一、何為正義？
《上海文化》雜志2010年第1期刊登了蔡翔教授的一篇文章，主標題為《事關未來的正義》。同年8月，蔡翔的專著《革命/敘述：中國社會主義文學－文化想象（1949－1966）》由北京大學出版社出版。《事關未來的正義》一文，即《革命/敘述》一書的導論部分，我非常喜歡文章發表時的這個標題，因而也常常在捧讀《革命/敘述》一書時，為其不曾出現在該書導論部分的標題位置而感到小小遺憾。縱覽《革命/敘述》一書，“解釋當代中國歷史”乃作者最為純樸的用心，所由路徑，則是重新討論“‘革命中國’及其相關的文學表述”。在蔡翔看來，此番討論必然會指向“弱者的反抗”這個“既是具體歷史的也是理論的命題”，因為“革命中國”的正當性就建立在“弱者的反抗”之上，“它要求把勞動，也把勞動者從異化的狀態中解放出來”。在蔡翔那里，這一指向不僅僅涉乎學術意義上的朝向過去的“歷史態度”，而且涉乎一個當代學人在面向未來時的政治立場和政治決斷，進而，“支持或者反對這一‘弱者的反抗’，所要爭辯的不僅是中國革命的正當性，也事關未來的正義。”[1]
可以說，這個在《革命/敘述》一書中沒有出現在標題位置的短語——“事關未來的正義”，最為直接地呈現出蔡翔近年來的理論抱負，同時也最為直接地呈現出先生在當下中國知識場域作為一個知識生產者或者說理論勞動者的自由意志與政治擔當。但是在整部著作中，作者并沒有對何為正義進行一個明確的界說，多數時候，正義一詞是以“正當性”、“合法性”等語詞的形式出現的，其最根本的支撐，則被落實在“弱者的反抗”上。盡管作者從一開始就將“弱者的反抗”帶入了“共產主義的設想”之內，從而使之在全人類得解放的未來愿景意義上具有一種朦朧的普遍正當性，并且也特別強調，要注意“克服自己的單純的立場和態度，而回到更為復雜的歷史脈絡之中”[2]，然而在其總體的敘述當中，或直接或潛在的正義主體卻終究被鎖定為“弱者”。這么一來，其中所隱含的“一種學術甚至思想的危險性”便無法消除，此正如作者所作的夫子自道：“各自不同的政治立場往往決定了各自不同的歷史態度，包括不同的學術思想。如果彼此的立場或歷史態度截然相反，我并不相信，思想與思想之間存在著妥協甚至溝通的可能性，辯論的結果，往往是朋友成為路人，并漸行漸遠。”[3]可如此而至極端，豈非意味著秉持正義的弱者最終所能依憑的也只有力量及其對他者的征服？進而未來世界的命運亦只能交由各種力量無窮對決之偶然性來操縱？更為迫切的問題是：既然思想與思想之間的溝通無效，那么弱者所秉持的正義觀念又有何知識意義呢？正義之為正義，當因之乃所有人的現實的正義。為此，“弱者的反抗”要想真正契合未來的正義觀念，就必須從自身開掘和發揚一種普遍的正義論，并始終秉持這一普遍的正義論而進行相應的社會實踐。[4]
在《卡夫卡——為弱勢文學而作》中，德勒茲和迦塔利曾經寫下一些非常耐人尋味的句子，它們皆與正義相干：
“政治上的大事總是發生在別處，在會議的走廊里，集會的幕間甬道里，人們在討論內在于欲望和權力的真正的問題——‘正義’的實際問題。”
“K發覺自己不應該讓律師代理，不需要代理人，而且在他本人和他的欲望之間不應該有他人介入。要找到正義，他只能移動，追隨自己的欲望，從一個房間轉到另一個房間。”
“延宕完全是正面的和積極的：它跟拆卸機器和形成配置同屬一個整體，一個部件永遠緊挨著另一個部件。它本身就是一種進程，就是設定內在性領域。這一點《城堡》尤為突出，K變成了徹頭徹尾的欲望：唯一的問題在于建立或保持與城堡的‘接觸’，即建立或保持‘聯系’。”
“這是內在性的無邊無際的原野，但不是無限的超驗性。”[5]
在這些靈光乍現的句子中，我們可以捕捉到三個重要信息：
一，正義是欲望；二，要找到正義，我們必須“追隨自己的欲望”，并與他人建立或保持“聯系”，不斷制造新的拆卸點；三，由于欲望的游移不定和無限延宕，正義的領域就構成了“內在性的無邊無際的原野”。
德勒茲和迦塔利此處的深意在于闡釋一門“卡夫卡政治學”，一種指向永恒“逃逸”的，“脫離領土”式的烏托邦，一種“拆卸”式的，飽含差異性的游牧者的烏托邦。我想，無論這一思想的最終朝向是否可靠，其作為起點的這個假設——正義是欲望——已然開啟了一道極具價值的思想之門。現在，讓我們暫且撇開史上對正義的諸多討論，就從德勒茲和迦塔利的這個假設繼續執險前行。
正義是欲望，這意味著正義只能從欲望的范疇里開掘或綻放。而欲望并不專屬于哪些人或哪個階級，因此正義也必不專屬于哪些人或哪個階級，對所有人的或者說所有階級的欲望的正視，恰恰包含了對生命之自然自在維度的正視，此乃由人類自由意志而生的正義不可或缺的一環。
正義一定是欲望，但欲望卻非一定是正義。正義要想避免自行貶值、自我廢黜的噩運，要想避免掉入虛無主義和相對主義的泥淖，就必須不僅僅是欲望，而且是人類共同的欲望。不過，此一共同非指人類欲望種類上的共同，乃指其根底和本質上的共同。中國人常講“食色性也”，是說凡人皆有“飲食男女”之欲，可是“飲食男女”卻很難被我們命名為絕對的正義，因為欲望種類上的共同很容易遭遇例外——譬如佛門中人要求戒絕男女之事，我們卻不能說僧人不義；詩人們常行棄絕人世之舉，何況乎飲食之欲，我們卻不能說自殺者即不義者。
至此，關于正義我們已預約了兩個假設：
一，正義是欲望；二，正義是人類共同的欲望。
可是僅有以上這兩個假設仍然不夠，我們還需要第三個假設以實現對正義的創設，此即：正義不僅是人類共同的欲望，而且這一共同還足以容納世間之種種差異的不斷涌現和無限進入。如此一來，第四個假設（一個既是最后的也是最初的假設）就成為必需，以支撐前面的三個假設，并使無限同一與無限差異共存。
二、一種假設或一個神話
1920年，弗洛伊德在其后期名作《超越唯樂原則》提出一個即使現在看來仍令人十分驚異的假設，這便是“死亡本能”理論。在弗洛伊德的假設中，“死亡本能”是從“無生命的物體開始有生命的那一刻產生的”，它要求生命體恢復到“無生命的狀態”中去，“即努力回歸到無機世界的平靜狀態中去”。[6]因此，“死亡本能”不只是意味著生命體的消亡，它更意味著每時每刻“活躍在活著的實體的每一個微粒之中”[7]的那種“恢復”與“回歸”——無機化和平靜化。直接促使弗洛伊德做出這一大膽假設的，乃所謂的“強迫重復原則”。在此之前，盡管弗洛伊德的生本能（性本能）理論和唯樂原則假設已經足夠驚世駭俗，但它們畢竟還有大量的經驗觀察和臨床實踐作為依據，同時也相對容易為人們所感知和理解。而“死亡本能”理論觸摸的則是一個很可能會嚇倒無數門外漢的難題，[8]但也正是因為有了對這個難題的反復討論，老弗洛伊德才將精神分析學推入了一個前所未有的理論深度——當然在某種意義上說也是一個思想的深淵。
通過臨床與日常的雙重觀察，弗洛伊德發現無論是在神經病患者的移情行為當中，還是在人類的日常生活及其歷史當中，常常會有“同一事情不斷重復”的現象發生，并且這一“不斷重復”皆“與行為者的主動行為相關”。[9]問題在于，如果行為主體“不斷重復”的是快樂或者是為了獲取快樂倒也罷了，可實際上，行為主體“不斷重復”的恰恰是痛苦或不愉快，換句話說，這些“不斷重復”的行為主體“并沒有從以前的這些非但未產生愉快反而引起不愉快的活動體驗中汲取任何教訓，而是在某種強迫原則的逼迫下，身不由己地再三重復這些活動。……給人的印象是仿佛被某種厄運追隨著，或者被某種‘魔’力控制著。”[10]這正是事情的詭異之處，在弗洛伊德看來，此既非唯樂原則所能解釋，亦非生本能（性本能）理論所能解釋。如是，弗洛伊德認為精神分析學應該鼓起勇氣“斷定”：“人心中確實存在著一種強迫重復，它的作用超過了唯樂原則。”而這一“強迫重復”可能“是一種比它所壓倒的那個唯樂原則更原始、更基本、更富于本能的東西”。[11]正是拽著“強迫重復”這一線頭，弗洛伊德重新修正了他對本能的定義，并在大量動用精神分析學和生物學知識的前提下，試圖反復討論“死亡本能”這一假設。盡管弗洛伊德也曾表示“希望最終能夠明確地否定”“死亡本能”的假設，還說：“倘若我們的整個論證結構結果被證明是錯誤的，我們將由此感到不勝寬慰。”[12]但事實上他根本無法做到這一點，反而在后來的《自我與本我》及《文明及其不滿》等論著中不斷強化了“死亡本能”理論。
弗洛伊德之后，巴塔耶、拉康、德勒茲、波德里亞、齊澤克等人都曾對“死亡本能”理論進行過各自的開掘與發揚，足見其在后世影響之深。但是重溫弗洛伊德當年的論證過程，我們不難發現此并非一場嚴格意義上的邏輯推演或科學實證行動，其中的種種不確定因素與邏輯裂縫總是不時閃現，以致弗洛伊德本人也始終將之視作一個“假設”，并且認為未來生物科學的某些發現可能會“一舉摧毀”他和同仁們“人為構造起來的整個假設大廈”。于是對于我們而言，波德里亞的一個相關說法就顯得至關重要，他認為，由于“死亡本能”理論提出“只有死亡才是目的性”，那么“一個關鍵問題”便出現了：“因為它把死亡銘刻在作為機體和精神的命運、幾乎像編程和遺傳密碼一樣的先在性中——總之它把死亡銘刻在這樣一種實證性中，以致我們除非相信這種沖動具有科學現實性，否則就只能把它當做神話。”[13]那么就讓我們把“死亡本能”理論作為一則由弗洛伊德所講述的精神分析學“神話”來理解和使用吧。不過請記住，在人類歷史上的許多時刻，從神話而來的創造性與召喚力并不比科學弱多少。
還是讓我們將目光再次投到弗洛伊德所構想的這則神話的核心——即生命體所固有的那種“努力回歸無機世界”的沖動上來，在我看來，這則神話的核心隱喻了人類生活中的一種基本情態，一種我們時時刻刻都在經歷卻又總是置若罔聞的基本情態，它就是人對反思性自我的不懈擦除。我們知道在笛卡爾之“我思故我在”的意義上，正是反思才意味著人類自我的誕生，而不反思則意味著自我的并不存在，或者意味著自我之死，意味著自殺。弗洛伊德所謂“努力回歸無機世界”的“死亡本能”，恰可在此意義上理解和闡釋——“死亡本能”，即生命所固有的“非思”本能。在此，我們需時時跳出西方的理性傳統去理解弗洛伊德所講述的這則神話，因為在它的燭照之下，包括黑格爾之“絕對精神”在內的種種哲學話語皆不外乎反思性自我最終休歇下來的明證，不外乎人類欲仙欲死（或稱登仙）的一個又一個經典版本。“人在每個時刻都是以自殺來構成他的世界的。”[14]同弗洛伊德的“死亡本能”假想一樣，拉康的這句話也以一種令人不安的方式直言人類最為根本的欲望，即人對反思性自我的擦除，或可稱“忘我”。所謂“飲食男女”，實乃人類抵達“忘我”之地的路徑典范。至于人們對所謂自我的“固執”，包括極端的自戀在內，亦屬人們迅速抵達“忘我”之境的秘密通道，它所呈現的，恰恰是自我與無我的對接或短路。實際上，人們對所謂自我越是固執，或其自戀行為越是強勁，其反思程度就越是稀薄，而其自我與忘我之間的距離就越短。因此無論人們做什么，事情進展得越是順利，其自我意識就越是匱乏，從而人也就越能忘我；與之相反，當事情越是不能正常運轉，其自我意識就越是強烈，從而人也就越是不能忘我。[15]而這個不能忘我，恰恰是人類最不愿承受的。
由是觀之，一個奮斗目標，一次熱烈的追求，一套話語，一種信仰，包括自我與他者的普遍統一或者主觀世界與客觀世界的普遍統一，皆不過是一枝枝“吊死”我們的樹杈罷了。這樣的樹杈還有許多，譬如一個詞，一個句子，一段音樂，一種味道，一件事，一些人或一些物，皆可致你我于“死地”。
三、重言正義
在批判資本主義統治體系對死亡文化的利用時，波德里亞曾作過一個判斷：“死亡沖動的命題意味著大量簡化各種目的性，因為就連生本能也從屬于死亡……”[16]波德里亞本人是在“徹底的反目的性”和抵抗生命的結構化、系統化道路上來征用和闡釋“死亡本能”這個神話的，他認為馬爾庫塞等人對“死亡本能”所作的升華與整合其實是對它的一種貶低，是對其決裂性和革命性的取消。盡管如此，他上面的這一判斷還是為我們提供了一個非常好的入思角度。馬克思有云：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。”[17]我們此處需要做的正是在馬克思所言“徹底”的意義上去理解“死亡本能”對人類各種目的性的“簡化”，事實上，這一“簡化”絕非取消事情的特殊性和復雜性，進而將事情簡單化，而是要裸露出事情的根本所在，同時保留事情的特殊性和復雜性。因此，它是根本化，而非簡單化。
人最深沉的欲望乃在忘我。這是我們經由弗洛伊德之“死亡本能”神話開掘出來的首要命題，而對反思（本質上必然是無限反思）的擦除則是忘我之要義。需要特別提醒的是，無論怎樣命名，“忘我”也好，“自我擦除”也好，它在許多時候都不是對自由的一個污辱，與之相反，它常常是自由最忠實的同伴，它像影子一樣追隨著自由的運動。[18]
唯有通過對“忘我”這個概念的開掘，我們才能徹底揪出人類紛繁蕪雜的愿望與需要在其根本上的同一性，進而也才能如本文第一節末尾所說那樣言及正義，且劃定自身的界限。或者可以這么說，唯有當“忘我”被開掘出來之時，許許多多曾被人們視作目的的事物才會顯現出其作為形式或路徑的本相，因而所有以之為據的正義也才會暴露出其偏執一端的實質。例如，無論個人主義還是集體主義，私有制還是公有制，右還是左，其實都屬于路徑性事物，而無論我們將其中的哪一種奉為神圣，實質上皆不過是將手段而非目的奉為神圣，如此一來，我們就根本無法從觀念上解決彼此間的爭執與沖突，并最終使力量對決的偶然性成為人類命運真正的決定因素，從而讓“殘酷”或“無情”成為誰也無從消除的概念和現實。因此，唯有將真正的目的——“忘我”——視作唯一不可否認的根據，將實現目的的手段視作可以變革的事物而非神圣不可侵犯的東西時，一種具有普遍性和絕對性的正義才有可能被創設出來，且免遭相對主義的風雨剝蝕。
承認而非否定其反抗對象之忘我欲求的合理性，進而將忘我認領為不因階級而廢的人類共同欲望，并以這一共同欲望之普遍實現為奮斗目標，此乃舉義造反之弱者必須秉持的理念。只有這樣，“弱者的反抗”才能擁有普遍的正義，并以此制定和創造其反抗的形式，并澄明其種種界限。
四、人類的兩種念想或兩種戀情
人類抵達忘我的路徑有千千萬萬，本文前面已經提及不少，至于衣食住行，消費，娛樂，勞作，審美，思慕，愛，性，睡眠，等等，則更是時時刻刻圍繞在我們左右。當然還有許多我們往往三緘其口的路徑，如暴力，受虐淫，吸毒，自殘，瘋病，自殺，等等。但不管人以何種方式忘我，皆少不了一個根本的裝置——他者化，即人將自我傾注于或者交付給種種他者的行動。而在他者化之中，物化和人化（他人化）則又是其最為普遍的形式。所謂物化，即人將自我貫注、消彌于物（包括文字、聲音、影像等非實體之物在內）的行動；所謂人化，即人將自我貫注、消彌于一個個微觀的人、群體或一個宏觀的社會共同體的行動。
如果說，是忘我揭示出人類世界目的之普遍同一性的話，那么，物化和人化則顯現出人類實現目的之形式的普遍同一性。而正是因為有目的和實現目的之形式的普遍同一性存在，正義的開啟與鋪陳才成為可能。
只有在揭示人類忘我的欲念及其兩種基本形式——物化和人化的途中，我們才能徹底揭示人類的兩種基本戀情——戀物與戀人的根源。并且，“資源”和“占有”的概念也由此凸顯。人類社會的所謂資源，其實就兩種——物化資源和人化資源；而對這兩種資源的占有，如生產、分配、交換、消費，以及相應而生的社會關系配置，等等，則構成了我們日常生活的地平。然而“忘我”卻總被埋在地層深處。[19]
五、形式的形式與社會主義在中國
由于物化與人化乃人類實現忘我之欲的兩種最基本的形式，因此在正義的邏輯之內，即在社會民眾能夠普遍實現其忘我欲念的邏輯之內，當一個社會的物化資源整體匱乏時，人化問題就會成為一個性命攸關的大問題，需要得到壓倒性的重視和優先解決。否則，便會有更大的社會不義被生產出來，而社會主義的正義性和召喚性也就無從談起。可以說，這也正是人化問題在毛澤東時代始終作為中國社會之首要問題的原因所在。
但問題是：第一，物化資源整體匱乏所帶來的社會不義并不能全靠朝向平等化的政治行動去緩釋；第二，物化資源的整體匱乏必然會給平等化的政治努力帶來巨大障礙，這一障礙有時甚至是致命的。如此，“富裕”概念的正當性自然會凸顯出來。然而，在人們物化以忘我欲望無法實現其普遍性滿足之時，諸多物質的生產往往會同時表現為一種社會不平等的生產，無論這些產品是生活必需品還是超出人們基本生活需求的奢侈品。是故，毛澤東時代的中國社會一直面臨著這樣一個巨大的疑難：不大力發展社會經濟，就會導致人們無法普遍實現物化以忘我之不義；大力發展社會經濟，卻又無法將之全民普享化，則又會直接生產出新的社會不平等之不義。關于這一點，蔡翔的一個表述可謂一語中的：“社會主義生產出了它自己的‘官僚主義者階級’，這一點毋庸置疑，并且成為‘文革’爆發的部分原因之一。但是，除此以外，社會主義還在生產著自己的‘中產階級’，或者‘中產階層’。這一階層通常由企業的管理者、專家、技術人員，等等構成，而城市則成為這一階層存在的主要的空間形態，也因此產生如毛澤東所謂的‘三大差別’（即工人和農民之間、城市和鄉村之間、腦力勞動者和體力勞動者之間的差別）。”[20]也就是說，以正義為旗的社會主義新中國在邏輯上只能是帶著諸多“非社會主義”的因子去逐步抵達那個既平等又富裕的社會主義家園。因此如何把握和拿捏好這諸多“非社會主義”的度與彈性，就成為考驗一代又一代執政者乃至全體社會主義民眾智慧與能力的重重迷障。
六、1960年代的三種“非社會主義”因素
在1950年代，盡管新中國也在大力發展社會生產，而某些歷史上已然存在過的社會不平等也在一定程度上被延續下來或者被重新生產出來，如國家公務人員與群眾之間的不平等，城市與農村之間的不平等，但按照毛澤東的說法，直到1958年8月份之前，整個國家“主要不是搞建設，而是搞革命”，[21]這個“革命”，便是與1949年之前的新民主主義革命相對、相承的社會主義革命，它以生產資料國有化、集體化為根基，以消滅階級對階級、人對人的剝削與壓迫為使命，以人民群眾的主人化和平等化為魂魄，從宏觀上祛除了少數階級和私人對物化資源與人化資源的壟斷性占有，因而為廣大中國民眾帶來了一種比在“舊社會”更平等的階級性生存體驗和政治、文化想象。當然，這一宏觀性的平等化體驗與想象在很大程度上是以物化資源普遍匱乏這個“非社會主義”因素的存在為條件的。在此“革命”語境中，國家公務人員與群眾之間的不平等，城市與農村之間的不平等，等等，就很容易被感受、理解和處理為人民內部矛盾問題，而非敵我矛盾問題，從而也就不必動用“大規模的急風暴雨式的群眾階級斗爭”去解決。更重要的是，如此一來，無論是對于治理者而言，還是對于被治理者而言，或是對于那些擁有較高政治參與度的公民而言，1950年代在大體上可被視作一個朝向平等的年代。當時，雖然以“三大差別”為征兆的社會分化現象也日漸普遍，卻并不會從根本上動搖這一朝向。因此在進行社會主義革命的大前提下，1950年代中國社會所要面對的最大非“社會主義”因素乃廣大社會民眾的貧窮問題，這一貧窮既是長期以來整個國家經濟落后的結果，也是社會主義革命過程中新政權實施“國家資本主義”[22]經濟政策的結果。貧窮即意味著人們在物化以忘我的道路上無法獲得其欲望滿足的普遍性，而這也正是同“革命”正義相對的“建設”正義之出處。
到了1960年代，隨著中國社會由“革命”轉入“建設”，加之1950年代也一直在進行的生產積累，以及隨著“三年災害”與經濟困難時期的結束，“中國的經濟開始復蘇，發展勢頭迅猛，物質豐裕”。[23]當然，這個“豐裕”也只是相對于1950年代的物質過度匱乏而言的有限的“豐裕”，而非那種可以讓廣大社會民眾在物化以忘我道路上獲得普遍性滿足的“豐裕”。但就是這個非常有限的“豐裕”，卻讓1960年代的治理者在處理種種“非社會主義”因素時很難拿捏擔當，同時也讓其他許多人一時難以拿捏得當，比如說當時的不少作家和導演，并由此引發種種1960年代所特有的“文化政治或者政治的文化沖突”。這正是蔡翔《革命/敘述：中國社會主義文學－文化想象（1949－1966）》一書第七章集中討論的對象。
我們知道，在1950年代末1960年代初，中國社會的重心雖然由“革命”轉入“建設”，但這并不意味著“革命”的徹底退場，作為一個極其重要的政治裝置，“革命”仍然保留了其隨時被前置和中心化的可能。并且，在某些政治層面，如反對官僚主義這一持續不斷的政治實踐中，毛澤東歷來主張采用一種處理敵我矛盾式的“革命”態度進行斗爭。[24]用敵我斗爭的方式去處理官僚主義問題，或者說將“官僚主義者”視作“革命”的對象，這不但符合馬克思主義的階級斗爭學說，同時也符合廣大中國民眾的根本利益，因為“官僚主義者”在其實質上乃壟斷者、剝削者和壓迫者，而社會主義的核心任務之一便是不斷祛除壟斷、剝削和壓迫。問題是，在一個人民內部矛盾已經成為社會主要矛盾和“建設”成為國家工作重心的歷史時期，卻仍將階級斗爭擴展到普遍民眾的日常工作與生活生活層面，實在是個需要反復討論的事情。
如果我們將社會主義定義為一種朝向，即一種試圖讓所有人皆能實現其物化以忘我和人化以忘我欲望的社會想象與實踐，那么1960年代中國大陸內部的“非社會主義”因素至少有如下三種：
一，貧窮；二，各種物化資源與人化資源之新的壟斷者的滋生；三，各種非壟斷性的優勢群體的出現。
上述三種“非社會主義”因素中，貧窮首先意味著廣大弱勢民眾在物化以忘我道路上正遭遇著巨大的困難乃至苦難，與此同時，貧窮還意味著廣大弱勢民眾對社會矛盾與社會分化的容忍度較低，而對社會平等與社會親和力的要求較高。因為無法通過物化以忘我的人自然會對人化以忘我提出更為迫切的要求，而如果物化和人化這兩種忘我的路徑皆被堵死，那么“弱者”們就必然會以這樣或那樣的方式尋求暴發與突破，即便一時未曾暴發，也照樣會為整個社會帶來巨大的危機。因此，貧窮給1960年代的治理者帶來的實際上是一種超負荷的雙重壓力，或者說雙重任務，任務之一無疑是毛澤東所提到的“搞建設”，任務之二則仍然是“搞革命”。“搞建設”是為了讓眾人擺脫貧窮，“搞革命”則是為了讓仍在貧窮之中的人們至少覺得彼此之間是平等的，親和的，而非敵對的，進而齊心協力、天下一心地“搞建設”。可是，富裕不可能一蹴而就，由于貧窮所帶來的種種苦難始終壓在無數中國民眾的身上，而第二種和第三種“非社會主義”的國內因素又在不斷呈現，加之當時的國際形勢和中蘇、中美關系等方面也在不斷地催生中國人的社會主義危機感[25]，這就使得治理者“搞革命”的神經始終無法放松下來，更不用說要做到張弛有度了。
對于那些以“官僚主義者”為代表的物化資源與人化資源的壟斷者，無論其在1960年代的實際規模到底有多大，也無論毛澤東等人對它的估計是否失當，以及動意如何，它始終是社會主義中國必須要嚴陣以待的一個“非社會主義”因素。而在政黨權力無法進行有效的自我清潔和自我革除的情況下，發動群眾就成為當時治理者近乎唯一的選擇，至于1966年發動的“文化大革命”，則可被視作這一選擇的某種極端情態。結合今天的社會現實，我們能夠愈發真切地體會到祛除以“官僚主義者”為代表的壟斷者的政治必要性。但是，目的正確并不直接保證實現目的之手段的正確，而將一場本應緊緊釘住以“官僚主義者”為代表的壟斷者們這一“革命對象”不放的“自上而下”的群眾運動擴大和失控為一場“一切人斗一切人”的運動，則遠遠悖離了讓廣大民眾普遍實現其人化以忘我的正義，同時也極大地遮蔽和妨害了讓廣大民眾普遍實現其物化以忘我的正義。
貧窮也好，壟斷者也好，這都是非常明顯的“非社會主義”因素，其對社會主義和社會正義的妨害問題，黑白分明，是非判然，因而在社會觀念層面并不存在太多理解和判斷上的難度，難的只是如何從社會實踐層面對二者進行有效克服與祛除。在社會觀念層面，真正的困難在于如何把握和對待第三種“非社會主義”因素，即如何把握和對待各種非壟斷性優勢群體的出現與持續存在。可以說，1960年代中國的文化政治或政治的文化沖突之最幽深處，猶在于斯。在現代化進程中，一個國家只要大力發展社會生產，創造物質財富，那么就算其實施極端的平均主義分配政策，也總是會有這樣或那樣的物化資源無法被平均分配，或者說無法被全民平等共享，而是被社會上的一部分人首先占有和享用，這些首先占有和享用者，除去以“官僚主義者”為代表的壟斷者，剩下的，多數可謂該社會的“中產階層”。在1960年代的中國，中產階層對物化資源和人化資源的優先占有與享用并不構成一種階層對階層、人對人的深度剝削與壓迫，因此不應該被視作人民的階級敵人。1960年代中國中產階層的“非社會主義”性質與功能在別處。
具體而言，1960年代的中產階層必然會遭遇一個重大的精神分析學問題，當然同時更是一個政治經濟學問題，此即人的物化和微觀人化與平等化的宏觀人化之爭執。所謂物化，即人將自我貫注、消彌于物的行動，所謂人化，即人將自我貫注、消彌于的行動。[26]人化又分為兩種——微觀人化和宏觀人化。所謂微觀人化，即人將自我消彌于一個個具體的人或者小規模的社會群體，如傾慕、愛戀、結婚生子、與他人建立友誼，又如微觀意義的虐待、欺凌、奴役、殺戮……所謂宏觀人化，即人將自我消彌于一種社會形態或一種社會生產關系，比如等級化的或者平等化的，比如資本主義的或者社會主義的。首先，對物化資源和微觀人化資源的優先占有與享用，必然會導致中產階層同廣大下層民眾之間的普遍不平等關系，從而使雙方在宏觀人化層面遇到種種障礙，至少，完全以一種平等的方式親密交往與和諧相處成為歷史的不可能。其次，物化以忘我和微觀人化以忘我欲望的優先實現很可能會部分補償且抵銷中產階層平等化的宏觀人化以忘我沖動，因而也就很可能會導致其對私人生活世界的沉溺和對他人的冷漠或無視，尤其是對廣大下層民眾的冷漠或無視。
是故，始終保持或創造一種中產階層同廣大下層民眾之間的親密關聯，便成為社會主義的一個極其重要的政治內容。而作為社會各階層間的巨大中介，國家機器當然是一個關鍵因素，當社會主義國家機器既反對貧窮又反對壟斷（或可言既保證福利又保證自由）之時，廣大下層民眾自然會覺得作為社會財富重要的生產者之一的中產階層同自己有著較強的契合性和統一性。但是對于社會主義而言，這還遠遠不夠，社會主義的核心內涵便是保證讓廣大下層民也都成為國家的主人，成為命運的主人，從而讓世界對他們而言不再充滿異己感和敵對性，進而讓所有人在彼此之間擁有情感上的親密性和倫理上的統一性。因此，社會主義國家中的中產者在公共領域就不能只限于去做一個現代社會中的合格的生產者，或者說只限于去做一個愛崗敬業的勞動者，而是應當通過盡可能多的途徑去同廣大下層民眾建立親密關聯，以彌補彼此間因物化以忘我和微觀人化以忘我之差異和矛盾而形成的斷裂與異在化。
綜上所述，1960年代中國人所要面對的一個政治經濟學難題在于：一個社會主義國家究竟能夠容納什么樣的和多大程度的私有化與社會差異？隨之而來的，則是一個相應的文化政治難題：一個社會主義國家究竟該如何構想和建設中產階層的社會公共屬性，以超越和克服由之而生的“非社會主義”因素？
七、什么是社會主義“更具獨創性的好的生活方式”？
對平等化這一人化形式的強烈欲求以及相應的現實化嘗試，乃社會主義的標志所在，而真正的平等化必然要求全民主人化，因為奴隸與奴隸之間、臣民與臣民之間或者社會下層內部的平等絕非全民意義上的平等。“盡管，在許多地方，社會主義和資本主義的邊界的確并非我們想象的那樣清晰。但是，兩者之間仍然有著根本的差別，差別之一正在于，社會主義的核心的政治理念是要將工農群眾提升到國家主人的位置，并借助于這樣一種‘主人’的身份完成理想中的社會形態的建構。”[27] 一個真正的好概念必然會內置“現實化”這一根本要求，因此，社會主義的“主人”概念要想釋放出最大的召喚力和競爭力，就必須在大眾日常生活層面落實為一種“更具獨創性的好的生活方式”[28]。而這樣一來，物化、微觀人化和宏觀人化三者之間的不斷辯證就成為首要問題。
作為人類抵達忘我之境的最基本的形式之一，物化主要由三種推力所致：生物遺傳、社會生產和社會遺傳。生物遺傳至少為人類帶來兩類物化欲望：一類是基本的生存需要，如衣、食、住、行、健康的需要；一類是審美性、趣味性的需要，如耳貪好聲，目貪好色，舌貪好味，身貪妙觸。社會生產和社會遺傳一方面是在不斷傳承、演變著生物遺傳所導致的人類物化對象及其形式，一方面又在不斷制造出新的物化對象及其形式，從而導致人類物化欲望的不斷遷移和膨脹。與此同時，社會生產和社會遺傳還不斷地制造出人類物化對象的等級化區分與差異——如各種商品品牌的等級化，以及不斷制造出為數眾多的戀物狂，這兩種情形所呈現的，則是人類物化行動的歷史變態。
如果說生物遺傳所導致的人類物化行動其根本對象始終是物的話，那么某些由社會生產和社會遺傳所導致的人類物化行動，其根本對象實際上已經發生了極其隱秘的轉移，比如說許多帶有社會等級化差異的物化行動，其根本對象已經不再是物，而是人，換句話說，這樣的物化行動實質上已經不再是物化行動，而是人化行動。在這種帶有社會等級化差異的物化行動中，“人們從來不消費物本身（使用價值）——人們總是把物（從最廣義的角度）用來當作能夠突出自己的符號，或讓自己加入被視為理想的團體，或參考一個地位更高的團體來擺脫本團體。……這種法定的區分過程是一種基本的社會過程，每個人都是通過它注冊于社會的。”[29]經由波德里亞對“消費社會”的這一精辟見解，我們可以徹底揪住此類物化行動的人化實質：當自我的真正貫注對象為單個個人或小型社會群體時，此物化行動實際為微觀人化行動；而當自我的真正貫注對象為某個社會階級乃至整個社會生產關系時，則此物化行動實際為宏觀人化行動。
如果說是物化和微觀人化構成了人類日常生活最直接、最基本的內容的話，那么宏觀人化則是人類在日常生活中永難休歇的深沉渴望與熱念。在這個世界上，人不僅要同某個人或某些人談戀愛，人還要同其所歸屬的整個階級乃至整個社會談戀愛。然而，物化和微觀人化的不平等歷史地造成了整個人類社會的等級化，反過來，人類社會的等級化則又使得宏觀人化的形式也發生了相應裂變，即由原始族群內部的簡單平等式（一種人類學想象）裂變為各種等級化和重新平等化兩大類。社會主義的日常生活要想成就一種“更具獨創性的好的生活方式”，就必須在人的物化、微觀人化和宏觀人化三個層面盡可能多地朝向和實現平等化，并在三者之間形成一種良性的互動機制和總體性配置，即建立起一種更具獨創性的好的物化體系和人化體系。
在物化層面，首先是全民的基本生存需要必須得到普遍滿足，即貧窮必須被徹底根除；同時，在滿足審美性、趣味性需要的維度上避免階級壟斷的發生。只有消滅貧窮，才能保證全民至少在物化底線上擁有平等；而只有祛除階級壟斷，社會中下層民眾才有可能對平等抱有更大的希望和信念。
一個社會物化的等級化必然導致宏觀人化的等級化，因此，社會主義的好的生活方式必然要求全民在物化層面的平等化。然而在人類社會的物質生產力尚未實現科幻式的非凡爆發之前，生產就意味著匱乏——一方面，生產固然是在消除舊有的匱乏，但是另一方面，生產也在制造新的匱乏，因為正是生產源源不斷地為人類帶來了無數新的物欲對象，就此而論，生產實際上是在消除不平等的同時制造著新的不平等。盡管如此，在擴大生產以求普遍滿足全民基本生存需要的道路上，只要相關生產并不從屬于和服務于特權和壟斷，那么這種人為生產出來的不平等就不應當成為我們一味回避或禁絕的對象。
而在擴大生產以滿足人們審美性、趣味性物質需要時，由生產而來的不平等和社會分化則必須得到嚴苛的、反復的辨析與討論。人類的審美性、趣味性物質需要不外乎沖著兩種目標挺進：一種是物化縱欲，以求極度暢快地忘我；一種是物化等級化，以求微觀人化或宏觀人化之暢快性，但終究也不過是要求更加暢快地忘我罷了。
在討論這第一種情況（即物化縱欲）時，我們必須正視人類此種縱欲行為的合理性，比如我們必須得正視《千萬不要忘記》中丁少純對“毛料子”的強烈欲念，正視其對“好衣裳”這一物化對象本身的熱切渴望——這一渴望并不能因“祖國的明天”和“世界革命”而被強行壓抑或者干脆取消。除非，普天下的丁少純們都能像季友良那樣，或者像雷鋒那樣，完全從宏觀人化和微觀人化行動中實現其忘我的欲望，從而將全部的身心都投入和沉浸到為“全中國和全世界的人民”的幸福而努力奮斗中去，然而，就算作為個體存在的雷鋒并非虛構，“六億神州盡堯舜”的想象還是顯得過于夢幻。一旦丁少純們不能像雷鋒那樣完全通過人化行動抵達忘我之境，而是始終無法擺脫物化以忘我的熱念，則其對“毛料子”的要求就應當得到觀念上的肯定和必要的滿足。否則，革命就無法剔除自身的壓抑性質，而壓抑性的革命在日常生活領域并不具備真正持久的召喚性和動員力量。問題是，物化縱欲常常要求個人對物化資源的獨自占有與享用，而某種節日式的全民物化狂歡實屬例外，因此，物化縱欲很容易導致私有化的發生，于是，能夠包容多大程度的私有化和私人性也終將成為一個“更具獨創性的好的”社會主義日常生活體系必須處理到位的關鍵問題。一個社會主義國家，或者說一個社會主義社會，應當在契合其物質總體富裕程度的前提下，盡可能地節制其對某些物化縱欲對象（如奢侈品）的人為生產與引進，因為在許多時候，人類之不能忘我恰恰不是自發的，而是被社會生產出來的，此可謂“先有無限可欲，乃有無限之欲”。事實上，物化縱欲并不一定需要無限多的對象，縱欲于無限多的物化對象——如人們常說的物欲橫流只不過是人類社會的一種變態而已，絕非原始天然。
在討論這第二種情況（即物化等級化）時，我們必須牢牢揪住此類審美性、趣味性物化行動的人化實質。還以《千萬不要忘記》中丁少純對“毛料子”的強烈欲念為例，除了對“好衣裳”的物質屬性心存熱念之外，丁少純還對其身份標識功能十分在意。實際上，“毛料子”所傳遞出的是丁少純對當時的一個中產者（二姐夫）或中產階層（二姐夫所屬的社會階層）的熱切欲望，屬于微觀人化或宏觀人化的欲望范疇。在我看來，丁少純要么是想通過“好衣裳”而與二姐夫及其所屬的社會階層建立更多、更親密的關聯，要么是想通過對“好衣裳”所代表的一整套物的追求而“注冊”于二姐夫所屬的社會階層，成為其中一員。不過，無論哪一種，是建立關聯還是加入其中，其所涉及的物的區分與同一化努力都應當被嵌入人與人之間的等級化或平等化這個更大的脈絡中加以討論。
如果一個社會人與人之間的關系是朝向等級化的，并且優勢階級或階層皆以希望以等級化作為其宏觀人化和微觀人化的形式，那么這些優勢階級或階層就會想法設法地保持乃至擴大其同弱勢階級或階層的各種差別，其中，人為地保持或不斷造成其同弱勢階級或階層的物化差別以及相應的等級化，則是一個十分便利且有效的途徑。如果被嵌入這條脈絡，則丁少純們對“毛料子”的追求勢必會成為一個無涯之旅，因為更新、更高檔、被人為賦予更多審美性或趣味性內涵的物會被優勢階級或階層源源不斷地催生出來，從而形成一個爆發在等級化大文本當中的物的黑洞，以及人化與物化之間的無窮變態。而如果一個社會人與人之間的關系是朝向平等化的，則其優勢階層與弱勢階層在審美性、趣味性物化行動上的差距就只會是因為必要的物化縱欲所致，那么對這個必要的物化縱欲的滿足也就會成為社會各階層物化行動的“知止”之處，而不會釀成等級化社會中的那種無邊無際、無休無止的變態之旅。但是最要緊的，還在于我們剛才所討論的這一物化等級化行為的人化實質問題，在其中，物并非最后的目的，最后的目的只是人。唯有明確這一點，我們才能在既保留審美性、趣味性物化行為的同時又超越它。
今天，比之1960年代，中國社會在物化資源總量上不可謂不富裕，然而在太多的中國人心中，今天的中國還很難算得上一個物質豐裕的國家，這太多的人當中，既有真正意義上的窮人，亦有無數在物質上并不貧窮的小資和中產者——他們仍然在不斷抱怨自己物質上的匱乏。事實上，在一個全球性等級化的人化體系當中，這種中國當代小資或中產式的物質匱乏感是永遠不可能消除的，因為在人類的日常生活也日益全球性等級化的大語境里面，無論是讓自己注冊于一個地位更高的社會階層，還是讓自己避免跌落于一個地位更低的社會階層，都需要有更多的物質來鋪排未來的道路。因此，只有創造出一個好的人化體系，才有可能真正贏得一個好的物化體系，即將人們對物的欲望操持與呵護在一種自然而然的淳樸性當中，而非綁架到一個無限變態的惡性循環當中。這也就意味著，只有富裕與平等的疊加，才有可能將人類的物化以忘我行動和人化以忘我行動操持在一種良性互動當中，進而也才有可能在一種好的人化體系和好的物化體系之疊加當中創造出一種“更具有獨創性的好的生活方式”。此可謂“建設”與“革命”的辯證法。
而在我們不斷“革命”的途中，忘我這一人類根本欲望實可謂一切絕望與希望的本源。在略微極端化一點的表述里面，忘我便如同死亡，一個人選擇其忘我的形式便如同選擇其死亡的形式。在這條路徑上，很容易產生一種既激進又世俗的虛無主義觀念形態，即認為反正都是死亡，又何必執善而行？與此同時，死亡本身所攜帶的巨大黑暗，如所謂自我對他者的冷漠與無視，如所謂主體對縱欲之外的其它事物的森然不顧，也會造成一種主體間的無從交往。如果說虛無主義會生產出有意識的冥頑不化的話，那么死亡本身所內置的巨大黑暗則會生產出無意識的冥頑不化，它使得“活人”與“活人”之間的交往或不交往就如同“死人”與“死人”之間的交往或不交往一樣。在這樣一種情形下，對于那些在人化以忘我層面選擇了等級制的幽閉主體來說，平等化根本就是一種無需理會的人化形式。我們知道，跟“死人”理論是沒有用的，而超克死亡的唯一辦法，仍是死亡，這便是由人類之忘我欲望而來的最令人絕望和感到恐怖的地方，因為這種“非理論”的“死亡對死亡的超克”不會給人類留下絲毫自律的尊嚴，在這樣的勝利中，正義的概念不會現身。
好在希望就矗立于絕望身旁，因為真正神圣不可侵犯的只是人類忘我的欲望，以及實現這一欲望的兩種最基本的形式——物化和人化。正是因為有了目的及其形式的普遍同一，革命才擁有了正義。如果我們能夠創造出一個好的人化體系與物化體系之疊加，并用正義的觀念浸潤世道人心，那么反抗著的“弱者”就不僅擁有力量，而且擁有思想。
[1] 以上引文見蔡翔：《革命/敘述：中國社會主義文學－文化想象（1949－1966）》，北京大學出版社，2010年，第1、2頁。
[2] 同上，第3頁。
[3] 同上第2頁。
[4] 與此同時，“弱者的反抗”還必須避免乞靈于人類社會由“必然王國”而入“自由王國”這一過于遠景化的普遍正義理想，并找到一種能夠盡可能多地現實化的正義觀念。
[5] 幾句引文分見德勒茲、迦塔利：《什么是哲學》，張祖建譯，湖南文藝出版社，2007年，第111、111－112、115、112頁。
[6] 弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵等譯，上海譯文出版社，1986年，第47、69頁。
[7] 同上，第190頁。
[8] 同上，可參見第62－65頁。
[9] 同上，第22頁。
[10] 同上，第21頁。
[11] 同上，第22－23頁。
[12] 同上，第48、47頁。
[13] 波德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社，2006年，第236頁。
[14] 拉康：《拉康選集》，褚孝泉編譯，上海三聯出版社，2001年，第121頁。
[15] 此處參考了齊澤克對意識產生機制的討論，見格林·戴里：《與齊澤克對話》，孫曉坤譯，江蘇人民出版社，2005年，第62頁。
[16] 波德里亞：《象征交換與死亡》，第230頁。
[17] 《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1995年，第9頁。
[18] 此處借用了拉康用以描述“瘋狂”的一個句子。見拉康：《拉康選集》，第182頁。
[19] 弗洛伊德有言：“死亡本能的本性是緘默的……”見《弗洛伊德后期著作選》，第196頁。
[20] 蔡翔：《革命/敘述：中國社會主義文學－文化想象（1949－1966）》，第342頁。
[21] 《毛澤東文集》（第八卷），人民出版社，1999年，第72頁。
[22] 此處可參見毛澤東：《關于國家資本主義經濟》一文，《毛澤東文集》（第六卷），人民出版社，1999年，第282頁。
[23] 陳燁：《臺前·幕后》（未刊稿），上海大學碩士研究生畢業論文（2009），此處表述轉引自蔡翔：《革命/敘述：中國社會主義文學－文化想象（1949－1966）》，第329頁。
[24] 如在1951年的“三反”當中，毛澤東曾電報指示：“應把反貪污、反浪費、反官僚主義的斗爭看作如同鎮壓反革命的斗爭一樣重要，一樣的發動廣大群眾包括民主黨派及社會各界人士去進行，一樣的大張旗鼓去進行……”（《毛澤東文集》（第六卷），第191頁）又如1964年12月，在“對陳正人關于社教蹲點情況報告的批語和批注”中，毛澤東則說：“官僚主義者階級與工人階級和貧下中農是兩個尖銳對立的階級”，“這些人是已經變成或者正在變成吸工人血的資產階級分子……這些人是斗爭對象，革命對象，社教運動絕對不能依靠他們”。（《建國以來毛澤東文稿》第11冊，中央文獻出版社1997年，第266頁）
[25] 關于1960年代國人的社會主義危機感問題，可參見楊奎松《“反帝反修”的歷史困惑——1960年代中國對外政策的歷史考察》（《領導者》，2009年2月號和4月號）、金春明《再論“文化大革命”起因》（《上海行政學院學報》，2002年第1期）、陳東林《毛澤東的新“階級斗爭”論斷與“文化大革命”的起因和特點》（《中共黨史研究》，2000年第6期）等相關討論文著。
[26] 參見本文第四節的定義。
[27] 蔡翔：《革命/敘述：中國社會主義文學－文化想象（1949－1966）》，第322頁。
[28] 此處借用的是尤卡·格羅瑙在其著作《趣味社會學》里所使用的一個短語，但內涵不盡相同。見尤卡·格羅瑙：《趣味社會學》，向建華譯，南京大學出版社，2002年，第63頁。
[29] 波德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京大學出版社，2006年，第34頁。
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