原編者按：在封建社會中后期，在多次農民革命戰爭的推動下，涌現出一批代表普通中小地主，商人地主和市民階層利益的哲學家和思想家，他們不滿官僚地主的特權地位，要求革新政治，在哲學上舉起唯物主義的旗幟，或提出進步的社會政治思想，跟維護官僚大地主利益的道學唯心主義及其道德說教展開了斗爭。到了明代，隨著封建社會危機的加深，道學唯心主義得到了發展。這時出現了代表普通地主利益的王廷相（生于公元1474年，其主要哲學著作有《慎言》《雅述》等），同以王守仁為代表的道學唯心主義進行了斗爭。到了明代后期，又出現了功利派的進步思想家李贄（生于公元1527年。他的著作有很多，重要的有《焚書》、《續焚書》，《藏書》、《續藏書》等。）李贄生活的年代，正當明嘉靖、隆慶、萬歷時期。當時社會上已經產生了資本主義萌芽。明王朝的統治處于風雨飄搖之中，階級矛盾非常尖銳，農民起義連綿不絕。統治階級內部則充滿了欺詐、虛偽、茍安和諂媚的卑劣風氣。李贄晚年專門對封建禮教進行了猛烈抨擊，因而觸怒了地主階級當權派，屢次遭到迫害，最后自殺于獄中…
王廷相在世界觀上堅持“元氣”一元論的唯物主義觀點。他認為“元氣”是世界的物質始基，在“元氣”之上，既沒有“道”,也沒有“理”。他說:“天地未生，只有元氣.....元氣之上無物、無道、無理。”(《雅述》)又說: “天地之間無非氣之所成，故人有人之氣，物有物之氣。” (《答顧華玉雜論》)這是說天地之間從來就是物質，在物質世界之上沒有任何別的東西。王廷相說:“理根于氣”。(《橫渠理氣辯》)又說:“老莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理。此乃改易面目之論耳，與老莊之旨何殊？”(《雅述》)揭露了程朱一派所謂的“天地之先只有此理”的說法，只不過是老莊“道生天地” 一語的翻版，其實質都是一樣的。王廷相說:“氣有聚散，無滅息。.....以形又見之，若有‘有’‘無’之分矣；而氣之出入太虛者，初未嘗減也。” (《慎言》)意思是說“氣”只能是聚散，而不能生滅。只是從形體上來看，才有了“有”和“無”的分別。一般地把有形體的叫做“有”，把無形體的叫做“無”。但是從有形體到無形體，或者從無形體到有形體，“氣”是沒有減少的。又說:“氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰萬物不能不散為太虛。理根于氣，不能獨存也。”(《橫渠理氣辯》)他根據張載的氣有聚散而無生滅的原理，肯定了理只能根于氣，而不能獨立存在，反對朱熹的“理在氣先”的唯心主義。指出:“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理”(《太極辯》);如果認為理可以脫離氣，就等于承認事物的性質可以脫離事物，這正是佛教神學的謬論。他從“理”依賴于“氣”的觀點出發，認為理隨氣變，反對“理一分殊”說。他說:“氣有變化，是道有變化”；“天地之間，一氣生之，而常有變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬”。(《雅述》)他認為萬事萬物都是客觀存在的，萬事萬物，各有自己的規律，“一理安可以應萬事，蓋萬事有萬事之理”。(《雅述》)即各種事物有各種事物的道理，根本沒有什么永恒不變的“理”。
在認識論上，王廷相認為“思慮”(理性認識)和“見聞”(感性認識)相結合，是人的認識形成的基本條件。依據這種觀點，他駁斥了程、朱、陸、王學派拋棄人的感性認識，去追求天賦的“德性之知”、“良知”等唯心主義觀點。指出沒有對客觀事物的探討、研究，以及從實際活動中吸取經驗教訓，就不可能積累起知識。王廷相強調“接習”，就是通過生活實踐與客觀事物接觸而獲得知識。他說:“物理不見不聞，雖圣哲亦不能索而知之”。(《雅述》) 王廷相形象地指出唯心主義空話是毫無用處的，到實際中是一定要碰壁的。他說:“世有閉戶而學操舟之術者，…夫山溪且爾，而況江河之澎洶，洋海之渺茫乎？彼徒泛講而無實歷者，何以異此！”(《石龍書院學辯》)這就是認為“閉戶學操舟之術”，即使講得非常詳細，但等出門到江河之中去后，還是無法應付各種情況，結果不失敗的幾乎沒有。這也就是說，離開對具體事物的接觸，不在接觸具體事物中學習，那是不能獲得真正知識的。王廷相特別重視“行”，認為“講得一事即行一事，行得一事即知一事，可謂真知矣。徒講不行，則遇事終有?；?rdquo;。(《與薛君采二》)王廷相的認識論和他的自然觀一樣，富有戰斗的批判精神，在反對道學唯心主義的斗爭中達到了比較高的成就。但是，他也和古代一切唯物主義者一樣，不了解人的社會性，不可能科學地理解認識對社會實踐的依賴關系，更不可能認識革命實踐的意義。他仍推崇孔孟，不敢觸及孔孟的唯心主義的先驗論，這是他的唯物主義認識論的主要局限。王廷相曾經批評當時的社會政治說:“今之時政繁矣，風侈矣，民勞矣，財困矣，生促矣，天下之大災也”(《慎言》)。把“民勞、生促”作為一個嚴重問題。他在一定程度上看到封建國家的繁重賦稅與官吏的貪污橫暴是引起農民起義的原因。他曾要求對政治作一定的改良。王廷相政治上和宦官、官僚集團的斗爭，和對當時腐敗政治的批評，是當時尖銳的社會矛盾在地主階級內部不同階層和政治集團中的反映。但其根本立場還是要維護地主階級封建制度，他分析社會危機的目的也是為了如何防止農民起義，鞏固封建制度。因此，對農民起義他也是堅決實行鎮壓的。他在任湖廣按察使以及任副都御史巡撫四川期間，都鎮壓過當地農民的武裝起義。
明代后期，政治腐敗的情況十分嚴重。上層統治集團極昏庸腐朽，只知荒淫玩樂，完全不以國計民生為意?；鹿侔殉殖?，一般官吏貪污成風，賄賂公行。貴族豪強和官僚地主階級，對于廣大農民、商人、手工業者進行殘酷的壓迫和剝削。人民陷在水深火熱的悲慘情況之中，階級矛盾日益激化。在這種情況下，那些替封建統治階級制造幻想的哲學家，越來越空洞虛偽。程朱學派的人只知背誦煩瑣的教條，借以箝制人民的思想；陸王學派的人吹噓“本心”，宣揚“良知”，借以麻痹人民的意識。至于那些根本不談學問的官僚，更是卑鄙無恥，專門趨炎附勢，壓榨人民，只求升官發財，不知人間有羞恥事。與此同時，社會上商品經濟和手工業都有空前的發展，在東南江浙一帶出現了資本主義生產關系的萌芽。當時城市手工業者與小商人，稱為“市民”，逐漸形成為一種力量。在這樣的階級斗爭的形勢下，出現了李贄的在一定程度上反對封建禮教的進步思想。
首先，李贄無情地戳穿了孔丘的“圣人”畫皮，揭露了道學家們的虛偽本質。他尖銳地指出:孔丘“無學無術”，生活奢侈腐化，處心積慮地追求高官厚祿，他至高無上的地位，不過是人們有意抬高的結果。至于孔丘的《論語》和后來的《孟子》，李贄指出，那都不過是孔門弟子的隨筆記錄，“有頭無尾，得后遺前”，因此，怎能當作“萬世之至論”，不變的真理來對待呢？他說:“后學不察，便為出自圣人之口”，(《焚書》)這好似“矮子觀場，隨人說好”，“一犬吠影，眾犬吠聲”一樣。(《續焚書》)其實，“孔子自無術以授門人”。也就是說，這個所謂的“至圣先師”，實際上是個“無學無術”的家伙。 (《焚書》) 李贄還進一步指出:孔丘不過是一個普通人，為什么一定要依仿他呢？他說:“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”(《答耿中丞》)意思是說，如果一定要效法孔丘才足夠一個人的條件，那孔丘以前的人難道就不成其為人了嗎？李贄激烈地反對以孔丘的是非為是非。他說:“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳”。 (《藏書》)李贄如此旗幟鮮明地否定反動封建統洽階級千古相傳的是非標準，充分表現出他大無畏的戰斗精神，對當時的反動統治者是一個沉重的打擊。
李贄還憤怒地揭露了道學家們滿口仁義道德的虛偽本質。他說:“口談道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍講道德說仁義自若也。”(《焚書》)李贄認為這些講“假言”，做“假事”的道學家是“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”。(《續焚書》)表面上道貌岸然，實際上和豬狗一樣！淋漓盡致地揭露了道學家腐朽、虛偽的丑惡嘴臉。其次，李贄反對道學(即理學)家們把“理”說成是造化天地萬物的主宰。他說:“厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有。以今觀之，所謂一者果何物，所謂理者果何在，所謂太極者果何所指也”？(《焚書》)這是說，最初生人，是由于陰陽二氣、男女雙方的結合，并沒有什么“一”和“理”的存在，更沒有什么“太極”。他又說:“極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物”；“天下萬物，皆生于兩，不生于一”。并且指出:理學家所謂的“一能生二，理能生氣，太極能生兩儀”，是沒有根據的。在這里，李贄將天地比喻為夫婦，認為萬物都是由對立兩方、陰陽兩氣生成的，反對理學家“理在氣先”，精神產生物質的客觀唯心主義觀點，反映出他的樸素唯物主義思想。
封建禮教強調君權、父權，以及夫權，重男輕女，以為男子才智高于女子，男子可以娶妾，女子不準再嫁。李贄特別批判了男女不平等的偏見，同情寡婦再嫁。他肯定男女在才智上是平等的。他說:“謂人有男女則可謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎”？(《焚書》)一般認為男子的見解高明，女子的見解低下，這是不對的，女子也可能有高明的見解，對于這種女子，“恐當界男子視之，皆當愧流汗不敢出聲”了。李贊更贊美卓文君自己作主和司馬相如結婚的行為，他認為卓文君不向父母請示，自己決定再嫁，是很對的，如果向父母請示，一定不能通過，“斗筲小人，何足計事！徒失嘉偶，空負良緣，不如早自決擇，忍小恥而就大計”(《藏書》)。這是對“餓死事小，失節事大”的封建禮教說教的直接批判。主張婚姻自主，在當時是大膽的新思想，但他還沒有完全擺脫封建禮教的影響，說“忍小恥而就大計”，事實上自主再嫁不是什么小恥，而完全是正當的行為。
程、朱把理(道)說成可以脫離事物而獨立存在，李贄對此也提出了批駁。他說:“道之在人，猶水之在地也。人之求道猶掘地而求水也。然則水無不在地，人無不在道也，審矣”。(《藏書》)這是以水不能離開地來比喻道不能離開具體事物而獨立存在。李贄反對宋明理學家提出的“存天理，去人欲”的說教。他說:“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。”(《答鄧石陽》)這就是說，社會倫理道德的標準，并不是什么理學家所講的“三綱五常”這一套所謂的“天理”，而是老百姓穿衣吃飯的日常生活需要。離開穿衣吃飯，就沒有什么人倫道德，從而揭穿了宋、明理學關于倫理道德說教的虛偽本質。李批判了封建禮教、封建道德，揭露了一些道學家的虛偽，這是有進步意義的，但他提不出正確的道德標準來，卻宣揚了個人利己主義。他肯定物質生活的重要，這是正確的。但他只講到衣與飯，而沒有講到創造衣與飯的生產勞動；只注意到生活消費，卻沒有注意到生活消費的資料不是自然事物而是勞動所產生的。這里也充分表現李贄的時代和其代表階級的局限性。李贄宣揚這樣一種利己主義人性論，把中小地主、商人的貪欲和權勢欲以及私有制下農民手工業者所具有的私有心理都看作人類的本性。這種思想顯然是錯誤的，而在一定程度上反映了當時市民階層的意識。 這也再次證明了在馬克思主義歷史唯物論產生以前，剝削階級的思想家不可能正確說明人類的社會生活。
李贄在批判孔丘，抨擊反動理學的同時，極力推崇法家的進步思想。他在敘述自己寫作《藏書》的過程時說:“自古至今，多少冤屈誰與辨雪”？“讀史時真如與百千萬人作對敵”。他寫《藏書》的目的，就是要以自已的意見去衡量古人，并要求看他著作的人，也要“毋以孔夫子之定本行賞罰”。(《藏書》)這就是說，要沖破儒家思想的束縛，重新評價古人，實際上也就是要給法家學派翻案。從這一點出發，李贄熱情地贊揚封建地主階級的杰出政治家秦始皇為“千古一帝”，把秦始皇的歷史功績概括為“混一諸侯”(指統一中國)。李贄對歷代法家思想家大都給予肯定的評價。他稱李悝變法“行之魏國，國以富強”。(《藏書》)稱吳起的主張“用之魏則魏強，用之楚而楚伯(霸)”。李贄非常喜歡韓非的著作，認為“益人意智” ，此外，他對賈誼、晁錯、桑弘羊、王安石等都給予了肯定的評價。在為法家翻案方面，李贄作出了很大的貢獻。當時的反動統治者，對李贄的尊法反儒思想大為驚恐，不斷查禁焚毀他的著作，屢次迫害他。最后，終于在萬歷24年(1596年)，以“有傷風化，惑亂人心”的罪名把他關進了監獄。在反動統治階級的殘酷迫害下，李贄于1602年，即他76歲時，在獄中不堪受辱自殺了。
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