令人不安的傾向，對(duì)我們所肯定的道德原則和反思可能更起作用。我們的肯定無(wú)疑是隱蔽的：一些夸張的用詞會(huì)給消極態(tài)度以積極的意義，當(dāng)然是空洞的，但都飾有高度價(jià)值的漂亮色彩。我們只能推崇對(duì)人人有利的好處——容易得到的利益、有保證的和平——這是合理的完全消極的目標(biāo)(只是為了遠(yuǎn)離死亡)。從智慧角度看，我們對(duì)生活的一般概念都是為了維持壽命。在這一點(diǎn)上，米什萊與最聰明的智者別無(wú)二致。
這種態(tài)度和原則是永遠(yuǎn)不變的〔5〕。既然如此，它們現(xiàn)在是基礎(chǔ)，將來(lái)也應(yīng)該是基礎(chǔ)。但我們不能完全這樣考慮。甚至在它們追求向往的利益時(shí)，在某種程度上還應(yīng)加以反對(duì)。在生活中，有時(shí)不需要逃避死亡的陰影，相反地，要讓它擴(kuò)大，限度是不讓出現(xiàn)衰退和最后死亡。可怕的因素不斷返回——對(duì)立面是生活的運(yùn)動(dòng)——返回的條件是正常的，但不充分。無(wú)論我們持何態(tài)度，死亡的陰影總會(huì)再次出現(xiàn)，這樣對(duì)嗎?我們還要有意識(shí)地把它拉回來(lái)，讓它準(zhǔn)確地適應(yīng)我們的需要(我所指的是陰影，而不是死亡本身)。為了這一目的，我們求助于藝術(shù)。在劇院里，藝術(shù)的效果把我們推到不安情緒的頂點(diǎn)。藝術(shù)，至少是其中的某些部分，不斷在我們面前提到這些混亂、痛苦和衰落。我們?nèi)炕顒?dòng)的目的都是要避免這一切(這一看法甚至在喜劇藝術(shù)里也得到證實(shí))。
雖然我們?cè)谏钪幸懦倪@些因素，分量不是太重，但藝術(shù)把它們帶回來(lái)了。它們?nèi)匀粯?gòu)成死亡的征兆：我們歡笑、啼哭，那是因?yàn)槲覀兪且环N游戲的受害者或一項(xiàng)秘密的保管者。因此，在我們看來(lái)，死亡是輕率的。這不是說(shuō)，它給我們帶來(lái)的恐怖與我們無(wú)關(guān)，而是說(shuō)我們一下就超越了它。這樣的生活運(yùn)動(dòng)無(wú)疑沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義，它不像恐懼感那樣具有說(shuō)服力，它給人的感覺(jué)是必須工作。不過(guò)，它要的代價(jià)也不低。笑聲給我們的教訓(xùn)是聰明地避開(kāi)死亡因素。我們現(xiàn)在的追求，仍然是保存生命：在進(jìn)入智慧領(lǐng)域時(shí)，我們說(shuō)避開(kāi)，就是要活。因?yàn)榭駸岬男χ皇潜砻娴摹＝佑|死亡時(shí)被燒傷，從代表空白的符號(hào)中得到對(duì)人的認(rèn)識(shí)，并強(qiáng)烈地重新引入需要排除的東西，這在一定時(shí)期內(nèi)，讓我們走出了死胡同，而那些只想保存生命的人，卻在禁錮生命。
超出我原先的愿望：合理地解決惡的問(wèn)題。我要說(shuō)的是，我們這樣的人首先是有極限的人(即要死的人)。這個(gè)極限對(duì)人是必要的，但人卻不能忍受。在透視這些必要界限時(shí)，人肯定了自己的本質(zhì)。已知的那些有限性質(zhì)，如果沒(méi)有改變，將不同于其他性質(zhì)。我還要提到，這些藝術(shù)在我們身上保持苦惱和對(duì)苦惱的超越，它們是宗教的繼承者。我們的悲劇和喜劇都是過(guò)去犧牲的延伸。它們的布局更明確地反映了我的敘述。幾乎所有的人都極其反對(duì)毀滅獸類(lèi)、人類(lèi)和植物，有時(shí)是真正付出很大代價(jià)，有時(shí)是虛假地付出代價(jià)。這樣的毀滅在原則上是犯罪的，但社團(tuán)有完成任務(wù)的責(zé)任。犧牲的公開(kāi)目的是各種各樣的。我們應(yīng)該從更遠(yuǎn)的地方尋找這種普遍做法的根源。最合理的意見(jiàn)認(rèn)為，犧牲源于社會(huì)關(guān)系制度(它沒(méi)有說(shuō)明為什么，是流血，而不是其他方法，對(duì)社會(huì)關(guān)系起了作用)，但如果我們需要更明確、更經(jīng)常地了解我們恐懼的原因，如果把妨礙生活的因素盡可能多地總合起來(lái)，注入生活，而又盡可能地使生活少受損害，那就能說(shuō)明我們的本性，犧牲的行動(dòng)就不再是人類(lèi)難以理解的初級(jí)行為，而過(guò)去一直是如此(最后必須有一種高尚的習(xí)慣來(lái)“回答某些初級(jí)需要，并加以明確說(shuō)明”)。
當(dāng)然，最大可能的總合不是太習(xí)慣的提法。為了把損害減少到最低限度，人們?cè)笾谠S多欺騙手法。這取決于相對(duì)的力量。如果某個(gè)民族密切注意，他們將把事情推得更遠(yuǎn)。阿茲特克人〔墨西哥印第安人——譯注〕的大屠殺說(shuō)明，人們的恐懼會(huì)達(dá)到多大程度。不僅千千萬(wàn)萬(wàn)阿茲特克的受害者當(dāng)了俘虜！戰(zhàn)爭(zhēng)還給祭壇送上了供品，人們把戰(zhàn)斗中的死亡與部落人在祭祀儀式中的死亡相提并論。在某些節(jié)日，墨西哥人甚至獻(xiàn)出自己的孩子。這種活動(dòng)的性質(zhì)要求對(duì)恐怖給予最大的寬恕，這是一個(gè)痛苦的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，需要有一項(xiàng)法律，懲罰那些看到孩子被送往寺廟，而離開(kāi)儀仗隊(duì)伍的人。終極限度是昏倒。
人類(lèi)生活包含這樣劇烈的行動(dòng)(我們更可以不要藝術(shù))。
為了建立社會(huì)聯(lián)系，生活中某些緊張時(shí)刻是需要的，但這是次要問(wèn)題。無(wú)疑，必須建立聯(lián)系，我們?nèi)菀桌斫猓鞘峭ㄟ^(guò)犧牲：因?yàn)榫o張時(shí)刻就是過(guò)激行動(dòng)時(shí)刻，溶化的時(shí)刻。但是這些人并未達(dá)到溶化點(diǎn)，因?yàn)樗麄冞€要組成社會(huì)(正像我們?nèi)刍瘞灼饘伲阉鼈冏兂尚碌恼w)。當(dāng)我們經(jīng)過(guò)苦惱和超越苦惱，達(dá)到溶化狀態(tài)時(shí)，哭聲或眼淚都是個(gè)別情況。我們好像在用人們自己的辦法，回答“有限人”的基本要求。
二 魔法和“黑彌撒”
社會(huì)關(guān)系制度遠(yuǎn)非犧牲的起因，它的本質(zhì)卻在削弱制度的有效性。犧牲在城市中占有很高的位置。他與最純潔、最神圣和最保守的考慮相聯(lián)系(從維持生命和作品角度看)。實(shí)際上，它所建立的東西最大限度地離開(kāi)了原來(lái)運(yùn)動(dòng)的方向。魔法則不一樣。犧牲的執(zhí)行者感到他們?cè)诜缸铮瑢?shí)際是在屠殺。但他們這樣做是為了行善。善仍然是犧牲的最終目的。因此，這一行動(dòng)是被弄污濁了，并未達(dá)到目標(biāo)。魔法開(kāi)始時(shí)顯然沒(méi)有遭到犧牲那樣的失敗，它的失敗不是由于同樣的原因。為了外來(lái)的目的，它被消耗。這些目的常常是與善對(duì)立的，這是它與犧牲的區(qū)別，沒(méi)有其他基本的區(qū)別。在這種情況下，違抗行動(dòng)不會(huì)減少，甚至?xí)蛔l責(zé)。
如有可能，犧牲將減少混亂因素的入侵〔6〕：它從反對(duì)的立場(chǎng)獲得效果，表現(xiàn)犧牲者和執(zhí)行地點(diǎn)的純潔和高尚。相反，魔法堅(jiān)持低沉因素是可能的：在魔術(shù)范圍內(nèi)，這不重要。但它在那里占有優(yōu)越地位。在中世紀(jì)，巫術(shù)完全成了宗教的反面。宗教當(dāng)時(shí)與道德是溶在一起的。我們很少知道巫魔夜會(huì)的情況——只有鎮(zhèn)壓性的調(diào)查提到一些。被告?zhèn)儾幌雸?jiān)持下去，可能提供調(diào)查者所希望的供詞——但像米什萊一樣，我們可以接受這是模仿基督教的犧牲祭獻(xiàn)——這就是人們所說(shuō)的“黑彌撒”。即使傳統(tǒng)故事的某些部分——是想像出來(lái)的，但在某種程度上，仍符合實(shí)際情況；至少它們有著神話(huà)或幻想的價(jià)值。人們的思想，在基督教道德的支配下，就去擴(kuò)大新的對(duì)抗。所有的道路都有讓我們接受恐怖目標(biāo)的價(jià)值。米什萊從一份宗教報(bào)告中得到令人不安的思想。這種思想在前進(jìn)，使人戰(zhàn)悚。命運(yùn)把它引向最壞的情況。他說(shuō)：“一些人在這里只看到恐怖，另一些則被憂(yōu)郁的自豪感所觸動(dòng)，永遠(yuǎn)的放逐者似乎也被吸引。”信徒們“寧愿看到背后”的這個(gè)上帝，從不考慮共同事業(yè)，卻回應(yīng)一個(gè)走夜晚“方向”的堅(jiān)決行動(dòng)〔7〕。上帝死亡的侮辱性形象在犧牲思想高峰時(shí)期是最反常、最絢麗的。它被這種變換所超越。魔術(shù)的特殊情況不限于責(zé)任感和分工〔8〕，它給“黑彌撒”一種極大可能的意義。
這種污穢儀式不為人知的重大意義，在于對(duì)無(wú)限污染的懷念，它不會(huì)得到太高的評(píng)價(jià)。它們具有寄生性：這是與基督教主題相反的解釋。但是過(guò)于大膽，它使我們背離想要找回的東西。巫魔夜會(huì)在群眾中的發(fā)展，也許是宗教在中世紀(jì)趨于衰落的結(jié)果，成了行將死亡的一道微光〔9〕。無(wú)數(shù)的柴堆，各種酷刑，都受到傳教士的反對(duì)。他們譴責(zé)這類(lèi)做法。這一特殊情況也說(shuō)明，人們已失去用儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)美夢(mèng)的希望。因此，是否可以認(rèn)為，巫魔夜會(huì)是最后使用的一個(gè)名詞。神話(huà)中的人死去了，給我們留下的信息是：一切都是黑暗。
米什萊的榮譽(yù)是，給這些荒謬的節(jié)日以應(yīng)有的價(jià)值。他使節(jié)日重新獲得人的熱情，不是軀體的，而是內(nèi)心的熱情。沒(méi)有肯定的理由，把巫魔夜會(huì)與激烈、可怕的暴動(dòng)和中世紀(jì)的農(nóng)民起義聯(lián)系在一起。但巫術(shù)的儀式是被壓迫者的儀式，被征服人民的宗教往往變?yōu)樯鐣?huì)群體的魔術(shù)。中世紀(jì)的夜間儀式，在某種意義上說(shuō)，可能是由古代宗教儀式發(fā)展起來(lái)的(保留了可疑方面：撒旦是再生的狄俄尼索斯〔酒神，宣揚(yáng)神秘——譯注〕）。這是異教徒、農(nóng)民、農(nóng)奴和統(tǒng)治當(dāng)局、宗教權(quán)威的受害者所遵從的儀式。對(duì)于下層社會(huì)，一切都不清楚。米什萊應(yīng)該受到贊揚(yáng)，他像談?wù)撐覀兊氖澜缫粯樱務(wù)撨@個(gè)社會(huì)。世界受到我們內(nèi)心震撼〔10〕，反映了我們的希望和失望。我們可以從這里辨認(rèn)自己。
米什萊在自己被詛咒的作品中強(qiáng)調(diào)婦女形象，看來(lái)也是很真實(shí)的。婦女的任性和溫柔照亮了黑暗帝國(guó)。相反地，某些巫術(shù)則認(rèn)為，她們生來(lái)就有誘惑力。這樣地贊揚(yáng)婦女和愛(ài)情，是以今天的精神財(cái)富為基礎(chǔ)的。這不僅從騎士的傳奇故事中得到啟發(fā)，也從婦女在魔術(shù)的作用中得到啟發(fā)：“對(duì)一個(gè)巫師、千萬(wàn)個(gè)巫婆”……酷刑、鉗烙和烈火在等待他們。
米什萊要從這個(gè)人情味不多的世界上消除恥辱，這是他的榮譽(yù)。在帝國(guó)時(shí)代，《女巫》第一次出版雖引起公憤，警察不許出售。后來(lái)該書(shū)在布魯塞爾由拉克魯瓦和韋伯科茲出版社出版(數(shù)年后，這家出版社還出版了一部關(guān)于惡的史詩(shī)《馬爾多羅之歌》)。米什萊的缺點(diǎn)是想把女巫從恥辱中拯救出來(lái)，把她變成了善的女仆。一般說(shuō)來(lái)，這不是智力上的缺點(diǎn)。他想突出她應(yīng)有的作用，這樣來(lái)為她辯護(hù)。但他作品的中心部分，卻把她置于考慮之外。
三 善、惡、價(jià)值和米什萊的生活
現(xiàn)在，我想總結(jié)一下對(duì)惡?jiǎn)栴}的論述。
這是我的概述。人類(lèi)追求兩個(gè)目的：一是消極的，要求保存生命(避免死亡)，另一個(gè)是積極的，要求增強(qiáng)生命的強(qiáng)度。這兩個(gè)目的并不矛盾，但是增加強(qiáng)度從不是沒(méi)有危險(xiǎn)的；多數(shù)人(或社會(huì)團(tuán)體)要求強(qiáng)度，是為了保持生命和他們的作品。這具有無(wú)可爭(zhēng)辯的優(yōu)先地位。但是，當(dāng)少數(shù)人或個(gè)別人要求強(qiáng)度時(shí)，除保持原有地位的愿望外，這大概不會(huì)帶來(lái)什么希望。強(qiáng)度視自由的多寡而變化。總的看，強(qiáng)度和時(shí)間是對(duì)立的，并導(dǎo)致一些協(xié)議(宗教的苦行主義；魔術(shù)方面的追求個(gè)人目的誠(chéng)然，這些目的一般是過(guò)分的要求，而不是純正、簡(jiǎn)單的善和自我保存。他們贊許強(qiáng)度。)。應(yīng)根據(jù)這些情況，重新考慮善、惡?jiǎn)栴}。
強(qiáng)度可以確定為價(jià)值(唯一肯定的價(jià)值)。時(shí)間像善一樣，是道德的最終目的。強(qiáng)度的概念不是指歡樂(lè)的強(qiáng)度，因?yàn)槲覀兛吹剑瑢で髲?qiáng)度就要求我們首先走向苦惱，走向放棄的邊緣。因此，我所說(shuō)的價(jià)值，既區(qū)別于善，也區(qū)別于歡樂(lè)。價(jià)值有時(shí)與善一致，有時(shí)又不一致，有時(shí)還與惡一致。價(jià)值存在于善和惡之外，但有兩個(gè)對(duì)立形式，一個(gè)涉及善的原則，一個(gè)涉及惡的原則。善的愿望限制我尋求價(jià)值的運(yùn)動(dòng)。相反地，惡的自由則采取價(jià)值的極端形式。但是，我們不能從這些論點(diǎn)中，斷言真正的價(jià)值在惡一邊。價(jià)值的原則，要求我們走得“盡可能遠(yuǎn)”。因此，與善的原則結(jié)合，將能衡量“最遠(yuǎn)的”社會(huì)團(tuán)體(最遠(yuǎn)點(diǎn)，超過(guò)這個(gè)點(diǎn)社會(huì)團(tuán)體就無(wú)法前進(jìn))；與惡的原則結(jié)合，將比個(gè)人或少數(shù)人暫時(shí)達(dá)到的地方“更遠(yuǎn)”；“更遠(yuǎn)”，誰(shuí)也無(wú)法到達(dá)。〔11〕
還有第三種情況，在一定的歷史階段，某些少數(shù)人可以超越純粹、簡(jiǎn)單的反抗，逐漸承擔(dān)某個(gè)社會(huì)團(tuán)體的責(zé)任。這種情況須掌握逐漸發(fā)生變化的可能性。
我認(rèn)為，這里應(yīng)該承認(rèn)，米什萊的態(tài)度是含糊的，他給予世界的性質(zhì)高于反抗；更多地關(guān)心未來(lái)和現(xiàn)在。這樣，他就限制了引導(dǎo)世界方向的自由。我如此講，不是要降低他們的地位(相反，我想注入一種強(qiáng)烈的感情)。米什萊的生活本身對(duì)這曖昧情況作了答復(fù)，苦惱顯然在指引他，甚至使他步入歧途，而此時(shí)，他正在寫(xiě)作，書(shū)中燃燒著混亂的激情。在他的日記里(我沒(méi)有談到，因?yàn)楫?dāng)時(shí)還弄不到，但我從第三者得到了足夠的細(xì)節(jié))。他說(shuō)，米什萊工作過(guò)程中，有時(shí)缺乏靈感；這時(shí)他就走出家門(mén)，進(jìn)入一個(gè)小教堂，那里臭氣熏天。他深深地呼吸，“盡力接近了他所懼怕的對(duì)象”，然后回去接著工作。我只能憶起作家高貴的消瘦的面龐和微微顫動(dòng)的鼻孔。
威廉·布萊克
〔1〕
(WilliamBLAKE，1757—1827)
假如要我列舉英國(guó)文學(xué)里最使我感動(dòng)的作家的名字，我會(huì)毫不猶豫地舉出〔2〕約翰·福特、艾米莉·勃朗特、威廉·布萊克在法國(guó)，幻覺(jué)畫(huà)家和詩(shī)人威廉·布萊克不久前才被少數(shù)人發(fā)現(xiàn)和贊揚(yáng)。他的作品很少涉及那些本可恢復(fù)自由的人們。他的生活和思想受到宗教影響，無(wú)疑對(duì)他不利。他在法國(guó)也許沒(méi)有找到能夠了解他作品中深刻含義的讀者。我很驚訝布萊克與超現(xiàn)實(shí)主義很近似，但很少被發(fā)現(xiàn)，看法也不明顯。他的奇特作品《月球上的島嶼》才剛剛被人知道。，這種排列沒(méi)有什么意義，但這些名字合在一起，就有一種協(xié)調(diào)的力量〔3〕，他們剛從黑暗里出來(lái)，一種強(qiáng)烈的聲音宣告，他們就是純潔的惡。
關(guān)于罪惡的愛(ài)情〔4〕福特留下了一個(gè)無(wú)可比擬的形象。艾米莉·勃朗特從一個(gè)被棄孩子的惡毒言行中，得到了使她衰竭的明確答復(fù)。布萊克用簡(jiǎn)單明確的詞句〔5〕把人性變?yōu)樵?shī)，把詩(shī)變?yōu)椤皭骸薄?
一 威廉·布萊克的生活和作品
威廉·布萊克的生活或許是很普通的；他的生活正常，沒(méi)有驚險(xiǎn)。但他生活的絕對(duì)特殊性卻使人感動(dòng)。在很大程度上，他的生活不屬于普通生活的范疇〔6〕。他同時(shí)代的人都沒(méi)有忽視這點(diǎn)。他生前有一定的知名度。沃茲沃思和科爾里奇固然贊賞他的話(huà)，但也不是無(wú)保留的(科爾里奇至少對(duì)他作品中的猥褻成分表示過(guò)遺憾)。人們常想避開(kāi)他，有人說(shuō)：“這是一個(gè)瘋子。”甚至在他去世后他親切地提到的幻覺(jué)、他的畫(huà)和詩(shī)中的狂歡氣氛，都會(huì)使人把他看成瘋子。但這只是表面現(xiàn)象。我們得到一些人的特別見(jiàn)證。他們認(rèn)識(shí)布萊克，起初以為他精神錯(cuò)亂，后來(lái)發(fā)現(xiàn)并非如此，愿意對(duì)他重新認(rèn)識(shí)。但在這些人還在世時(shí)，就有一個(gè)傳說(shuō)，說(shuō)這位幻覺(jué)者三十年來(lái)一直呆在瘋?cè)嗽豪铩．?dāng)初，這個(gè)傳說(shuō)的根據(jù)是一八三三年巴黎出版的《不列顛雜志》上的一篇文章(第三系列第四卷，第一八三至一八六頁(yè))：一位不愿署名的作者說(shuō)，貝德蘭醫(yī)院里最著名的兩個(gè)居民是縱火者馬丁……和布萊克，綽號(hào)“先知”。在我普遍接觸和觀(guān)察了這批罪犯及精神失常者之后，我被帶進(jìn)布萊克的單人小間。這是一個(gè)身材高大、臉色蒼白的人，能言善道。在整個(gè)鬼神學(xué)的歷史中，布萊克的幻覺(jué)最為奇特。他不是一個(gè)簡(jiǎn)單的幻覺(jué)受害者，他深信他的幻覺(jué)是真事，他與米開(kāi)朗琪羅交談，與塞拉米斯共進(jìn)晚餐。他自稱(chēng)是幽靈的畫(huà)家。在我進(jìn)入他的小間時(shí)，他正在畫(huà)一個(gè)跳蚤。他說(shuō)“幽靈剛向他展示了跳蚤”。實(shí)際上，布萊克畫(huà)了他所提到的幽靈跳蚤：這幅畫(huà)被命名為《跳蚤的魔鬼》，如今保存在塔特畫(huà)廊。如果我們對(duì)布萊克的生活沒(méi)有詳細(xì)和持續(xù)的了解，就會(huì)排除他在貝德蘭的生活，即使是短期的生活。我們會(huì)認(rèn)為：《不列顛雜志》的敘述是嚴(yán)肅的，但莫納·威爾遜找到了根源，《不列顛雜志》的專(zhuān)欄編輯抄襲了《每月雜志》一八三三年三月發(fā)表的一篇評(píng)論。像《不列顛雜志》一樣，《每月雜志》談到了幻覺(jué)者布萊克和縱火者馬丁，但只在評(píng)論抄襲馬丁的部分談到貝德蘭，《不列顛雜志》的作者在貝德蘭里放進(jìn)了抄襲文章所談?wù)摰膬蓚€(gè)人物，而不是一人。在莫納·威爾遜的《威廉·布萊克的一生》（倫敦哈特—戴維斯出版社，一九八四年第二版）里，登了兩篇文章的英、法文本。現(xiàn)在可以結(jié)束這個(gè)傳說(shuō)了。它的來(lái)源已完全解釋清楚。但是一八七五年，《科尼爾雜志》的一篇文章還提到布萊克在一所瘋?cè)嗽憾冗^(guò)了三十年。，人們還重復(fù)這種說(shuō)法。他的作品(著作和畫(huà))內(nèi)容失去平衡。
他的作品還無(wú)視共同準(zhǔn)則，令人驚奇。他對(duì)別人的譴責(zé)有些視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，這使他那色彩強(qiáng)烈的詩(shī)和人物得到了升華。布萊克是一個(gè)幻想者，但從未給他的幻想什么真正的價(jià)值。他并不瘋，他堅(jiān)持這些幻想，僅僅是為了人性，他在幻想中看到人的思維的創(chuàng)造。
人們奇怪地說(shuō)：“許多其他人在失去知覺(jué)的深淵里陷得很深，但他們沒(méi)有恢復(fù)過(guò)來(lái)，收容所一直人滿(mǎn)，因?yàn)榀傋拥默F(xiàn)代定義是無(wú)知覺(jué)的人。布萊克也像他們一樣被收容，但他的頭腦是清醒的，為了能與上面的世界相聯(lián)系，純潔的詩(shī)人只有求助于詩(shī)，但他們倒下了——如尼采和赫爾德林。”《布萊克心理探討》，維特卡特著，倫敦，霍利斯·卡特出版社，一九四六年，第十八頁(yè)。這種理性的說(shuō)法也許是合理的，因?yàn)樵?shī)表現(xiàn)與理性對(duì)立。一個(gè)詩(shī)人的一生，如果完全與理性一致，那就不符合詩(shī)的真實(shí)性。它至少具有頑強(qiáng)性和激烈感，不然詩(shī)就是殘缺的〔7〕。在世界上，真正的詩(shī)人像個(gè)孩子：他可以像布萊克或孩子一樣，擁有無(wú)可否認(rèn)的見(jiàn)識(shí)，但是政府的事務(wù)不能委托給他。詩(shī)人永遠(yuǎn)是未成年的人。因此，在布萊克的生活與作品之間就存在一道鴻溝。布萊克不是瘋子，他處于瘋病的邊緣。
布萊克的全部生活只有一個(gè)意義：他讓詩(shī)的天才幻想步入外部世界的現(xiàn)實(shí)，令人驚異的是，他永遠(yuǎn)屬于貧苦階級(jí)。這樣的偏愛(ài)并不容易。有時(shí)，富有者也熱愛(ài)他，但在失去自己的財(cái)產(chǎn)后，這種愛(ài)也就消失了。相反，窮人總是支持貧苦人的求訴。威廉·布萊克于一七五七年在倫敦出生。他父親是一個(gè)樸實(shí)的針織品商人(原籍可能是愛(ài)爾蘭)。布萊克只受過(guò)粗淺教育，但在他父親的督促下，也因他有特殊的天賦，十二歲寫(xiě)出卓越的詩(shī)，并對(duì)繪畫(huà)表現(xiàn)出少見(jiàn)的才能。他十四歲進(jìn)入雕刻家的作坊。他在這個(gè)行業(yè)里生活不易，他離奇的作品使購(gòu)買(mǎi)者望而卻步，他得到妻子凱瑟琳·布歇純真愛(ài)情的支持。凱瑟琳·布歇具有修長(zhǎng)婦女的體形。她在布萊克表現(xiàn)狂熱時(shí)能使他安靜。四十五年來(lái)，她一直幫助布萊克，直至一八二七年去世。布萊克感到自己有一種超自然的使命，在周?chē)娜酥校碛凶饑?yán)，但他的政治觀(guān)點(diǎn)和道德觀(guān)點(diǎn)曾引起紛紛議論。當(dāng)倫敦認(rèn)為法國(guó)的雅各賓黨人〔一七八九年法國(guó)大革命時(shí)期的激進(jìn)民主主義者——譯注〕是最兇惡的敵人時(shí)，他卻戴上一頂紅帽子。他宣揚(yáng)性自由。據(jù)傳，他曾想強(qiáng)迫妻子同意他與情婦同居。事實(shí)上，他那平凡的一生完全在?心世界中度過(guò)，而組成這個(gè)世界的神秘人物則否定外界現(xiàn)實(shí)、道德法律和精神要求。在他眼里，凱瑟琳·布歇的脆弱形象只有與他幻想中的天使混同才有價(jià)值，但有時(shí)他否定〔8〕凱瑟琳·布歇所接受的并以此約束她自己的法規(guī)。這至少是很可能的。他的朋友和當(dāng)時(shí)的歷史事件都在改變，而與過(guò)去的神圣人物相結(jié)合。在(一八年九月)致雕刻家弗拉克斯曼的信中，附有一段詩(shī)似的文章，說(shuō)明這種由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變：
當(dāng)弗拉克斯曼去了意大利，布萊克寫(xiě)道，把富齊利蘇黎世畫(huà)家。給了我一段時(shí)間。
而現(xiàn)在，弗拉克斯曼給我黑利。他的朋友和我的朋友，這就是我在世上的命運(yùn)。
我在天上的命運(yùn)是：在我童年時(shí)期，彌爾頓〔英國(guó)大詩(shī)人，一六八至一六七四年，地位僅次于莎士比亞——譯注〕愛(ài)我，讓我看到了他的面容。
以斯拉〔公元前五世紀(jì)古猶太人宗教領(lǐng)袖——譯注〕，先知以賽亞〔公元前八世紀(jì)古代以色列四大先知之首——譯注〕一起向我走來(lái)；但莎士比亞在我成熟時(shí)，緊握我的手。
在地獄的深淵里，一種可怕的變化威脅著大地。
戰(zhàn)爭(zhēng)在美洲開(kāi)始。所有的陰森恐怖在我眼前走過(guò)。
越過(guò)大西洋直到法國(guó)。于是在濃云中，法國(guó)革命開(kāi)始了。
我的天使對(duì)我說(shuō)，有了這樣的幻想，我要在這塊大地上生存下去，就只有與弗拉克斯曼在一起，他能寬恕過(guò)激的恐怖。布萊克《詩(shī)選》，加扎米安譯，奧比埃出版社，一九四四年，第十七頁(yè)(雙語(yǔ))。
二 詩(shī)的自主權(quán)
人們?cè)噲D解釋威廉·布萊克的“心理學(xué)”(或神學(xué))，把它納入CJ榮格的“心理內(nèi)傾”一類(lèi)。在榮格看來(lái)，內(nèi)傾的直覺(jué)能看到意識(shí)活動(dòng)的進(jìn)程，幾乎與外傾感覺(jué)看外界事物一樣清晰。因此，從直覺(jué)看，無(wú)意識(shí)的形象有著與事物或客體一樣的“尊嚴(yán)”“心理類(lèi)型”，維特卡特引自布萊克的《心理分析》，第二十三頁(yè)。。在這方面，WP(pán)維特卡特有理由引述布萊克的說(shuō)法：“人的觀(guān)察不受感覺(jué)器官的限制：他比感官能觀(guān)察到更多的東西(無(wú)論怎樣敏銳)。”“沒(méi)有自然的宗教”(第二系列)，第一四八頁(yè)。但榮格的用詞也有一部分改變不受感官材料影響的觀(guān)察，使我們不僅僅了解內(nèi)心的感覺(jué)(內(nèi)傾了的)。這就是詩(shī)的感覺(jué)。〔9〕詩(shī)不接受感官能提供的未經(jīng)加工的材料。但它不總是或很少是對(duì)外界宇宙的蔑視，他所擯棄的是客體之間的明確界線(xiàn)，但它也接受此間的外來(lái)性。他否定摧毀臨近的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槟鞘茄谏w世界真實(shí)的面貌的一道帷幕。但詩(shī)也承認(rèn)器皿或墻壁(相對(duì)我而言的)的外在性。布萊克教誨的根據(jù)是詩(shī)的本身價(jià)值——與我無(wú)關(guān)。一篇有意義的文章說(shuō)：詩(shī)人才是真正的人，人的身體或外形來(lái)自詩(shī)的天才……正如人人都有同樣的外部力量(也有同樣的無(wú)窮變化)，他們?cè)姷奶觳哦际窍嘞竦摹忻褡宓淖诮潭际莵?lái)自詩(shī)的天才。所有的人都相似(雖有無(wú)窮變化)，“宗教萬(wàn)源歸一”，一七八八年左右。見(jiàn)布萊克《詩(shī)和散文》，GK凱恩斯編，倫敦諾內(nèi)薩奇出版社，一九四八年，第一四八至一四九頁(yè)。洛特雷阿蒙說(shuō)：“從詩(shī)的天才看，人人都是一樣的”，“詩(shī)應(yīng)該由大家來(lái)作，而不是由一人去作”。所有的宗教也是如此，正像與他們相像的一切，他們只有一個(gè)泉源。真正的人，即詩(shī)的天才就是泉源。人和詩(shī)的這種一致性，不但有能力使道德和宗教對(duì)立，而且可使宗教成為人的事業(yè)(不是上帝的，也不是理性超驗(yàn)的)。這種一致性把世界還給了詩(shī)。其實(shí)，世界不能只是事物，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，它們是外來(lái)的，被控制的。這個(gè)世界不是世俗的。缺乏詩(shī)意和吸引力的勞動(dòng)世界(“內(nèi)傾”的人認(rèn)為，他們?cè)谕饷鏇](méi)有詩(shī)，世界的真理成了事的真理)：詩(shī)否定和摧毀了事物的界線(xiàn)，它唯一的功勞就是消除了界線(xiàn)；總之，我們得到的世界形象是神圣的，一切神圣的都是富有詩(shī)意的，一切富有詩(shī)意的都是神圣的。
宗教只是詩(shī)的天才所表現(xiàn)的結(jié)果。任何宗教里都有詩(shī)，沒(méi)有任何東西不把詩(shī)與人類(lèi)和宇宙相聯(lián)系，一般說(shuō)來(lái)，一種明確、固定和服務(wù)于集體的傾向(實(shí)用工作服從于物質(zhì)目的，常常是自私的個(gè)人目的。、世俗道德工作)，使宗教形象離開(kāi)了詩(shī)的真理；同樣，詩(shī)被明確地由無(wú)能的人去掌握。在任何情況下，都會(huì)出現(xiàn)這種困難；每一個(gè)普通真理，表現(xiàn)上都是一種特殊的謊言。沒(méi)有不撒謊的宗教或詩(shī)，沒(méi)有宗教或詩(shī)有時(shí)不表現(xiàn)外面群眾的無(wú)知〔10〕。但是，宗教和詩(shī)不斷把我們推到“我們外面”，那時(shí)死亡不再是生命的反面。詩(shī)或宗教的貧乏決定于內(nèi)傾者如何使它們受到個(gè)人的情感的煩擾，布萊克的長(zhǎng)處在于把這些或那些個(gè)人的面貌揭露，使他們恢復(fù)真相，這樣宗教就獲得詩(shī)的自由，詩(shī)也獲得宗教的自主權(quán)。
三 榮格精神分析所說(shuō)明的布萊克的神學(xué)
布萊克沒(méi)有真正的內(nèi)傾。關(guān)于他的所謂內(nèi)傾只是有一個(gè)意義：他接觸到神話(huà)的特點(diǎn)，作了武斷的選擇，并加以發(fā)揮。對(duì)另一人來(lái)說(shuō)，他眼里的神像有什么意義，他們只是在長(zhǎng)詩(shī)中進(jìn)行無(wú)休止的戰(zhàn)斗?
布萊克的神學(xué)總是提出詩(shī)的問(wèn)題。當(dāng)詩(shī)表達(dá)傳統(tǒng)神話(huà)時(shí)，它不是自主的，本身沒(méi)有自主權(quán)。它謙遜地頌揚(yáng)了傳說(shuō)。而如果沒(méi)有詩(shī)，傳說(shuō)的形象和意義就不存在。如果詩(shī)是一個(gè)幻想者的自主作品，它只說(shuō)明悄悄地出現(xiàn)的事物，這類(lèi)出現(xiàn)沒(méi)有說(shuō)服力，只對(duì)詩(shī)人具有真正的意義。因此，自主的詩(shī)表面上似乎是神話(huà)的創(chuàng)造，實(shí)際上卻是沒(méi)有神話(huà)。
事實(shí)上，這個(gè)世界已不再產(chǎn)生新的神話(huà)，而詩(shī)賴(lài)以為基礎(chǔ)的神話(huà)，如果不是出于信念就只反映空虛：談?wù)撘聊崛鰻柮刹⑽刺崾疽聊崛鰻柮烧胬恚踔潦浅姓J(rèn)伊尼撒爾蒙并不存在于這個(gè)世界，而徒然把伊尼撒爾蒙稱(chēng)作詩(shī)。布萊克自相矛盾，他把宗教的實(shí)質(zhì)和詩(shī)的實(shí)質(zhì)同等看待，也揭示詩(shī)不能既是自由的，同時(shí)又具有自主價(jià)值，這就是說(shuō)，詩(shī)和宗教不可能同時(shí)存在。他所指出的是本來(lái)應(yīng)該存在的宗教并不存在，它對(duì)宗教就像對(duì)一個(gè)親愛(ài)者的回憶。它喚起不可能的事，即不存在。詩(shī)無(wú)疑是自主的，但只是作為愿望，而不是作為占有客體。詩(shī)確定其影響范圍是對(duì)的，但我們不能只是欣賞這樣的范圍，而不了解這只是一種不可捉摸的誘餌。這不是詩(shī)的影響，而是詩(shī)的無(wú)能。〔11〕
詩(shī)在起源時(shí)期，鎖鏈就脫落了，只剩下無(wú)能的自由，在談到彌爾頓時(shí)，布萊克說(shuō)：“他像所有的詩(shī)人一樣，站在魔鬼一邊而不自知”。宗教有著詩(shī)的純潔、詩(shī)的要求，卻沒(méi)有比魔鬼更大的力量。不管怎樣，詩(shī)不能建設(shè)，只能破壞，在進(jìn)行反抗時(shí)，它才是真實(shí)的。罪與罰給了布萊克啟示，天堂收回了詩(shī)的發(fā)展，同樣彌爾頓的詩(shī)，在遠(yuǎn)離“不可能”的情況下，也衰落了。他的詩(shī)揮動(dòng)著不存在的鬼魂，并未充實(shí)思想，而是使思想空虛、失望。
他的詩(shī)使思想失望，他的目的就是使思想失望，因?yàn)樗脑?shī)否定共同的要求，布萊克的幻想在他的創(chuàng)作活動(dòng)中是自主的。隨意的幻想拒絕回應(yīng)利害的考慮，這不是說(shuō)尤里澤和盧瓦沒(méi)有意義。盧瓦是激情之神。尤里澤是理性之神。但是，這些神秘形象并不要求合乎邏輯的發(fā)展，因此沒(méi)有必要仔細(xì)跟蹤。系統(tǒng)地研究這些形象，也許可以深入分析“布萊克的心理學(xué)”：但這將使我們看不清最準(zhǔn)確的特點(diǎn)。活躍它的運(yùn)動(dòng)不是正體的邏輯表現(xiàn)，運(yùn)動(dòng)本身就具有任意性，正體的邏輯對(duì)它無(wú)關(guān)緊要。沒(méi)有必要把布萊克的發(fā)明說(shuō)成可理解的建議或通常的做法。維特卡特寫(xiě)道：“布萊克的‘四天神’，不是他特有的。它們是整個(gè)文學(xué)的主題，但只有布萊克把它們說(shuō)成是處于神話(huà)狀態(tài)。”的確，布萊克幻畫(huà)了夢(mèng)里創(chuàng)造的三個(gè)天神形象；尤里澤同時(shí)是“前景”和“智慧”的形象，也是光的王子：他是上帝，“可怕的破壞者，而不是救世主”。盧瓦這個(gè)名字與英文的愛(ài)字相近，表示愛(ài)情。他像希臘“情欲之神”，是一個(gè)火爆的孩子，這是對(duì)激情最生動(dòng)的表達(dá)：“他的鼻孔噴出強(qiáng)烈的火焰，他卷曲的頭發(fā)像野獸聚居的森林；獅子的怒目在閃耀，豺狼和老虎嗥叫在震蕩，雄鷹在深淵的石壁上藏匿幼仔，這里展現(xiàn)出一個(gè)布滿(mǎn)繁星的天空。”預(yù)言之神洛斯，對(duì)盧瓦來(lái)說(shuō)，他像狄俄尼索斯·阿波羅〔希臘太陽(yáng)神——譯注〕一樣，較清楚地表達(dá)了幻想的力量。只有第四個(gè)形象撒爾馬斯的意義沒(méi)有明確表達(dá)，但維特卡特毫不猶豫地給他補(bǔ)充了三個(gè)職能：智慧、情感和直覺(jué)，第四個(gè)職能是感覺(jué)。布萊克指出：四個(gè)天神，就是人們的四個(gè)永恒感官。他在我們每人身上都看到四種力量。其實(shí)，提到維特卡特的職能，也就是榮格的心理學(xué)職能，這是基本職能。我們不僅在圣·奧古斯丁的思想中看到這些職能，也在埃及神學(xué)中看到這樣的職能，甚至……在《三劍客》(他們是四個(gè))和埃德加·華萊士的《四個(gè)正直人》中都能看到這些職能。我看，這些評(píng)論并不那么荒唐，因?yàn)樗鼈兪怯蟹治龅模踔潦峭ㄇ檫_(dá)理的，涉及到激情內(nèi)外。布萊克希望表達(dá)這樣的激情，這種激情只有在充分表露時(shí)才能抓住。這時(shí)它超越了界限，不再受任何約束。
布萊克神學(xué)的歷史，他敏銳的幻想和大量創(chuàng)作、他的煩惱和反抗戰(zhàn)斗，這些似乎一開(kāi)始需要進(jìn)行心理分析。在這里很容易看到父親的權(quán)威和理性以及兒子的強(qiáng)烈反抗。因此，要求對(duì)立而協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)平靜，結(jié)束混亂是很自然的。但從心理分析看，無(wú)論是弗洛伊德或榮格的分析，我們能從中得到什么呢?也許只是心理分析的材料。〔12〕因此，試圖用榮格的觀(guān)點(diǎn)來(lái)理解布萊克，只會(huì)更多地了解榮格學(xué)說(shuō)，而弄不清布萊克的意圖。討論有關(guān)的詳細(xì)解釋是無(wú)益的。就是一個(gè)普通的論點(diǎn)也不會(huì)全無(wú)根據(jù)。在一些重要的象征詩(shī)里，無(wú)疑是如此。諸神的斗爭(zhēng)體現(xiàn)了靈魂的職能，斗爭(zhēng)過(guò)去，平靜到來(lái)，每一個(gè)受傷的神將在職能等級(jí)中，得到命運(yùn)給他規(guī)定的地位，但是，這六意義含糊的真理讓人懷疑：在我看來(lái)，分析是把一件異乎尋常的作品，放入一個(gè)使它消亡的范疇，并以沉睡的氣氛代替覺(jué)醒。可靠和冷靜的答復(fù)，一向是爭(zhēng)取和諧。布萊克曾經(jīng)達(dá)到和諧，但傷痕累累。對(duì)榮格或維特卡特來(lái)說(shuō)，一次和諧的旅行比一次動(dòng)蕩的行程更有意義。
這樣，用榮格的世界觀(guān)來(lái)解釋布萊克是站得住腳的，但并不令人滿(mǎn)意。相反，熟讀布萊克作品就能得到希望。〔13〕世界的頑固性將打開(kāi)封閉的框架，一切已定，不再有追求、動(dòng)蕩、覺(jué)醒。我們?cè)撟叩穆肥撬X(jué)，把我們的呼吸并入普遍的睡眠鼾聲中。
四 惡的光輝：《天堂與地獄的婚姻》（1）
〔14〕
布萊克幻想作品的不連貫性和條理清楚并不對(duì)立。精神分析的目的就是要最后達(dá)到明晰。但不連貫性也應(yīng)該加以強(qiáng)調(diào)，馬德琳·扎米安寫(xiě)道：在這些感情洋溢、錯(cuò)綜復(fù)雜的故事中，同樣的人物在不同的情況下，死去、復(fù)活、幾次再生。在這里，洛斯和伊尼撒爾蒙是撒爾馬斯和約恩的孩子，尤里澤是他們的男孩；在別處，讀到他是沃拉所生。因而世界的創(chuàng)造不歸功于他；而是后來(lái)在《耶路撒冷》里，根據(jù)理性法則的安排，他成了另一個(gè)神埃洛希姆的產(chǎn)物；或者他是來(lái)自“博學(xué)人”。在“四個(gè)原生形象”中，尤里澤叫作烏爾索納并變成洛斯的幽靈。在另一首詩(shī)中，彌爾頓扮演同一角色，他表現(xiàn)與撒旦完全一樣，也就是陽(yáng)光的灰暗惡魔；北方充滿(mǎn)了陰影和霜霧，其他方位按象征圖案都?xì)w屬于他。他也進(jìn)入這幅圖案。但是，過(guò)去和現(xiàn)在，他常常是圣經(jīng)里的“耶和華”，摩西教派的創(chuàng)建者，法律的奠基人；而“耶和華”在耶路撒冷里又被稱(chēng)為“寬恕之神”，這是“天主”或“基督”給予特別恩惠。在其他地方，當(dāng)布萊克把他的幻想人化時(shí)，又把這叫作“耶和華·埃洛希姆”，這里不可能作出全面的解釋。詩(shī)人似乎是生活在惡夢(mèng)或頭暈?zāi)垦５沫h(huán)境中……布萊克《詩(shī)選》，引言，第七十六至七十七頁(yè)。
混亂也許是解釋的依據(jù)，但是如果我們參考他青年時(shí)代的作品，他是用“不可能”來(lái)說(shuō)明自己的。采用的是強(qiáng)烈的詩(shī)句，而不是有所考慮的安排。對(duì)神的答復(fù)不可能是思想混亂，而是夜晚的覺(jué)醒，只有焦慮和放縱〔15〕的詩(shī)才能作出答復(fù)。
在布萊克的生活和作品中，令人驚奇的是，世界上所有的事物他都觸及，這與下面的假設(shè)有些抵觸。布萊克在闡述榮格的內(nèi)傾典型時(shí)，在他的希望中，沒(méi)有任何誘人的，單純的和幸運(yùn)的東西：如歌曲、兒時(shí)的笑聲、色情的歡樂(lè)、酒館里的熱情和陶醉〔16〕。沒(méi)有任何東西能激怒他，像道德戒律對(duì)享樂(lè)那樣。
但是，如果他們?cè)诮烫美锝o我們啤酒和美麗的火炬照亮我們的心靈……《小流浪者》，見(jiàn)布萊克的《詩(shī)和散文》，GK凱恩斯編，倫敦諾內(nèi)薩奇出版社，一九四八年，第七十四頁(yè)。
這樣純樸的寫(xiě)法，全面地表達(dá)了青年詩(shī)人對(duì)生活沒(méi)有個(gè)人想法。一部充滿(mǎn)恐怖的作品，在“蘆笛”的歡快氣氛中開(kāi)始了(在布萊克描述“這些幸福的歌聲的時(shí)候，孩子們聽(tīng)了很興奮”)。
這種喜悅宣布了一個(gè)婚禮，“蘆笛”從未宣布過(guò)的最奇特的婚禮。
年輕人的膽量，使詩(shī)人面對(duì)所有的對(duì)立面：他要慶祝的婚姻是“天堂與地獄的婚姻”。
我們應(yīng)該注意布萊克的獨(dú)特詞句。它們?cè)跉v史上有著最沉重的意義；他所描述的人與他自身痛苦的協(xié)調(diào)，最后是他與死亡的協(xié)調(diào)，與他所推動(dòng)的運(yùn)動(dòng)協(xié)調(diào)。這突出地超越了簡(jiǎn)單詩(shī)詞的能力。他們準(zhǔn)確地思考完全恢復(fù)人類(lèi)的命運(yùn)。布萊克后來(lái)狂熱地、雜亂地表達(dá)了他的激動(dòng)心情，達(dá)到了混亂的高峰：他從峰巔看到，全部劇烈運(yùn)動(dòng)的廣闊前景。我們被推向最壞的情況，同時(shí)又被抬上光榮榜。布萊克絕對(duì)不是一個(gè)哲學(xué)家，但他有力地、準(zhǔn)確地提到了哲學(xué)的本質(zhì)，哲學(xué)也會(huì)對(duì)他羨慕〔17〕。
他寫(xiě)道：“如果不是通過(guò)‘對(duì)立面’”《天堂與地獄的婚姻》，見(jiàn)布萊克的《詩(shī)和散文》，第一八一至一八二頁(yè)。，任何事物都不能前進(jìn)。吸引力和反感，理性和力量，愛(ài)和恨，都是人類(lèi)生活所必需的。
“從這些對(duì)立面，產(chǎn)生了宗教所謂的善與惡，善從屬于理性的消極面，惡是來(lái)自能量的積極面。”
善是天堂，惡是地獄……
上帝在人的長(zhǎng)期生活中折磨他，
因?yàn)樗軇?dòng)力支配。……
是唯一的生活，它屬于軀體，理性是界限或是圍繞著的動(dòng)力圓周，“動(dòng)力是永恒的樂(lè)趣”。
這就是著名的《天堂與地獄的婚姻》在一七九三年出現(xiàn)時(shí)所具有的獨(dú)特形式。它建議人們不必結(jié)束對(duì)惡的恐懼，而是以清晰的眼光代替逃遁的眼光。在此情況下，不存在任何休息的問(wèn)題。永恒的樂(lè)趣同時(shí)也是永恒的覺(jué)醒，也許這是地獄，天堂極力排斥的地獄。
布萊克生活中的試金石是感官的快樂(lè)。性欲使它與理性?xún)?yōu)先對(duì)立。他以性欲的名義譴責(zé)道德法律。他寫(xiě)道：“像毛蟲(chóng)選擇最美麗的樹(shù)葉產(chǎn)卵一樣。傳教士把他的詛咒傾瀉給最甜蜜的快樂(lè)。”布萊克《詩(shī)選》，第一八四頁(yè)。他的作品堅(jiān)決把性的快感稱(chēng)作軀體的完全奔放。他說(shuō)：“山羊好色是上帝的恩惠。”他接著說(shuō)：“婦女裸體是上帝的業(yè)績(jī)。”布萊克《詩(shī)選》，第一八四頁(yè)。不過(guò)，布萊克的色情與那些否認(rèn)真正色情的說(shuō)法不同，脫身論只看到健康。布萊克的色情在“動(dòng)力”一邊，?力就是惡。它在這里又獲得意義深刻的定義〔18〕，如果說(shuō)婦女裸體是上帝的業(yè)績(jī)，山羊好色是上帝的恩惠，這就是地獄的智慧所宣布的真理。他寫(xiě)道：
在一個(gè)妻子身上，我希望得到
人們?cè)诩伺砩弦幌虻玫降臇|西
欲望滿(mǎn)足的表現(xiàn)。《雜詩(shī)》，見(jiàn)布萊克《詩(shī)和散文》，第九十九頁(yè)。
在其他地方，他還確切地表達(dá)了力量——暴力——的奔放，這是他眼中的惡。下面的詩(shī)具有夢(mèng)中敘述的意義：
我看到一個(gè)全金的小教堂，
誰(shuí)也不敢進(jìn)入，
一群哭啼的人站在外面，
在嗚咽、在哀傷、在崇拜。
我看到一條蟒蛇向上爬行，
在大門(mén)白色支柱中間，
用力、用力、用力，
拔出了純金的鉸鏈。
在光滑的石板地面上，
鑲嵌著閃爍的珍珠和寶石，
它盡力伸長(zhǎng)黏稠的軀體，
直到白色祭臺(tái)的上端。
四 惡的光輝：《天堂與地獄的婚姻》（2）
吐出它的毒液，
對(duì)準(zhǔn)面包和葡萄酒
我進(jìn)入一個(gè)豬圈，
在豬群中伸長(zhǎng)肢體《雜詩(shī)》，見(jiàn)布萊克的《詩(shī)和散文》，第八十七頁(yè)，作為瀆神的禁忌的性行為，沒(méi)有比這更好的描述。在詩(shī)選里，這首詩(shī)說(shuō)明了引語(yǔ)的確切意義。，
布萊克肯定理解這首詩(shī)的含義，金教堂或許是“經(jīng)驗(yàn)之歌”里“愛(ài)情花園”的教堂，在這個(gè)教堂的三角楣上寫(xiě)著：“你不應(yīng)該。”布萊克《詩(shī)和散文》，第七十四頁(yè)。
除性感和恐怖感外〔19〕，布萊克的思想也向惡的真理敞開(kāi)。
他在已成為經(jīng)典的詩(shī)句里，把惡形容為猛虎。有的句子是與脫身法對(duì)立的。睜大的眼睛從來(lái)都是盯著殘暴的太陽(yáng)：
猛虎，猛虎，激動(dòng)、閃爍，
在黑夜的森林里，
什么巧手，什么永恒的目光，
組成了可怕的對(duì)稱(chēng)?
鐵錘何在?鎖鏈何在?
你的大腦來(lái)自哪個(gè)火盆?
在什么鐵砧上?怎樣可怕地敲擊
敢于把那致命的恐懼聯(lián)在一起?
當(dāng)星星拋出長(zhǎng)矛，
用淚水澆灑天空，
看到它的業(yè)績(jī)，它是否在微笑?
天主創(chuàng)造羔羊，是否創(chuàng)造了你?
我走后，天使到來(lái)：
他對(duì)小偷遞眼色，
對(duì)婦人微笑，
一語(yǔ)不發(fā)
從樹(shù)上摘下一個(gè)桃子，
半嚴(yán)肅，半逗樂(lè)，
享用了婦人。《經(jīng)驗(yàn)之歌》，見(jiàn)布萊克的《詩(shī)和散文》，第七十二至七十三頁(yè)。
在布萊克的凝視中，我看到更多的決心，而不是懼怕。同樣，我覺(jué)得在深淵中難以走得更遠(yuǎn)的人是屬于自己的。惡是這樣表達(dá)的：
殘暴有人的心，
嫉妒有人的容貌，
恐怖有神秘的人形，
奧秘有人的外衣。
人的外服是人們鑄造的鐵，
人的容貌是火焰的熔爐，
人的形象是密封的大火盒，
人的心是貪婪的咽喉。布萊克《詩(shī)和散文》，第八十一頁(yè)。兩節(jié)詩(shī)的題目是《神圣的形象》。第一節(jié)是根據(jù)含義完全對(duì)立的另一節(jié)寫(xiě)成的(采用洛特雷阿蒙在詩(shī)里常用的方法，但洛特雷阿蒙是用其他作者的詞句，布萊克則用自己的詞句)。
……慈悲有人的心，
憐憫有人的容貌，
愛(ài)情有神妙的人形，
和平有人的外衣。
最后這幾行詩(shī)載于《神圣的形象》一詩(shī)。該詩(shī)見(jiàn)先于《經(jīng)驗(yàn)之歌》發(fā)表的詩(shī)集《天真之歌》(《詩(shī)和散文》第五十八至五十九頁(yè))。布萊克認(rèn)為，兩組詩(shī)合起來(lái)在一七九四年刊出，說(shuō)明“人的靈魂中存在相互對(duì)立的兩種狀況”。
五 布萊克和法國(guó)革命（1）
這樣的夸張并未揭開(kāi)奧秘。誰(shuí)也無(wú)法澄清。情感上的支持者也逃避。我們面對(duì)的是無(wú)法解決的矛盾。惡的意義是肯定自由，但惡的自由也是對(duì)自由的否定。這種矛盾超越我們，為何卻沒(méi)有超越布萊克?布萊克造反了〔20〕，他把革命稱(chēng)作人民的權(quán)利。但是，他鼓勵(lì)暴力的盲目奔放(他似乎認(rèn)為，盲目的因素是回應(yīng)上帝所指出的過(guò)分)〔21〕。《地獄的格言》說(shuō)：“獅子的憤怒是上帝的智慧。”“獅子的吼聲，豺狼的嗥叫，大海的驚濤駭浪都是永恒的部分，人的肉眼難以達(dá)到”。〔22〕布萊克《天堂與地獄的婚姻》，《詩(shī)和散文》，第一八一至一九一頁(yè)。
“獅子的吼叫聲”喚起了一種不可能的感覺(jué)。任何人不會(huì)給它人們所能接受的意義。按現(xiàn)在看，我們只能自己覺(jué)醒，一旦覺(jué)醒了就要休息。于是，歷史的混亂便顯得并不重要，我們盡力從這里擺脫出來(lái)，從混亂走向邏輯解釋的睡眠。布萊克認(rèn)為，這才是重要的(人的肉眼難以達(dá)到)，但在布萊克的思想上，如果沒(méi)有不可能的感覺(jué)，上帝到底是什么?〔23〕布萊克認(rèn)為重要的，恰恰是排除共同行動(dòng)所能做到的事。如果愿意，談獅子，談虎，談狼，這都不算什么，但布萊克在這些野獸身上看到“永恒的部分”。它們宣告什么在喚醒，什么被隱藏。運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)言(是用表面上解決的方法，代替不能解決的事，用遮掩的帷幕代替強(qiáng)烈的真理。總之，評(píng)論不限于指責(zé)評(píng)論無(wú)用、缺乏能力、遠(yuǎn)離真理，但它自己又接近真理；這是因?yàn)椋谥虚g放置了〔24〕一個(gè)濾色器，至少可以濾掉色光(我所說(shuō)的仍是一個(gè)障礙，如要看見(jiàn)，應(yīng)該除去障礙)。讓·瓦爾在出色的關(guān)于威廉·布萊克的注釋中談到“虎”(見(jiàn)《詩(shī)、思想、感覺(jué)》，卡爾曼萊維出版社，一九四八年版，第二一八頁(yè))，他寫(xiě)道：“虎”是上帝的火花，在善、惡混雜的森林中，具有強(qiáng)烈的個(gè)性。但是，我們對(duì)這種恐怖之美的認(rèn)識(shí)，是否要求我們接受惡而不加以改變呢?如果可以改變，應(yīng)向何處尋找，如何行動(dòng)?這是最后幾行詩(shī)所回答的問(wèn)題。這火花就是偉大的團(tuán)結(jié)和治療之光、人類(lèi)神圣之光。這里不僅有美，還有可怕事物中的善。按瓦爾的說(shuō)法，這道光芒是濾過(guò)的。最后這幾行說(shuō)明什么呢?“猛虎，猛虎!激動(dòng)、閃爍——在黑夜的森林里——什么妙手，什么永恒的目光，組成了你這可怕的對(duì)稱(chēng)?”但接著，瓦爾本人在第十九至二十三頁(yè)表示，評(píng)論是否合情合理，值得討論。他提到“理性分析”非布萊克手法，甚至是被布萊克詛咒的手法：他在一份簡(jiǎn)介(“布萊克，不信教，具有基督徒思想，神秘主義者”：見(jiàn)《威廉·布萊克，1757—1827》。德魯安畫(huà)廊“布萊克畫(huà)展目錄”，一九四七年)的結(jié)尾寫(xiě)道：“發(fā)射物熄滅了光，也自行熄滅，而未了解他們的名字。”布萊克自稱(chēng)：“憤怒的虎比受訓(xùn)練的馬更聽(tīng)話(huà)。”(《天堂與地獄的婚姻》，布萊克《詩(shī)和散文》，第一八四頁(yè))
布萊克一七九四年發(fā)表的詩(shī)，如“虎”，表達(dá)了他對(duì)恐怖的反應(yīng)。雕刻“神象”時(shí)，頭部卻沒(méi)有了。這段關(guān)于“歐洲”的論述，出版日期一樣，比較直接地反映了恐怖。激情的神，名叫奧克，他與盧瓦合成一體，代表革命，他在那里是為了制止火焰的擴(kuò)散。
……狂怒的閃光出現(xiàn)在法國(guó)的葡萄園
太陽(yáng)閃爍著烈火的光焰!
強(qiáng)烈的恐懼在周?chē)穑?
由暴力的黃金車(chē)運(yùn)載，
紅色的車(chē)輪在滴著鮮血!
雄獅盛怒的尾巴敲擊空氣!
猛虎撲在獵獲物上，舔著鮮紅的血水……《歐洲》，見(jiàn)布萊克的《詩(shī)和散文》，第二一九頁(yè)。
從這些死亡帶來(lái)的眩暈和光芒里，我們不能得到什么，這是非詩(shī)意的語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)的。空談最適合神職人員，詩(shī)本身避免了最壞的情況，只有精神消沉的人才會(huì)陷入這樣的境地。但是詩(shī)——詩(shī)的幻覺(jué)——不受普遍衰退的影響。此外〔25〕，布萊克的革命思想認(rèn)為，愛(ài)情與仇恨對(duì)立。自由與權(quán)利和義務(wù)對(duì)立；沒(méi)有尤里澤的特征。尤里澤是理性和權(quán)威的象征，顯示沒(méi)有愛(ài)情。這并未導(dǎo)向協(xié)調(diào)，卻保留了詩(shī)的混亂，〔26〕如果根據(jù)理性的要求，革命采取行動(dòng)，它就脫離混亂。但是，它也同時(shí)離開(kāi)了不適宜的、挑釁性的和有意義的天真。這是布萊克所宣告的對(duì)立面的喧囂。
在歷史安排人類(lèi)時(shí)，對(duì)這些混亂完全無(wú)能為力，雖然它們有著無(wú)限的意義，比外面真實(shí)運(yùn)動(dòng)的閃光更有影響。但是通過(guò)自然的矛盾，閃光使這些運(yùn)動(dòng)在一定時(shí)候具有各個(gè)時(shí)代的深刻意義。它不答復(fù)現(xiàn)在的不透明性。既然不是革命的，它就沒(méi)有閃光的突然性，但它不能禁錮在這種嚴(yán)峻環(huán)境中，改變世界的革命才會(huì)如此。這樣的保留是必要的，但會(huì)不會(huì)失去我所談的意義呢?當(dāng)然不一定是這樣。假如這是布萊克的意思，那就是拒絕接受限制。從時(shí)間上看，人們能否在短期內(nèi)重?找到一種超越不幸的自由運(yùn)動(dòng)?在雄辯的人群中，獨(dú)自一人講話(huà)，邏輯成了敕令——圣經(jīng)或吠陀〔印度最古老的宗教文獻(xiàn)和文學(xué)作品的總稱(chēng)——譯注〕的語(yǔ)言，布萊克有一陣把生命還給原始的動(dòng)力：惡的真理主要是否定屈從態(tài)度。他是我們中間的一人，在小酒館歡唱，與孩子們嬉笑，他從來(lái)不是“悲傷的爵士”。他滿(mǎn)懷道德觀(guān)念和智慧，缺乏活力，自我保重。他吝嗇，逐漸向邏輯的悲傷讓步。
具有道德觀(guān)念的人譴責(zé)他所缺乏的動(dòng)力。毫無(wú)疑問(wèn)，人類(lèi)離不開(kāi)動(dòng)力。如果他不揭露煩擾他的動(dòng)力，他也許可以繼續(xù)生存。換句話(huà)說(shuō)，缺乏動(dòng)力的人應(yīng)把那些動(dòng)力過(guò)多的人拉回到理性上來(lái)。然而，前進(jìn)的必要性，要求最后回到天真〔27〕。布萊克有著令人驚奇的冷淡態(tài)度和孩子氣，他對(duì)不可能的事應(yīng)付自如，他苦惱而保持大膽，這是更加天真的表現(xiàn)，說(shuō)明他恢復(fù)了失去的樸實(shí)直率的狀態(tài)。甚至愛(ài)好反論的基督徒都說(shuō)：他是唯一這樣的人；站在對(duì)立面的頂端，用雙手抓住各個(gè)時(shí)代的巡邏者。在需要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)，他閉上眼睛。他不愿回應(yīng)喜好紀(jì)律的冷酷面孔。這位智者的智慧接近瘋狂，他不拒絕影響其自由的工作。他不像那些“懂事”、屈服、放棄說(shuō)服的人那樣表現(xiàn)默默無(wú)聞。他的動(dòng)力反對(duì)讓步，崇尚工作精神。他的作品充滿(mǎn)節(jié)日的熱鬧氣氛，給人的印象是他在顯示歡笑和掙脫鎖鏈的自由。他的嘴唇從不緊閉，他可怕的神話(huà)詩(shī)要求解放，而不是屈服，他向巨大的宇宙運(yùn)動(dòng)開(kāi)放，他一向歡迎動(dòng)力，從不接受疲憊。
五 布萊克和法國(guó)革命（2）
在下面這首無(wú)可比擬的詩(shī)中，他給這種受各個(gè)時(shí)期動(dòng)力推動(dòng)的不適宜的自由，提供了一個(gè)真實(shí)的形象(寫(xiě)的是他所蔑視的克洛普斯托克)。他在詩(shī)中用第三人稱(chēng)，指的是他自己：
當(dāng)克洛普斯托克向英國(guó)挑戰(zhàn)，
威廉·布萊克驕傲地站立起來(lái)：
因?yàn)橹Z博迪由無(wú)人、父親兩詞合成，這里戲指“天父”。老頭在上面，
放屁、打嗝和咳嗽；
然后他大罵一聲，使大地震蕩，
并高聲呼喚英國(guó)人布萊克
布萊克正在減輕負(fù)擔(dān)
在蘭貝思的白楊樹(shù)下。
于是從座位上站了起來(lái)，
自轉(zhuǎn)三次，連兜三圈，
看到這種情景，月亮羞得滿(mǎn)臉通紅，
群星丟下了酒杯，四處逃遁。……《雜詩(shī)》，見(jiàn)布萊克的《詩(shī)和散文》，第一三頁(yè)。
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