然而，魯迅對這一傳統的概括和體悟，并不局限于八十年前暴風雨般誕生的“新興木刻”，早在一百年前，三十歲的“周樹人”歷經“辛亥”年間翻天覆地的“革命”，就萌動了將來如何以“藝術熱誠”去展現“革命魂魄”的想法，這個“魂魄”寄生于那個叫“阿Q”的未莊農民身上，幻化為一次又一次“生命的瞬間”，掙扎在“不準革命”和“要求革命”的困境中。（汪暉：《阿Q生命的六個瞬間——紀念作為開端的辛亥革命》，載《現代中文學刊》2011年3期）擺脫“困境”的方式，未必只有將“阿Q”視為有待啟蒙的對象這一條路徑，魯迅對所謂“阿Q式革命”的反省，未必沒有包含著對“辛亥革命”更激進的批判：如果一場革命不能容納阿Q式的革命要求，那就算不得一場真正的革命！類似的思考青年毛澤東在1919年就以更直白犀利的話語表達過：“辛亥革命乃留學生的發蹤指示，哥老會的搖旗吶喊，新軍和巡防營一些丘八的劍拔弩張所造成的，與我們民眾的大多數毫無關系。”（《民眾的大聯歡》）
既然“與民眾的大多數毫無關系”，那么“辛亥革命”可以被輕率地描繪為一場“計劃外的革命”，作為“革命”先聲的“保路運動”也淪為了“地方利益集團”與“朝廷中央政權”爭權奪利的“戲碼”，由此引發的崩潰，才是“革命”的內因；（雪餌：《辛亥：計劃外革命：1911年的民生與民聲》，中國畫報出版社）也可以被庸俗地比附于英國的“光榮革命”，作為“革命”結果的“中華民國”的建立，如果沒有清王室“屈辱而光榮地退位”，就不可能在擁有“未來中國的領土疆域之完整和鞏固”，而作為這場“光榮革命”標志性成果的《清帝遜位詔書》，則被神化為“是對于晚近以來狹隘的革命建國的政治路線與衰頹的君主立憲的政治路線的一種新形式的整合與升華?！保ǜ呷玻骸读棔r刻：論〈清帝遜位詔書〉》，廣西師范大學出版社）
如此告別“革命”的方式，自然比某些電視劇把孫中山等“革命黨人”描寫為“恐怖分子”來得高明。于是從“地方”與“中央”之爭，不妨回溯到“晚清十年新政”，雖然人人都意識到那是一個“山雨欲來”的時代（陸建德等：《山雨欲來：辛亥革命前的中國》，上海書店出版社），卻未必能夠明了為什么進一步的“改革”卻觸發了更大規模的“革命”?！案母铩迸c“革命”的辯證法，正如傅勒接續托克維爾“舊制度與大革命”的論題所指出的：“這個舊制度對于它所包含的現代性成分來說是太過于陳舊了，而對于它本身那種古老過時的東西來說又是太新了”，由此在晚清的最后十年，也就是20世紀最初的十年，“重重擴大起來的就是這個基本的矛盾。而這個制度對立的兩極，即國家與社會，越來越難以相容了”（傅勒：《思考法國大革命》，北京三聯書店）；可是“一紙空文”的“清帝遜位詔書”不會顯示出這種內在的深刻危機，而有可能被“去歷史化”地解答為“在此存亡危機之關頭，清王室能夠果敢地接受辛亥革命之事實，屈辱而光榮地退位，將一個偌大的帝國疆域連同各族對于清王室的忠誠、臣服，和平地轉讓于中華民國”，因為繼承了這個“偌大的帝國疆域”，“辛亥革命”的歷史位置或許可以進一步讓給清帝國治理下的、從17世紀末至18世紀末的“中華太平盛世”（楊昂：《中華太平盛世：清帝國治下的和平（1683-1799）》，載《政治與法律評論》，北京大學出版社），這個被稱之為“大清國”的多元族裔帝國確實有可能與通過這場革命建立起的“中華民國”之間構成“前生今世”的關聯。不過，這一思路姑且不論其受北美“新清史”研究的影響，將“清朝”視為“多元族裔帝國”本身即包含了解構“中國”的危險（《清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學出版社），關鍵在于無法繞開“辛亥革命”的創新性，彌合起“五族君憲”與“五族共和”之間的根本差異與斷裂。
如果充分意識到“辛亥革命”的創新性，那么孫中山依然是理解這場偉大“革命”的關鍵人物。就像楊國強在為沈渭濱的《孫中山與辛亥革命》（上海人民出版社）寫的序言中所強調的：“近代中國以古今中西之爭亙貫百年新陳代謝。這個過程產生了許多出眾的思想和議論。但據我私見，具有完備形態并能影響社會意識的理論則只有兩個：一個是五四八十年前的三民主義，一個是五四后三十年的毛澤東思想。毛澤東思想當然超越了三民主義。然而同先于孫中山的人物和思潮相比，三民主義仍然有它耐讀耐想的地方?！薄跋扔趯O中山的人物”如章太炎，考察他在“辛亥革命”前后的言論，也有不少“耐讀耐想的地方”（《章太炎演講集》，上海人民出版社），可若從“具有完備形態并能影響社會意識”來看，當然無法和孫中山相比。而在孫中山之后，只有中國共產黨人把他視為“中國革命的偉大先行者”，并在繼承孫中山事業的基礎上，發展出一套新的“具有完備形態并能影響社會意識的理論”。倘若沒有對這種革命傳統的自覺繼承，很難想象1921年7月誕生的中國共產黨——當時中共一大十三位國內出席者代表的全國黨員只有五十七人（《中共一大代表早期文稿選編（1917年11月-1923年7月）》，上海人民出版社）——如何再一次取得革命的勝利，完成了中國現代歷史上的“二次共和”。
在這個意義上，日本學者竹內好把孫中山和魯迅視為精神上的同調者，可謂別具慧眼。在魯迅那兒，從“阿Q”出發的“辛亥革命”反思，還可以進一步推衍出對能將阿Q的要求容納進去的、新的“革命”的呼喚。從1931年開始，魯迅倡導“木刻”，就是因為他在這種新興的藝術樣式中發現了將新的革命要求“形式化”的可能，他稱之為是一種“未曾有過的境界”：“這就是所以為新興木刻的緣故，也是所以為大眾所支持的原因。血脈相通，當然不會被漠視。所以木刻不但淆亂了雅俗之辯而已，實在還有更光明，更偉大的視野在它的前面”。（《全國木刻聯合展覽會專輯·序》）
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