底層意識、邊緣立場和革命情懷
作者：馬紹英
文藝理論與批評
張承志新世紀以來的文學創作主要結集為《誰是勝者》、《鮮花的廢墟——安達盧斯紀行》和《聾子的耳朵》三部散文集。他以跨文明行走的方式為我們打開一道道熟悉而又陌生的精神風景。他的散文一以貫之堅持著立足底層與邊緣的異端立場和以大義為重的精神訴求。在疲憊平庸的中國散文界，張承志“以其奇崛、孤傲與沉痛，以其充滿了內在沖突的歷史反思、生命體驗和文化批判，以其熊熊燃燒的形式”樹立起新世紀中國散文精神的高標。
一、作為邊緣和底層的三塊大陸
縱覽張承志的文本，我們很容易把握三塊文化一地理意義上的大陸(內蒙游牧草原、天山南北文明樞紐的新疆以及回民居住的黃土高原)對于張承志的重要性。這三塊大陸不僅是他文學與學術所安身立命的根據地，同時也與他的思想形成有機的同構關系，正是在有關這三塊大陸的文本實踐中，張承志自覺地確立了自己的文化和價值基點：立足底層和邊緣的批判立場。
張承志這種自覺的價值立場的建構表現為對中國歷史文化思想的特點思考中。張承志的文學起點與“新時期文學”同步，主要從傳統的“人民一母親”的結構意向處理自己和草原的關系。與眾不同的是張承志始終認定草原底層生活經歷對自我成長的積極意義，“年輕時期在烏珠穆沁草原當牧民的歲月，與我是一次不可置換的基礎奠定”。(《聾子的耳朵·序跋抄》)。草原插隊的經歷意味著張承志與一種完全不同于中國主流文明的偉大傳統的遭遇。從這樣的人生經歷起步，作者開始體悟到草原世界深沉的內里，底層人民生存的艱辛以及底層一些偉大的女性成為他的作品傾心表現的主要內容。更重要的是他從民間獲得了一種有別于時代主流的精神價值。
與哲赫忍耶這個“犧牲者集團”的相遇是張承志精神轉折的一道分水嶺，“在一九八四年冬日的西海固深處，我遠遠地離開了中國文人的團伙。他們在跳舞，我們在上墳”。(《離別西海固》)“我以我的形式，一直企圖尋找一種真正的人道主義，我嘗夠了追求理想在中國文化中的艱辛。然而大西北的哲赫忍耶老百姓不僅嘗遍了艱辛而且流盡了鮮血，這使我欣喜如狂，我心甘情愿地承認了他們”。(《心靈史·圣徒出世了》)從此他與中國文壇分道揚鑣，徹底踏上了一條異端的道路。哲赫忍耶的教理雖然復雜，但對張承志而言它最大的魅力莫過于四個字：“窮人宗教”，這種宗教“本質上是一種偉大的異端”。對哲赫忍耶的皈依及其價值的張揚可以看作張承志民間和邊緣立場的深化。
張承志在精神上最終皈依哲赫忍耶之后并沒有停止自己思想的旅途，更沒有走進一隅而不復返。而是以三塊大陸作為精神的背景以一個中國知識分子的身份面對復雜的現實發言。在中國文化內部結構中，張承志的文本對中國漢文化中心主義的思維定勢形成了一種沖擊，促使思想界認識到中華民族文化內部的異質性因素及其意義。對中國這樣一個多民族共同構成的國家而言，對邊緣族群文化的尊重顯然有利于促進和強化中華民族共同的文化認同。與此聯系的是在后殖民主義話語語境中張承志對“列強”肢解中國陰謀的深刻思考和擔憂，這看似過分的敏感透露出來的是張承志作為一個中國作家的身份認同以及對民族、對祖國強烈的責任意識。在《夏臺之戀》中，張承志將天山深處一個多民族和諧生存的村落看成是世界上最美的地方，認為“夏臺形式”是“人們必須遵守的生存的準則”。其深刻用心不言而喻。
新世紀以來在張承志的文學實踐中，三塊大陸依然構成他的精神的底色，底層和邊緣的立場表現得更為清晰和具體。當他的筆觸伸向與自己相濡以沫大半個人生的底層同族或異族的長輩、兄弟或后輩時，筆鋒溫暖而放松。早年的憤怒和峻急在與底層民眾共同迎送的歲月中逐漸走向澄明與釋然。他以自己知行合一的文學與道德實踐締結出一種新型的知識分子和底層民眾的聯系。
二、安達盧斯之旅——另一個“東方”的發現和意義
中國人自古以來一直以天下的中心自居，自以為是“中央之國”。近代以來的滄桑巨變并沒有使得我們真正獲得世界性的眼光，依然習慣于聚焦的是排除了內部多樣性的“西方”。在“東”、“西”二元對立的世界格局中，常常不假思索地以中國代替“東方”，將“東、西”關系簡化為“中西”關系。這不能不說是近代以來我們習焉不察的一種思維慣性。盡管愛德華·賽義德的巨著《東方學》近些年來已成為中國知識界時髦的話題，但是我們“根本沒有意識到這本巨著提示我們，應該反省我們以為不言自明的‘東方’這一概念，而且從反省‘東方’這一概念出發進而反省中國整個的建立在現代化意識形態之上的現代知識體系”。直到1840年之前，中國少有與西方的正面接觸。近代以來中國知識界對廣大的伊斯蘭世界少有探究的興趣，在中國主流文化界的知識譜系中，同為“東方”的伊斯蘭世界基本上是一個盲區。張承志認為，沿地中海邊界的“穆斯林屏障”長久以來保護了東方諸文明免受歐洲殖民擴張的侵蝕。1492年西班牙的斯林王國首都格拉納達的陷落，是世界歷史劃時代的志和界碑。“殖民史雄辯地說明：就在格拉納達失陷的那一年，美洲立即就被‘發現’，地球隨即墜入了以‘地理大發現’和‘大航海時代’為名的殖民主義近代”。(《聾子的耳朵·地中海邊界》)張承志的安達盧斯之行及相關的思考以此為出發點為我們打開了認識世界的一扇知識和思想的窗戶。
“阿拉伯人把穆斯林的西班牙喚作安達盧斯，從公元八世紀到公元十五世紀，伊比利亞半島的中南部以及直布羅陀海峽以南的地區，是一個傳奇的文明開花、結果并凋零的地區”。(《<鮮花的廢墟>小引》)在世界文明史上，安達盧斯具有特別的意義。“偉大的文明在這里相遇。東方和西方，他們教會、碰撞、分界、相融的地點，不是在別的地方，不是在洛陽長安——而是在這里”(《聾子的耳朵·地中海邊界》)，它見證了東方和西方、伊斯蘭文明和基督教文明兩大文明在這個區域的興衰和更替。穆斯林文明強盛時期安達盧斯的首都科爾多瓦當時是歐洲文化的巔峰，它以寬闊的胸懷接納著來自各方的文明成果，并在自己統治的范圍內保留著宗教信仰的自由：“當年的科爾多瓦，不僅是受歧視的猶太人的投奔處，而且使他們施展才能的大舞臺。”(《鮮花的廢墟》)“黑人、白人、抑或是阿拉伯人，無論他們是猶太人還是天主教徒，都在伊斯蘭的烈烈大旗下接受庇護，施展才能”。(《摩爾皇宮的秘密》)安達盧斯的穆斯林文明經過八百年的繁榮走向終結之后，繼猶太人被驅逐，數百萬的穆斯林被迫改宗天主教，后又慘遭凌辱、屠殺和徹底的驅逐；而以科爾多瓦為代表的清真寺紛紛被改建為天主教堂。先后交替的兩種文明在西班牙土地上充滿對比意味的歷史真相對“東方主義”話語構成尖銳的挑戰。
《鮮花的廢墟》“舉意”之一，“是對一段于第三世界意義重大的歷史的追究、考證和注釋”。張承志認為“勝利是一個表面的概念，只有文明的勝利才被人傳頌永久”。他并沒有因為自己的穆斯林身份而糾結于兩種文明之間的歷史糾葛，努力站在超然的立場尋找兩種文明和諧共存的可能和證據，在他發現在清真寺舊址上建造起來的阿爾梅利亞圣胡安教堂居然保留著清真寺的“米合拉布”(清真寺大殿朝向麥加方向的墻壁正中一個小凹壁窯，教長在此領拜和講經傳教)時不禁感慨不已：“每一天，每一個天主教徒在圣胡安做彌撒的時候，他們都會或者瞥一眼、或者仔細注視這個伊斯蘭的方向。同時，這歷經滄桑的米合拉布也每天每月地，守候著虔誠的天主教徒在這里訴說他們的心思。”“人類居然真的能如此寬容!”張承志以此作為參照進行靈魂的自我拷問：“當你念誦著以慈憫一切的神的名義的時候，你擁有無私的胸懷、足夠的寬容和慈憫嗎?”遺憾的是這種動人的情形只是特例，安達盧斯的教堂及其他公共建筑很多是在摩爾人被驅逐之后由清真寺改建的，但是現實中的西班牙人卻極力回避或者淡化這個起源，張承志認為這樣的做法潛藏著一種對他人文化的自卑。“可是，難道這不也是我們的毛病嗎”?由于自覺的自我反省，張承志在安達盧斯的尋幽訪古、對穆斯林文明史的追懷，避免了狹隘的文化民族主義情緒，更多地表現出對伊斯蘭文明遺跡散發出來的豐富的美感的認同。
在伊斯蘭被持續污名化的后殖民霸權話語體系中，張承志對穆斯林文明的認同、對自身穆斯林身份的強調無異于宣示自己相對于國際霸權話語和“主流文明”的異端立場。作為一個擁有多種文化背景、多種語言語言能力的作家，作為一個具有獨立的學術立場、富于批判精神的學者，張承志以獨特而廣闊的視野突破了流行的知識范疇，揭示出強勢話語對歷史的遮蔽以及實現第三世界文化自覺的迫切性。
三、對革命精神的美學召喚
新世紀以來張承志文學活動中一條精神線索越來越清晰：對現實進行激烈批評的同時頻頻回顧革命的精神資源，傾心于革命的“美感”。在世界范圍內資本一統江山、社會主流精英宣告“告別革命”的今天，他的這種逆流而動的姿態顯得非常不合時宜。張承志認為：“正是在全世界急速褪色、蘇聯東歐土崩瓦解的今天；正是在此時此刻，馬克思以及共產主義的初衷，才應該深究細問。”“革命確實已經退潮了，但對革命的追究才開始”。(《誰是勝者·誰曾經宣言》)這是張承志反思革命的邏輯起點，對革命本意的追究與其說是為了召喚革命毋寧說出于對真理的追求而還原革命原初的面目。“可能是因為見慣了腐敗奸狡官僚的緣故吧，這兩年，有時突然對真正的革命覺得感興趣。南至瑞金，北到預旺，我獨自在一處處紅色遺址上徘徊尋味，想捕捉湮沒的一點什么”。(《聾子的耳朵·斯諾的預旺堡》)他捕捉到的是斯諾“曾善意地暴露，清醒地懷疑。他委婉但堅決地表現了自己的原則，他為潛在的弱者，預先地表達了關注”的立場，對革命的關注在張承志這里有著非常確定的參照并契合著作家自我的底層意識。在《秋華與冬雪》中，作者對當代知識分子內在的精神墮落進行激烈批評的同時表達了他對革命烈士瞿秋白與民族英雄楊靖宇的敬仰和理解。張承志肯定瞿秋白作為一個沒有受到異化的革命者所進行的自我解剖，同時反對人們“迷醉一介書生的色彩，而忽視瞿秋白的共產主義者本質”。張承志認為瞿秋白“文章做人，于散淡庸倦之間，藏著一個遮蔽的骨頭。這一個骨頭非同小可，它是中國文人常常不得遺傳得的‘大義”’。“百年以來，除此我們還有什么遺產!愈是在他們合唱最熱之際，我愈是沉湎于共產主義的美感。”張承志認為楊靖宇將軍讓對手折服的那一幕或許是抗日戰爭中“中國軍民取得的最大勝利”。對楊靖宇的崇敬伴隨著他對目下“否決革命”、“腐蝕中國的精神”的“古怪的文化”的抨擊。
在中國近代歷史上，張承志特別傾心于富于抗爭精神的戰士型知識者，徐錫麟、秋瑾、魯迅等近現代以來紹興“異類”的風骨文章磁石般地吸引著他。張承志以自己的切身體會，表達出對這些勇于獻身的先驅者深切的理解：“他們的革命同時也是一種自救。對他們的自我而言，對他們敏感而受傷的心靈而言，他們一個個都做到了言出必信，行己知恥。”(《東浦無人蹤》)更值得注意的是，他對魯迅成為文學家的內在精神心理動因的看法表現出異于他人的理解：“它(秋瑾之死——作者注)潛隨著先生的一生，暗注著先生的文字。我想諸多的研究沒有足夠考慮魯迅留日十年釀就的苦澀心理。稱作差別的歧視，看殺同黨的自責，從此在心里開始了浸蝕和嚙咬。拒絕侮辱的陳天華，演出荊軻的徐錫麟，命斷家門的秋瑾——如同期的櫻花滿開然后凋零的同學，從此在魯迅的心中化作一個影子。這影子變成了他的標準，使他與名流文人不能一致；這影子提醒著他的看殺，使他不得安寧。也許就是這場留學，造就了文學的魯迅。”(《魯迅路口》)在這熔鑄著文學激情和學術審慎的魯迅研究篇章中，張承志以自己身與心的抵達，以文學的方式接近魯迅活的靈魂，其理解充滿了知性和情感雙重的穿透力。
不難看出，張承志對革命精神資源的反顧主要表現為人格與審美的精神層面，在他看來，革命作為體制的異端，暗含了對于專制、暴政、投降、以及茍活的拒絕和反抗，同時還有對于自由、正義以及美的追求。換言之，這種超脫具體政治實踐的革命意識在張承志的書寫中不斷地被純粹化和審美化。從這個意義上來講，他所召喚的革命精神更接近于具有強烈的理想主義色彩和烏托邦意識的無政府主義。他對瞿秋白的“共產主義的終極理想”——“無階級、無政府、無國家的最自由的社會”的無限遐想和偏愛隱約透露出張承志自己的對革命認同的向度。
在這個知識界爭先恐后與價值脫鉤、言不及“義”的時代，張承志以底層意識和邊緣立場堅持著對知識界和對這個不義的世界的批判，他的思考和書寫使得人道、正義、人民、革命等久已蒙塵的話語煥發出新的光彩，并且以秉持“大義”的激情寫作在這個時代為我們塑造出一種獨特的知識分子人格類型。
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