譯按：原文分為四部分，考慮到篇幅，譯者合一二兩部分為“上”，三四兩部分為“下”，分兩次譯出。
一
為了嘗試?yán)斫饽且粫r(shí)刻——即當(dāng)浪漫主義運(yùn)動(dòng)塑造了讀者的口味，并為我們當(dāng)前的口味埋下伏筆的時(shí)候——我必須討論四部古典小說，司湯達(dá)的《紅與黑》，奧斯汀的《傲慢與偏見》，福樓拜的《包法利夫人》，以及托爾斯泰的《安娜•卡列寧娜》。這幾本書都是后盧梭式的（post-Rousseau），而那意味著，他們呼吸到的是盧梭以全新方式所清晰表達(dá)的同一個(gè)世界里的空氣。它們的作者都讀過盧梭，并且他們?cè)诓煌潭壬隙际艿竭^盧梭的吸引或排斥——我們從奧斯汀那里看到，她是最輕易拒絕盧梭魔力的一個(gè)；而對(duì)于托爾斯泰則不同，他幾乎成了一個(gè)徹底的盧梭發(fā)燒友。他們和盧梭的關(guān)系并沒有像他們預(yù)料的那樣眾所周知，因?yàn)楸R梭昔日最重要的魅力已經(jīng)衰減，而其留下的東西也都變得不太好識(shí)別與把握了。然而在長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的時(shí)光里，小說的讀者們一直受到盧梭關(guān)于男女共同生活之方式的激昂圖景（passionate vision）的支配。如今，唯一一位在力量上可與盧梭——如今，閱讀他被認(rèn)為是更簡(jiǎn)單了——相提并論的人物是尼采，但即使是他也比不上盧梭。
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我既不打算否認(rèn)寫這些小說的那些偉大作家的個(gè)體性，也不想顯得是在干預(yù)這些書的美學(xué)整體性——通過把這些作家的視野簡(jiǎn)化到肇始于盧梭的知識(shí)分子史的定式上去的方式。然而，即使是司湯達(dá)和奧斯汀也會(huì)有一些幾乎是與理智、道德和藝術(shù)相背的品味，他們對(duì)真正有價(jià)值的東西有著相互一致的看法，而這些看法在更早或更晚的那些作家身上是看不到的。對(duì)司湯達(dá)和奧斯汀來(lái)說，即使什么都不加，僅僅是一男一女之間的親密接觸似乎就足以吸引讀者并牢牢抓住他們的注意力了。
可能一些批評(píng)家會(huì)指責(zé)我的做法，因?yàn)樗鲝垼河幸晃徽軐W(xué)家對(duì)藝術(shù)家的創(chuàng)作產(chǎn)生了決定性影響。守舊的新批評(píng)家們（New Critics）率先發(fā)難，而他們的反應(yīng)是過度的，他們的好心腸敦促著他們?nèi)⑽谋咀陨韽慕虠l化的知性歷史學(xué)者手中拯救出來(lái)。他們受到了最新潮的新批評(píng)家們的支持，而這些人對(duì)理性是懷著偏見的，他們聲稱，這種說藝術(shù)家受到了哲學(xué)家推論的決定性影響的說法叫人難以置信。這些指責(zé)通常被用來(lái)反對(duì)那些將過氣了的思想家?guī)нM(jìn)我們視野里的人，在他們看來(lái)，這些思想家現(xiàn)在屬于學(xué)術(shù)太監(jiān)們（scholarly eunuchs）的研究領(lǐng)域。但我們有必要強(qiáng)調(diào)下這點(diǎn)，即盧梭對(duì)十九世紀(jì)既善思考而又敏感的男男女女的影響是要大過馬克思或弗洛伊德對(duì)我們的影響的。事實(shí)應(yīng)該是：這些批評(píng)自身才是教條化的。（因?yàn)椋缀跛羞@些批評(píng)在處理當(dāng)代作家們的作品時(shí)都只會(huì)援引馬克思或弗洛伊德，這難道還不說明問題嗎？這并不表示所有的當(dāng)代作家都是相同的，也不表示一個(gè)人可以通過說這些作家是馬克思主義者或弗洛伊德主義者就正確地感受和理解了他們。這只能說明如今的藝術(shù)家都只是在馬克思或弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的大洋里游泳而已，而每個(gè)馬克思或弗洛伊德之后的人也都只是順著他們的潮流向一個(gè)又一個(gè)的方向移動(dòng)罷了。要說有一個(gè)正經(jīng)人能不用面對(duì)他所處時(shí)代的最重要的思想，那是很罕見的；而要是有人能完全克服掉那些影響，那就更罕見了。我們不會(huì)因?yàn)槟橙藢Ｑ幸粋€(gè)受到基督教影響的、生活在基督教建立之后的詩(shī)人就批評(píng)他，也不會(huì)因?yàn)樗麑?duì)“真正對(duì)人來(lái)說有價(jià)值的東西是什么”的理解與古希臘或羅馬詩(shī)人對(duì)此的理解不同就批評(píng)他。那么，為什么我們就不能把那種力量中的一部分歸功到盧梭身上呢？在我們看來(lái)，宗教不知怎么地就有了美學(xué)上的尊嚴(yán)與威信，而哲學(xué)是不具備這些的。然而，盧梭卻將他自己看作是耶穌基督的一個(gè)對(duì)手，將他的作品看作是《圣經(jīng)》的一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者，并且他的主張已經(jīng)為多數(shù)人所接受。在盧梭的新世界里，男女間的愛戀將變得——和這種愛戀曾經(jīng)的模樣或以后的模樣相比——更加中心化，而這些作家用他們所向披靡的才華精心描繪了那種形式的愛戀，就如同那些基督教作家仔細(xì)檢視了在之前和之后都未被檢視的良知一樣。就好像在基督教信仰內(nèi)部存在著五花八門的形式（它們不但各有各的側(cè)重，而且如果你對(duì)基督教共同的靈感（inspiration）毫無(wú)認(rèn)識(shí)，你是根本沒法理解它們的），在盧梭主義者內(nèi)部也存在著相似的五花八門性。這并沒有貶損到他們當(dāng)中的任何一位，他們每個(gè)人都必須站在他（或她）自己的立場(chǎng)上發(fā)言，并對(duì)他（或她）所說的東西保持最大的開放性。人想要彰顯的現(xiàn)象本身，就是對(duì)它的詮釋。那些毫無(wú)疑問能充當(dāng)此般詮釋者的藝術(shù)家，通常都是從那些對(duì)其而言可用而看起來(lái)又是那么可信的最深層次的詮釋入手的。
與目前最流行的文學(xué)嗜好（hobbyhorse）相反，我認(rèn)定作家都是有其意圖的，他們知道自己在干嘛，因?yàn)樗麄兪侨绱俗灾鞯卦谶M(jìn)行著思考。我不能妄自把被許多當(dāng)代批評(píng)家設(shè)想為是高于我談到的作家們的立場(chǎng)的東西歸到我自己身上。這似乎是對(duì)批評(píng)家在存在物的等級(jí)秩序中的地位的一種誤解，而且，這種行為還帶走了許多閱讀的樂趣。要說一個(gè)藝術(shù)家不能用他（或她）的聰明才智為我們展現(xiàn)一個(gè)有關(guān)“最佳生活和最好的人是什么”的觀點(diǎn)，那是完全沒有道理的。這樣的一種努力是完全不包含任何反藝術(shù)的（anti-artistic）成分的，而藝術(shù)家用來(lái)表達(dá)和表征那樣一種生活方式的創(chuàng)造力，幾乎要好過所有哲學(xué)家苦口婆心的勸導(dǎo)。
二
從表面上看，司湯達(dá)似乎是一個(gè)與“給我們《新愛洛伊絲》的那個(gè)藝術(shù)家的精神”相距甚遠(yuǎn)的藝術(shù)家。司湯達(dá)是一個(gè)“不知羞恥為何物”的非道德主義者（immoralist），一個(gè)公開的無(wú)神論者，而他筆下的主人公也都是些不知廉恥的通奸者或誘奸者，他們和自己喜愛的人呆在一起，但卻從不考慮結(jié)婚的問題。并且，他的文風(fēng)也是相當(dāng)與眾不同的。司湯達(dá)思維敏捷又不動(dòng)聲色，他是反諷性的作家，他對(duì)感性的東西帶有一種公然的輕蔑。你在他的作品里既找不到一種圣普樂般的情意綿綿，也找不到任何啟發(fā)性的開導(dǎo)。他書中的情節(jié)總是風(fēng)馳電掣地就過去了。他的書里有一種對(duì)平等的厭惡，而平等在盧梭那里是作為首要的原則的。司湯達(dá)的書是為那些幸運(yùn)的（happy）少數(shù)人寫的，它喚起了那些罕見之人身上罕見的激動(dòng)。最后，他表達(dá)了對(duì)盧梭在他身上造成的影響的遺憾。顯然，這種遺憾也是一次對(duì)那種影響的承認(rèn)。司湯達(dá)也說過，他的《論愛情》是為那類能理解《愛彌兒》[2]的讀者而寫的。我相信，這個(gè)憤世嫉俗的犬儒主義者是從盧梭的學(xué)校里走出來(lái)的，而且他還屬于那些學(xué)得不錯(cuò)的學(xué)生之一，他把他的教誨表露得比浪漫主義作家（比如雨果、司各特）更清楚、更明確，而后者只會(huì)把他們的教誨弄得更加不害臊而已。
司湯達(dá)的犬儒主義是他贊同盧梭所導(dǎo)致的結(jié)果。司湯達(dá)和盧梭都認(rèn)為布爾喬亞們已經(jīng)攻占了世界，他們是最可鄙的存在。司湯達(dá)并不想通過革命來(lái)修正這一局面，反倒是他用技藝處理問題的方式使得一些更好的性情能夠蘊(yùn)居其中了。不管從哪方面來(lái)看，這整個(gè)小說化的世界都始終是關(guān)于藝術(shù)家與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)之間的對(duì)立的。司湯達(dá)對(duì)公意徹底的輕蔑——這種輕蔑通過他再三指向美國(guó)，這個(gè)公意真正的家園，表現(xiàn)了出來(lái)——可以被解釋成是對(duì)貴族制的一種偏愛的表達(dá)。他會(huì)毫不猶豫地推崇腐敗的舊式英雄們，而非新生而有力的民主化了的美國(guó)。因?yàn)樵诿绹?guó)，每個(gè)人都是商店老板們意見的奴隸——而且在美國(guó)都不上演歌劇[3]。而事實(shí)上，他主張的是一種愛彌兒式的自我立法（self-legislation）——這對(duì)哪怕是最窮的人也是適用的——而非舊制度的桀驁不馴。
《紅與黑》的男主人公于連•索海爾是個(gè)小人物，而光是他作為小人物的情感就已經(jīng)能把他從資產(chǎn)階級(jí)的美好世界里分離出來(lái)了。他是一個(gè)粗魯農(nóng)民——他很精明，曾靠著鋸木廠的位置從市長(zhǎng)德•雷納爾那里連本帶利地小賺過一筆——的兒子。面容嬌好、心思細(xì)膩的于連被他父親和他那些粗野的兄弟像沒人要的東西一樣對(duì)待。于連討厭他們，他沉浸在一個(gè)滿是功成名就之想象——但這種想象被對(duì)富人的嫉妒腐蝕了——的私人世界里。他鯉魚跳龍門般的（vaulting）野心將他與其他我們?cè)谛≌f中遇到的人區(qū)分了開來(lái)。他展現(xiàn)了一種對(duì)他身處的時(shí)代而言不再能被發(fā)現(xiàn)的英雄式抱負(fù)。這是一個(gè)令人難以置信的事實(shí)，一種自然本性上的不同，而對(duì)司湯達(dá)來(lái)說，這也是讓他變得特別有意思的地方。在社會(huì)中——它建立在想象中的自然平等之上，其實(shí)存在著許多有特殊才能的天才，他們被剝奪了自我表達(dá)的恰當(dāng)途徑。和別人只知算計(jì)、只知為了尋求舒適與出挑而利用所有東西——包括高貴的東西與宗教——相比，于連的激情、憤怒及魯莽是使他變得有吸引力的東西。于連不能適應(yīng)這種生活。他的故事是對(duì)真正有價(jià)值的東西的教誨，而盡管他年紀(jì)輕輕就死了，但就其內(nèi)心所有的想法（sentiments）而言，他死得卓越。這無(wú)疑是一個(gè)盧梭式的主題，一個(gè)卓越的年輕人，他的自尊被他遇到的所有東西挫傷，但他拒絕被這個(gè)制度毀掉。就像盧梭告訴我們的那樣，現(xiàn)代人的問題在于一類只關(guān)心錢財(cái)?shù)娜说某霈F(xiàn)，他們把錢第一用于自保，第二用于舒適，最后則用于滿足虛榮心。曾經(jīng)存在在過一種有著更高動(dòng)機(jī)的貴族制，但現(xiàn)在它只剩下回憶了。而盡管宗教曾經(jīng)升華了靈魂，但它現(xiàn)在也已經(jīng)被一種基督教主義——那是一種資產(chǎn)階級(jí)的仿造品——打敗。作為整體的社會(huì)見證了金錢非正義的力量。高的等級(jí)（position）和不毛之地沒有任何關(guān)系。沒有什么東西能夠比美國(guó)人的看法，即自由主義社會(huì)最大程度地見證了平等機(jī)會(huì)的成功，走得更遠(yuǎn)。在司湯達(dá)筆下的世界里，沒人能為正義出一口氣，所有的黨派不是在為保持既得利益而努力，就是在企圖從擁有者手里把它們奪過來(lái)。所有的東西都是競(jìng)爭(zhēng)與詭計(jì)。也許“正義”的觀念是存在的，但它們并不反映真實(shí)的社會(huì)狀況。因此，社會(huì)的法律與道德不再宣揚(yáng)我們的忠誠(chéng)，但到時(shí)那個(gè)最具技巧性地操控它們的人將能從老百姓那里得到贊揚(yáng)，從而牟取他個(gè)人的利益。這幾乎就是年輕的讓-雅克在遇到薩瓦牧師之后所強(qiáng)烈感受到的那個(gè)處境。
作為一個(gè)讀過盧梭《懺悔錄》的人，于連模仿了盧梭那反制度的受了傷的自尊，但他卻堅(jiān)決要求得到制度的承認(rèn)，通過這種方式，他使他自己成了制度的一部分。當(dāng)于連被富有的韋里埃市長(zhǎng)雇為家庭教師時(shí)，他作了與盧梭在相似情形下所作的同樣的要求[4]，盡管他自己也不是很清楚這里面的原因。于連要求說他不能像男仆一樣地穿著打扮，他必須和主人一起進(jìn)餐，而不是和仆人一起（I.5）[5]。和如此多的新十九世紀(jì)年輕人一樣，于連是一個(gè)讀者。他從書里得到“生活是什么樣”以及“如何舉止得體”的指示。當(dāng)然，他讀到的只是很小一部分書，每天都派得上用場(chǎng)的真正經(jīng)典利用那一小部分書取代了圣經(jīng)所喪失的權(quán)威性。至于說到如此多的他那個(gè)世紀(jì)最有意思的法語(yǔ)文學(xué)，于連的圣經(jīng)是盧梭的著作和拿破侖的《圣赫拿島回憶錄》（Memorial de Sainte-Helene）。通過讓于連了解真正的圣經(jīng)（尤其是福音書，他讓于連用拉丁在心里記誦了圣經(jīng)的全部?jī)?nèi)容），司湯達(dá)強(qiáng)調(diào)了他的重點(diǎn)。這意味著于連并非是嚴(yán)肅地對(duì)待圣經(jīng)中的一字一句的，他把它當(dāng)做提升自己社會(huì)地位的一種虛偽工具，而這實(shí)在是虛偽得徹頭徹尾、無(wú)可救藥。于連是個(gè)不信教的人，而這全憑他的直覺。他真正的那些“圣經(jīng)”使得“盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析”和“拿破侖統(tǒng)治社會(huì)之野心的壯麗”始終縈繞在了他心頭。
比起盧梭，拿破侖更是于連心中的英雄。司湯達(dá)展現(xiàn)了主導(dǎo)十九世紀(jì)歐洲大陸文學(xué)的那種傷感意識(shí)（sad awareness），它不僅影響了有關(guān)人類境況的文學(xué)表達(dá)，也影響了對(duì)此的哲學(xué)或社會(huì)學(xué)表達(dá)。當(dāng)馬克斯•韋伯說到魅力型領(lǐng)導(dǎo)（charismatic leader）的時(shí)候，他真的是在暗指拿破侖，他為他的消聲滅跡感到痛惜。這就是歐洲大陸上人們的心境。最后一個(gè)英雄已經(jīng)永遠(yuǎn)地消失了，我們必須在這個(gè)沒有他的世界里，這個(gè)死氣沉沉的世界里，將就著活下去。這種后拿破侖時(shí)代的感傷在浪漫主義運(yùn)動(dòng)里扮演了一個(gè)極為重要的角色，并且它依舊影響著我們用以解釋社會(huì)的諸范疇。拿破侖那巨大的野心以及他對(duì)榮耀壯麗但恬不知恥的追逐使得這個(gè)世界又一次地年輕了起來(lái)，它給了像于連•索海爾這樣的年輕人機(jī)會(huì)去世界的舞臺(tái)上扮演一個(gè)值得他們扮演的角色，這個(gè)角色的獲得全憑軍事上的勇氣，而非錢迷心竅之人的欺詐。司湯達(dá)對(duì)這個(gè)世界的新青年時(shí)代最美的描述出現(xiàn)在《巴馬修道院》的開頭幾頁(yè)，即當(dāng)法國(guó)人攻占米蘭的時(shí)候。那本書的主人公，法布西斯•戴爾•東戈（Fabrice del Dongo），是這場(chǎng)征服的私生子；他的性格和喜愛之物都是拿破侖式的，而它們現(xiàn)在教導(dǎo)的是一個(gè)人如何能在后拿破侖的時(shí)代活下去。人們可能會(huì)說對(duì)司湯達(dá)而言，拿破侖要比盧梭重要，但拿破侖的消聲滅跡只能說明盧梭預(yù)言的資產(chǎn)階級(jí)的勝利已經(jīng)成真了。司湯達(dá)就像是那些表達(dá)西方?jīng)]落——這似乎是第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)果——之心境的小說家。然而，尼采早在四十年前就宣告了那一沒落，第一次世界大戰(zhàn)只不過是證實(shí)了那一宣告罷了。隨著法國(guó)大革命和拿破侖帝國(guó)而來(lái)的失落僅僅是證實(shí)了盧梭清楚表達(dá)的東西，即推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)前進(jìn)的那些力量。像盧梭和尼采這樣的思想家是有先見之明的，那些事件和無(wú)足輕重的人花了半個(gè)多世紀(jì)才跟上他們的腳步。他們比，舉例來(lái)說，馬克思看得更遠(yuǎn)、更多，也預(yù)測(cè)得更為精準(zhǔn)。而托克維爾所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)未來(lái)令人贊嘆的清晰性就建立在他對(duì)盧梭的研讀之上。
但是，不管拿破侖的陰影在多大程度上影響了這部戲的大環(huán)境，司湯達(dá)，像盧梭一樣，并不覺得喪失英雄有那么遺憾，他利用他的損失去探求人更高的呼召：愛情。嚴(yán)厲無(wú)情的司湯達(dá)在呈現(xiàn)愛之拯救性力量的信念上，要比我們稍后要處理的其他幾位作家更加堅(jiān)定，而且可能還更多些。這就是存在于司湯達(dá)身上的悖論：他是真相信愛情的可能性。他對(duì)浪蕩的唐•璜（Don Juan）的魅力不抱絲毫贊許。在司湯達(dá)看來(lái)，唐•璜缺少激情的強(qiáng)烈體驗(yàn)，缺少人可以為此賭上性命的排他性的愛[5]。但這種理想化的愛情觀似乎又與司湯達(dá)那有關(guān)人的行為與動(dòng)機(jī)的直言不諱的現(xiàn)實(shí)主義相沖突。事實(shí)上，這種愛就是他看世界的立腳點(diǎn)（standpoint），這一立腳點(diǎn)代替了過去履行這項(xiàng)功能的貴族式與宗教式的立腳點(diǎn)，從這一立腳點(diǎn)出發(fā)，他可以極為嚴(yán)苛地評(píng)判這個(gè)世界。不管愿意與否，盧梭的精神已經(jīng)流淌在了司湯達(dá)的血液里。
這樣一來(lái)，司湯達(dá)，撇開他明顯缺乏的教條主義（didacticism）以及他對(duì)他筆下人物內(nèi)心之感性的關(guān)注——他不對(duì)他們熟悉的宇宙環(huán)境進(jìn)行任何的修辭或哲學(xué)化——不說，實(shí)際上確實(shí)為我們展示了所有基要的選擇（fundamental alternatives），他要求一個(gè)看到它們的正經(jīng)人去面對(duì)它們。靠著靈巧的幾筆，他描畫出了那些選擇：盧梭和自由社會(huì)，圣經(jīng)和宗教人生，農(nóng)民，布爾喬亞，貴族，拿破侖和古典英雄。在他書里的每個(gè)個(gè)體都受過教育，但那是一種不健全的教育，一種崇高選擇與他們最具說服力的現(xiàn)代擁磊的蒼白反映。用他看起來(lái)溫文爾雅的鋪陳作掩護(hù)，司湯達(dá)向現(xiàn)代人清楚地表達(dá)了焦慮（concern）的整個(gè)世界。他筆下主人公的激情和行為是很重要的，因?yàn)樗麄兪钦`打誤撞地進(jìn)入到存在于基要選擇間的有趣沖突里了。司湯達(dá)作為一個(gè)作家的不同尋常的天賦允許他把所有的這些描繪得爐火純青，而這是其他小說家力所不及的。他以一個(gè)快得危險(xiǎn)的速度向前推進(jìn)，有如香檳從他羅西尼客式的（Rossiniesque）表面汩汩而出，說它是表面，是因?yàn)樗皇窃谀戏降奶?yáng)下沖洗了事物的表面。他的小說總是處在移動(dòng)當(dāng)中，從這里到那里，以一種匪夷所思的速度穿梭著。只需讀上幾頁(yè)，一個(gè)人就能抓住這部小說的中心，并喜歡上它的角色。
《紅與黑》講述的是一個(gè)簡(jiǎn)單的故事，而這個(gè)故事是司湯達(dá)從報(bào)紙上挑出來(lái)的。司湯達(dá)未做多大改動(dòng)，就將它再生產(chǎn)了出來(lái)。一個(gè)出生質(zhì)樸的年輕人成了當(dāng)?shù)匾粋€(gè)布爾喬亞家中的家庭教師，在那里，他勾引了男主人的妻子。（隨后）他被迫離開，最終以一個(gè)貴族秘書的身份在巴黎安頓了下來(lái)。在那里，他又勾引了那個(gè)貴族的女兒。當(dāng)他即將得到對(duì)他來(lái)說是人世間最大的晉升的時(shí)候，他的第一個(gè)戀人告發(fā)了他。（于是）他前往她做禱告的教堂，開槍射了她。盡管他的兩個(gè)戀人都為他祈求饒恕，但他還是被判處極刑而丟了腦袋。這就是那些報(bào)紙和這部小說里寫的東西，除此之外就再無(wú)其他了。不存在任何冗長(zhǎng)的、像學(xué)究一樣的滔滔不絕，也不存在任何由事件引起的與主旨無(wú)關(guān)但又讓我們?yōu)橹d奮的事——我們對(duì)此深為熟悉，因?yàn)樵诘腋购妥罄脑S多小說里都有這樣的事。所有讓我們?yōu)橹d奮的事，以及這部小說究竟有多么精彩，都集中在對(duì)重要人物——尤其是于連——私密心理的描摹上了。當(dāng)于連在德•雷納爾夫人臥房里的時(shí)候，他面臨的危險(xiǎn)以及他終身一躍跳出窗戶的動(dòng)作都在緊湊的短短幾行字里交代了，這些場(chǎng)景并不因結(jié)局的皆大歡喜而顯得有趣的，它們顯得有趣全要?dú)w功于于連對(duì)那些事的反應(yīng)和思考。司湯達(dá)不可思議的漫不經(jīng)心被伊波利特•丹納（Hippolyte Taine）在他論司湯達(dá)的文章[6]里說成是最偉大的技巧。
對(duì)我們來(lái)說，家庭教師誘使一位家庭婦女失足的故事是和《新愛洛伊絲》相似的。于連的不同僅僅在于他那么干了兩次，而且要不是他的人生被削減了，他可能還會(huì)繼續(xù)這么干下去。在兩戶人家里，他都想進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)提升自己社會(huì)地位的野心，但他又偏偏拋開了他自己的這個(gè)想法，跑去當(dāng)了一個(gè)愛人，這并不是在嘲笑他，而是說，這就是對(duì)他而言有著真正感化力量的東西。他不是一個(gè)出色的好色之徒，他的那兩次勾引也完全不在他的計(jì)劃之中。他和他遇到的那兩個(gè)意料之外的女人的戀情，全要?dú)w功于他。在這部小說里，所有保全過他的男人都未對(duì)女人有過丁點(diǎn)熱烈的依戀。愛不是大眾的天職。這個(gè)年輕人——他是如此貪求著成功，他的腦海里全是有關(guān)“成功”的幻影——取得的唯一一些令人矚目的成就都在“愛情”這個(gè)領(lǐng)域里，雖然這些成就并不在他任何一個(gè)拿破侖式的計(jì)劃里。是我們的老朋友“自愛”（amour-propre），而不是對(duì)“美好之物”的愛，將他一步一步推向了勾引。在這兩個(gè)事例里，他都向他自己強(qiáng)加了一個(gè)任務(wù)，即和這些女人睡覺。因?yàn)樗X得她們兩個(gè)都自認(rèn)比他優(yōu)越，而且，就因?yàn)檫@些人富有或生世好，他就要卑躬屈膝地為他們服務(wù)，他覺得心靈受到了傷害。他的兩段愛情開始得猶如報(bào)復(fù)行為。他的經(jīng)歷和盧梭童年時(shí)候的經(jīng)歷十分相似，后者怕被朗拜爾西埃（Lambercier）一家——盧梭和他們住在一起時(shí)就好像一個(gè)孤兒——瞧不起的擔(dān)憂，最終導(dǎo)致了他無(wú)所畏懼地面對(duì)黑暗王國(guó)的恐怖[7]。不平等是罪惡之源，而罪惡的驅(qū)動(dòng)裝置卻是旨在報(bào)復(fù)的自愛，它被驅(qū)動(dòng)著去危害那些身居高位的社會(huì)管理者，那些使他人的意見臣服于他的人。這必然就是盧梭和司湯達(dá)眼里的罪惡，但它也構(gòu)成了兩個(gè)年輕主人公間魅力的核心，因他們倆的罪惡——顯然僅僅是出于自然的安排——是自愛引起的罪惡，這種罪惡導(dǎo)致驕傲，而非自負(fù)[8]。當(dāng)于連第一個(gè)戀人的布爾喬亞丈夫，德•雷納爾先生，受到侮辱時(shí)，他也伺機(jī)報(bào)復(fù)，但當(dāng)他權(quán)衡了利弊之后，他就息事寧人了。相比之下，讓-雅克和于連的行為就要愚蠢而魯莽得多，他們會(huì)不計(jì)利害得失地要求恢復(fù)他們自己眼里的自尊。正如讓-雅克在鼓起勇氣穿過墓地那會(huì)兒想的是讓自己配得上普魯塔克筆下的羅馬英雄，于連總在不停地拿他自己的行為與他腦海里拿破侖的幻影一較高下。他掌控他的勾引有如拿破侖指揮他的大軍（Grande Armée）。盧梭的自嘲和司湯達(dá)對(duì)于連的嘲笑旗鼓相當(dāng)，盡管他們都把他們筆下的主人公們想得很好。他們都很孤立，都很容易受到打擊，而這是由于他們覺得他們的表現(xiàn)和別人比起來(lái)實(shí)在是糟糕透了。他們都用文學(xué)里的典范人物來(lái)使自己區(qū)別于圍繞在他們身邊的有著一張溫順面孔的群氓。沒有什么是由心發(fā)起的，但他們都有偉大的心。他們都是極好的理性人，他們都有謀求進(jìn)步的計(jì)劃，但這些計(jì)劃卻充滿喜感地都不現(xiàn)實(shí)。他們最終總會(huì)順從內(nèi)心的一種突如其來(lái)的，甚至是無(wú)意識(shí)的驅(qū)動(dòng)。盧梭和司湯達(dá)他們共同的使命，是對(duì)他們筆下的主人公們進(jìn)行情感教育，使他們發(fā)現(xiàn)真理和愛情之美，這樣就能治好他們的孤立。他們的自愛是自我意識(shí)的引擎，這種自我意識(shí)經(jīng)歷了很長(zhǎng)一段時(shí)間的自欺，但最終會(huì)向他們的靈魂提供飛往崇高之物的翅膀。司湯達(dá)筆下最重要的詞是“真誠(chéng)”（sincerity），他眼巴巴地看著他虛偽的小于連破壞最美妙的經(jīng)歷，因?yàn)樗€不具備真誠(chéng)的勇氣。真誠(chéng)（作為虛偽的對(duì)立面）——在盧梭之前，它還只是一種證明宗教信仰之品質(zhì)的德性——在他那兒變成了無(wú)神論的主觀自我（subjective self）。它的那些儀式都用來(lái)使其彰顯自身了，而它的擁護(hù)者所尋求的也不是全身心地信仰真神，而是忠實(shí)于其自身。
這種盧梭式的心理在于連性格——相當(dāng)令人吃驚的是，這種性格包含了他執(zhí)著的野心，我執(zhí)（self-absorption），以及對(duì)別人動(dòng)機(jī)的苛刻態(tài)度——的各個(gè)方面都表現(xiàn)得一覽無(wú)遺。他有為苦難貧民落淚的心。他痛恨——以盧梭的方式（a la Rousseau）——瓦勒諾先生對(duì)旨在扶持窮人的基金的不正當(dāng)管理以及他對(duì)窮人的虐待（I.7）。于連擁有別人所沒有的同情心，它包含在本性善（nature goodness）中，而顯然，司湯達(dá)是如此之溫和以至于會(huì)通過強(qiáng)調(diào)于連所反抗的社會(huì)——一個(gè)正義的希望在其中不被顧及的社會(huì)——的不正常來(lái)證明于連極端的自我主義和抱負(fù)心是正當(dāng)?shù)摹５赖买\(chéng)是為司湯達(dá)所不喜的，雖然它適合于司湯達(dá)的主題、品味與才華。撇開那些展現(xiàn)于連對(duì)革命和它們的起因的虔敬的段落不說，在那些表現(xiàn)于連同情心的段落里，這種不喜是有點(diǎn)要崩潰的意思的。所有的一切都微微帶有種盧梭式的情調(diào)（sentimentalism），而司湯達(dá)希望的就是打破它。這種意圖被他對(duì)新興資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的非正義性及其市儈主義的痛恨否定掉了。于連之所以顯得有趣是因?yàn)樗麤]法玩那個(gè)游戲，而這樣一來(lái)，他也就讓我們看清了那個(gè)游戲的真實(shí)面目。
相似地，于連根本沒有贊美那些執(zhí)著奉獻(xiàn)、有著很高道德標(biāo)準(zhǔn)但又因其德性而遭迫害的人的資格。撇開他無(wú)信仰不說，他尊敬的那些人都是信仰基督教并以基督教的概念來(lái)指導(dǎo)其生活的。要舉的兩個(gè)例子都是牧師，謝朗和比拉爾，他們倆人都被委任了類似薩瓦牧師的職務(wù)。比起對(duì)信仰的批判，于連的懷疑似乎和對(duì)信仰在現(xiàn)代性環(huán)境下所表現(xiàn)出來(lái)的生命力的置疑要更親緣一些。他預(yù)見到了尼采所謂的“上帝死了”，而這意味著在我們這個(gè)時(shí)代，上帝的麻煩不再是其“不存在”，而是其對(duì)人的無(wú)所作為。謝朗和比拉爾代表著倒退（throwback），因而不是不值得模仿的對(duì)象，但他們之所以使人印象深刻還是因?yàn)樗麄冃叛鲋绊懰麄內(nèi)松囊恍〇|西，而其他人只會(huì)受到金錢利益的驅(qū)動(dòng)，他們和更高之物的關(guān)系只是一種無(wú)用的偽飾或自我辯護(hù)（self-justification）。對(duì)司湯達(dá)或于連來(lái)說，信仰一些東西要比真理來(lái)得更重要一些。司湯達(dá)似乎是在說，一個(gè)對(duì)我們時(shí)代有充分閱歷的有眼力的人只相信飽含激情的愛。于連，這個(gè)想要成為拿破侖的人，這個(gè)選擇牧師作為職業(yè)的人——因?yàn)樵谶@個(gè)虛偽的年代，教會(huì)既是現(xiàn)存社會(huì)秩序的支柱，又是新貴們通往財(cái)富與權(quán)力的道路——最終只是成了一個(gè)臥房里的勇士。他所有的靈性（spirtuality）都在與他女人的戰(zhàn)斗中耗盡了，而他的勇氣和機(jī)敏也幾乎全用在了從臥房窗戶爬下去的行為中——他要冒著被惱羞成怒的丈夫或父母發(fā)現(xiàn)的危險(xiǎn)，受到侮辱、甚至是引來(lái)殺身之禍的危險(xiǎn)。只有這些出軌的行為才是引人注目的事實(shí)，而其他的一切都只不過是空想的行為。而正像清晨的烏云被太陽(yáng)驅(qū)散一樣，這些空想的行為也都消散在了愛情的游戲當(dāng)中。
在司湯達(dá)那里，即使是像城鄉(xiāng)對(duì)立這樣盧梭式的對(duì)立也被保留了下來(lái)。一個(gè)幾乎沒停止過描寫自然環(huán)境，幾乎沒以浪漫主義的方式對(duì)待過自然——當(dāng)于連看到連綿不斷的群山，并從這些山上俯瞰山谷時(shí)，他的內(nèi)心感受到了最大的自由與狂喜（I.10）——的作家是引人注目的。這種寫法分享了那種把最高靈性寄托于自然風(fēng)光中的特殊的盧梭式的崇高。在莎士比亞那里，自然被理解成是人的要素（human element），它的可貴在于它能給人類的渴望與行動(dòng)賦予終極意義（cosmic meaning）。這在盧梭那里是完全相反的。人被理解為是自然。而當(dāng)感情被轉(zhuǎn)移到群山、大海、天空、暴風(fēng)雨以及暴風(fēng)雨過后的平靜等事物上時(shí)，那個(gè)屬人的角度（human perspective）就喪失了。在這個(gè)意義上，自然的體驗(yàn)就和體驗(yàn)激情的能力聯(lián)系在了一起。自然和一個(gè)極不自然的社會(huì)的造作形成了強(qiáng)烈的反差。對(duì)司湯達(dá)來(lái)說，只有那愛的體驗(yàn)才是真正有說服力的，但它的特征只有在一種語(yǔ)境下，一種對(duì)自然與社會(huì)之關(guān)系的特殊看法下才會(huì)顯露出來(lái)。另外，盡管很難說外省人就一定比巴黎人更“自然”，但德•雷納爾夫人和瑪?shù)贍柕?#8226;德•拉莫爾之間的對(duì)比就建立在前者絕對(duì)的天然和后者絕對(duì)的人工之上。司湯達(dá)甚至重申了盧梭對(duì)小說傷風(fēng)敗俗之影響的攻擊。在巴黎，文學(xué)的樣式?jīng)Q定了男男女女示愛的方式。德•雷納爾夫人從未受過任何文學(xué)的影響，而這使得她的愛既真實(shí)又真誠(chéng)，因?yàn)樗膼凼亲约喊l(fā)現(xiàn)的。但德•拉莫爾侯爵小姐卻相反，她不但讀過各種各樣的小說，而且還渴望變成這些小說角色中的一個(gè)（I.7，I.13，II.11）。盧梭和司湯達(dá)是如何調(diào)和這種存在于小說造成的影響與他們的小說家身份之間的矛盾的？這個(gè)問題素來(lái)爭(zhēng)論不休。從更高的角度來(lái)看，他們的情況有點(diǎn)像柏拉圖，后者正是以寫作的方式抨擊著寫作。這里，我們只能說，所有這三位作家都意識(shí)到了一個(gè)問題，并且他們都通過成為一個(gè)不同于他人的作家的方式回應(yīng)了它。
這為我們提供了一把司湯達(dá)為之上癮的通往一種特殊牌子的非道德主義的鑰匙。我們對(duì)司湯達(dá)向我們呈現(xiàn)的東西已是如此的習(xí)以為常，以致于我們忘記了那到底有多么地令人震撼，以及，更重要的，那到底有多么不同于早前作家的品味。舉例來(lái)說，莎士比亞和那些希臘的劇作家從來(lái)不贊揚(yáng)他們主人公做的不道德的事，并總以支持傳統(tǒng)道德秩序的結(jié)局收尾——當(dāng)然也許會(huì)用一種非傳統(tǒng)的方式。在最近的兩個(gè)世紀(jì)里，我們一直支持那些摧毀道德秩序的人，而這直接導(dǎo)致了我們把“顛覆者”一詞和“藝術(shù)”等同起來(lái)，卻完全沒意識(shí)到這究竟意味了什么。司湯達(dá)還沒有蠢到把任何這樣的描述看成是令人滿意的，但他確實(shí)促成了這種觀點(diǎn)的成功，而且更進(jìn)一步地說，這種觀點(diǎn)的來(lái)源其實(shí)出自盧梭對(duì)道德人（moral man）與好人（good man）所作的區(qū)分。盡管盧梭要比司湯達(dá)更重視道德，但他卻把自己描述成一個(gè)好人而非一個(gè)道德人，因而似乎將某種確定的優(yōu)先性給予了善（goodness）。伴隨著這種區(qū)分，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)一種從道德準(zhǔn)則（morality）蛻變?yōu)橘Y產(chǎn)階級(jí)道德準(zhǔn)則的漸進(jìn)式的墮落，而這種資產(chǎn)階級(jí)的道德僅僅是指那些存在于一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)和剝削社會(huì)里的虛偽而壓抑的游戲法則而已。這種轉(zhuǎn)變的一個(gè)信號(hào)出現(xiàn)在歌德《浮士德》的開頭《天上序曲》（Prologue in Heaven）里，在那里，浮士德被說成是上帝眼里的好人[9]。他無(wú)疑不是一個(gè)道德人。在如此多的給我們提供了直接教育的文學(xué)作品里，主要人物都打破了道德法則，并且在這些文學(xué)作品中不存在任何起平衡作用的道德人物——他們以身作則，向我們指出道德方面的優(yōu)越性。這并不是說早前的作家們沒有看到傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則所遇到的問題，而是說他們相信傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則是對(duì)真正的道德準(zhǔn)則的一種不完美的思考，他們傾向于——不僅僅出于啟迪民眾的考慮——向一種完美的道德準(zhǔn)則和道德英雄看齊，因?yàn)樗鼈兙呐囵B(yǎng)了那些最使人感興趣的人種。在盧梭之后，那個(gè)看齊的方向就不存在了，各種赤裸裸的不道德開始成為人生最有趣部分的化身。于連是一個(gè)騙子，一個(gè)小偷，一個(gè)不忠于情人的人，一個(gè)誘奸者，一個(gè)忘恩負(fù)義的人，但這并不妨礙司湯達(dá)對(duì)他的偏愛，他比書中其他任何角色都要討司湯達(dá)的喜歡。所有的這些都預(yù)示了尼采在《善惡的彼岸》中所表達(dá)的東西，而司湯達(dá)也是一個(gè)很合尼采口味的小說家[10]。看起來(lái)，善似乎是包含了像混合了靈魂之活力的激情這樣的諸自然感受的混合，當(dāng)然這當(dāng)中最重要的一種是“真誠(chéng)”。“真誠(chéng)”的很一大部分其實(shí)出自對(duì)自然本性的自私的坦白承認(rèn)，這種自私在傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則下是無(wú)法克服的，它只能用連哄帶騙的方式蒙混過關(guān)。馬基雅維利機(jī)敏而果敢的性格為這種口味提供了文本，而他的笑聲也成了這種關(guān)乎道德準(zhǔn)則與人類趣味的新視角之嚴(yán)肅性的一部分。所有現(xiàn)代的道德與政治科學(xué)都在表達(dá)這些新主人公時(shí)用了一種藝術(shù)化的手法。巴爾扎克筆下那個(gè)犯了罪的主人公伏特冷（Vautrin）——他身上的那種力量與爆發(fā)力和社會(huì)正義力量的孱弱形成了鮮明對(duì)比——就是這種人物的另一個(gè)例子。這些低等的動(dòng)機(jī)與那些最高的理想主義與詩(shī)之間的聯(lián)系是浪漫主義習(xí)語(yǔ)中的新東西。這是一種帶著強(qiáng)烈情欲指示的馬基雅維利主義。
這種品味必然會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)作為古典德性的節(jié)制的輕視。而古代正典中記載的其他德性，諸如勇敢、機(jī)靈，甚至一種對(duì)正義堂吉訶德式的愛，則都還受到禮遇并保持著魅力，但節(jié)制卻只被眾人當(dāng)成是令人厭惡的東西。節(jié)制是蘇格拉底式反諷最重要的成分，而如果反諷一點(diǎn)兒也沒有剩下來(lái)，那它將會(huì)與人們?cè)谏Z芬筆下的蘇格拉底那里發(fā)現(xiàn)的有趣風(fēng)格大不相同。如今，節(jié)制似乎成了布爾喬亞對(duì)“其自我保護(hù)的審慎擔(dān)憂”和“對(duì)任何威脅到其生命的風(fēng)險(xiǎn)的回避”的等價(jià)物。人們總是相信，人會(huì)為了他們?cè)诤醯臇|西甘冒死亡的風(fēng)險(xiǎn)。但此前從未有過一種如此極端的說法說，賭上一個(gè)人的性命這一行為本身才是當(dāng)真的表現(xiàn)。但那就是瑪?shù)贍柕?#8226;德•拉莫爾及在她之后的許多虛構(gòu)和非虛構(gòu)人物為愛人們及其他高等之人（high types）設(shè)立的唯一考驗(yàn)。當(dāng)尼采說“一場(chǎng)好的戰(zhàn)爭(zhēng)使一切理由都變得神圣了”的時(shí)候，他表達(dá)及戲仿了這種趨勢(shì)[11]。于連確實(shí)害怕被殺，但那主要是出于自愛，他不想他的對(duì)手和比他低等的人取代他的位置。這種風(fēng)險(xiǎn)僅僅是一種對(duì)可鄙的資產(chǎn)階級(jí)式審慎的反應(yīng)，盡管它總表現(xiàn)得與節(jié)制牽扯不清。這樣一來(lái)，理性就不可避免地在他的品味面前英勇就義了，因?yàn)榫拖裎覀円呀?jīng)提到過的，理性如今已被理解成了算計(jì)、簡(jiǎn)化論者，而對(duì)美好的理型（ideal）來(lái)說，它也是破壞的多，創(chuàng)造的少。浪漫主義運(yùn)動(dòng)使那被理性篡奪的寶座——在啟蒙運(yùn)動(dòng)所設(shè)下的圈套的幫助下——又重新恢復(fù)了想象力。于連用理性所完成的推理總顯得荒唐而可笑，但他的直覺卻既令人興奮又叫人敬佩。所有的這些都是馬基雅維利這句名言的一個(gè)注腳：
我確實(shí)是這樣認(rèn)為的：迅猛勝于小心謹(jǐn)慎，因?yàn)槊\(yùn)之神是一個(gè)女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她。人們可以看到，她寧愿讓那樣行動(dòng)的人們?nèi)フ鞣瑒龠^那些冷冰冰地進(jìn)行工作的人們。因此，正如女子一樣，命運(yùn)常常是青年人的朋友，因?yàn)樗麄冊(cè)谛⌒闹?jǐn)慎方面較差，但是比較兇猛，而且能夠更加大膽地制服她。[12]
也許有人會(huì)補(bǔ)充說，這段文字似乎就是對(duì)《紅與黑》中于連與瑪?shù)贍柕轮g戀事的一個(gè)完整而詳盡的解讀。
對(duì)年輕、美麗和勇敢的偏好輕而易舉地主導(dǎo)了整一本《紅與黑》，而這是司湯達(dá)信仰最純潔的表白。但我們需要注意到，在他的另一本能與《紅與黑》相提并論的小說《巴馬修道院》中，存在著一種對(duì)此信仰的明確的前提條件。在那部小說中，存在著能同時(shí)吸引我們的兩極：浪漫主義式的英雄——法布西斯•戴爾•東戈，和迷人又犬儒的馬基雅維利式政治人（political man）——莫斯卡。他是有點(diǎn)可笑的，因?yàn)樗巡辉倌贻p、不再美麗，但他卻愛上了美麗的桑塞費(fèi)琳娜公爵夫人——雖然她也過了她最好的年華。夫人真正喜歡的是她的外甥法布西斯，而法布西斯又愛著別人。撇開這個(gè)不說，莫斯卡的魅力來(lái)自他的學(xué)識(shí)，以及對(duì)人生真正的知識(shí)（real knowledge）。這里與荷馬的兩本書有著某種必然的關(guān)聯(lián)。就《特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)》而言，易怒而年輕的阿基里斯無(wú)疑是最具吸引力的人物，但在和平時(shí)期，狡黠的奧德修斯和他對(duì)各種人行為方式的觀察要更能吸引我們眼球一些。我很懷疑司湯達(dá)是否完全解決了這個(gè)問題，但于連似乎表現(xiàn)出了存在于司湯達(dá)幻想中的人生，而這種人生正是這位郁郁不得志的作家所希冀的。與此同時(shí)，莫斯卡這個(gè)人物也表現(xiàn)了于連的創(chuàng)造者——司湯達(dá)——的智慧與洞見。司湯達(dá)可能是對(duì)他筆下的創(chuàng)物懷有偏愛，但他還是情不自禁地突出了創(chuàng)造者的重要性，而對(duì)這個(gè)體系來(lái)說，那個(gè)創(chuàng)造者遠(yuǎn)沒有那么地適合。
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[1]譯自阿蘭•布魯姆《愛與友愛》（西蒙&舒斯特出版社，1993年版）的第一部分，P157-169，原題為《Stendhal , The Red and the Black》
[2]司湯達(dá)，《論愛情》（On Love），《對(duì)前言的第二次嘗試》
[3]司湯達(dá)，《巴馬修道院》，瑪格萊特R.B.肖（Margaret R.B. Shaw）譯，紐約：企鵝出版社，1983年版。第六章，P130；第二十四章，P427
[4]盧梭，《懺悔錄》，卷七，P272
[5]司湯達(dá)，《論愛情》，卷二，第五十九節(jié)
[6]希波利特•丹納（Hippolyte Taine），《批判與歷史新論》（Nouveaux Essais de critique et d’histoire），巴黎，阿凱特（Hachette）出版社，P225
[7]盧梭，《愛彌兒》，P135-137
[8]盧梭，《愛彌兒》，P215，245，337,；《科西嘉憲法草案》，收入《政治著作集》，弗雷德里克•瓦特金斯（Frederrick Watkins）譯，愛丁堡，Thomas Nelson and Sons，1953
[9]歌德，《浮士德》，第328行
[10]尼采，《善惡的彼岸》，警句39，254；《瞧，這個(gè)人》，“為何我如此聰明”，節(jié)三；《快樂的科學(xué)》，警句95
[11]尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，第一部分，“論戰(zhàn)爭(zhēng)與戰(zhàn)士”
[12]馬基雅維利，《君主論》，第二十五章
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