眾所周知--“異化”在資本主義時(shí)代無處不在，這個(gè)概念也是“馬克思”深入闡述的，然而這個(gè)有趣的概念卻在青年馬克思后就不見了蹤影。對(duì)異化概念的重視--實(shí)際上是1923年開啟的《歷史與階級(jí)意識(shí)》有趣的是馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》則是1932年發(fā)表的。也正是由于1932年發(fā)布的1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿，讓整個(gè)馬克思主義哲學(xué)界進(jìn)入快速發(fā)展時(shí)期--異化的概念使得馬克思的實(shí)踐哲學(xué)得以成為現(xiàn)實(shí)，也讓馬克思真正的哲學(xué)第1次從天國到了人間--馬克思終于擺脫了恩格斯的“決定論”，擺脫了當(dāng)時(shí)已經(jīng)陷入教條主義的斯大林主義。
馬克思在巴黎手稿中雖然分析了勞動(dòng)的4種異化形式，然而異化的數(shù)目并不是研究異化理論的最重要的問題，馬克思可以說出更多異化的形式。異化問題的最重要的核心是揭露了異化本質(zhì)上是人的自我異化的這一現(xiàn)實(shí)。自我異化意味著人從自身異化，人從自己的本質(zhì)異化，人從肯定到否定的轉(zhuǎn)變過程，這一過程不是人的過去，也不是人的將來的現(xiàn)實(shí)部分，而是人在當(dāng)下歷史的狀態(tài)。既然異化的本質(zhì)上是人的自我異化，那么，我們就應(yīng)該去找到人自身異化的根源-在人的斗爭活動(dòng)中去找到。
青年馬克思和謝林都認(rèn)為--人是先天自由的--人是自由的創(chuàng)造性的實(shí)踐存在，通過自己的斗爭實(shí)踐創(chuàng)造出人類社會(huì)--這是對(duì)人本質(zhì)的確證，但是這些活動(dòng)本身就帶有否定性，實(shí)際上我們不得不承認(rèn)否定性是肯定性的一部分。人在揚(yáng)棄自然性和給定性的同時(shí)也可能帶來新的否定因素，換句話說--這造就了奴隸道德和主人道德--異化同時(shí)也被帶到這個(gè)過程中。在某種意義上人不斷為自己制造和提出新的問題，帶來新的異化形式，要努力去解決和克服這一切，努力超越現(xiàn)存。（人的先天的超驗(yàn)性的自由就要求了人必須要與自然、社會(huì)斗爭。這也是馬克思說人是類存在物的原因，因?yàn)橐坏┦チ硕窢帲伺c動(dòng)物就毫無區(qū)別）
因此，實(shí)際上東歐馬的哲學(xué)家們提出了一個(gè)新的觀點(diǎn)：異化是必然現(xiàn)象，甚至是特定歷史發(fā)展階段上的人的存在結(jié)構(gòu)，確實(shí)，在原始時(shí)代，人在強(qiáng)大的自然力面前無能為力，個(gè)體不能離開氏族共同體而獨(dú)立生存，在這個(gè)時(shí)候仍沒有成為真正的歷史主體。
經(jīng)過漫長的發(fā)展過程，特別是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個(gè)體獲得了獨(dú)立性。近代的大工業(yè)使人能駕馭自然成為自然界的主人。盡管如此，意志還沒有成為身體界以活動(dòng)的社會(huì)關(guān)系的主人。在很多歷史時(shí)期中，大多數(shù)人是通過否定的意志所驅(qū)動(dòng)的主體，沒有成為能動(dòng)的歷史主體--而直到資本主義，我們才看到人，突破了自然界，創(chuàng)造了一個(gè)人類世界--然而很快又被新的物化自然所捕獲。
因此，以波蘭為首的馬克思主義哲學(xué)家們提出了一個(gè)觀點(diǎn)“異化是現(xiàn)代人類所面臨的最為普遍的現(xiàn)象，它涵蓋了個(gè)體活動(dòng)和社會(huì)運(yùn)行的所有層面上的人類困境”。
同樣異化不僅僅是資本主義社會(huì)面臨的重大問題，社會(huì)主義也存在這樣的異化，甚至于共產(chǎn)主義，因此針對(duì)這個(gè)問題，實(shí)際上列寧早就提出了一個(gè)觀點(diǎn)：共產(chǎn)主義也會(huì)存在斗爭。在這個(gè)意義上--馬克思列寧主義的本體論實(shí)際上是斗爭的本體論。人道主義之困境也只能通過階級(jí)斗爭去實(shí)現(xiàn)。
存在兩個(gè)馬克思嗎？
馬克思的思想發(fā)展的三個(gè)階段分別是《資本論》《德意志意識(shí)形態(tài)》《巴黎手稿》很多人因此把馬克思分為兩個(gè)馬克思。然而，并不存在這種所謂的割裂，在阿爾都塞看來--《資本論》時(shí)代的馬克思才是作為馬克思的存在，那些反對(duì)異化理論的馬克思主義者往往斷言，在資本論為代表的馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期異化理論徹底從馬克思的文章中消失了。
然而，馬克思并沒有拋棄異化理論，甚至在資本論中也存在關(guān)于異化的論述和思想，在這個(gè)問題上，我們必須要回到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》，因?yàn)樗琴Y本論的第1稿，實(shí)際上在這個(gè)版本中--馬克思直接使用了異化概念，馬克思在這篇大綱中再次提到：人的勞動(dòng)產(chǎn)品轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與它自身相對(duì)獨(dú)立的力量。在5758大綱中，這樣的思想比比皆是。
通過對(duì)馬克思關(guān)于雇傭勞動(dòng)和資本的分析問題，這些東西的思考我們并不難看出--異化思想貫穿了馬克思的全部思想，因此并不存在兩個(gè)馬克思。《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》不僅僅詳細(xì)地描述了異化問題，同時(shí)也使在馬克思的資本論體系中的理論和方法論應(yīng)用明朗化。
馬克思在這部著作里經(jīng)常使用1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中的概念和語言，因此也就駁斥了存在兩個(gè)馬克思的調(diào)論。與此相反，異化理論在這不成熟馬克思的著作中的活力與其早期相比，并沒有減弱。5758手稿清楚的表明異化理論摻雜在資本論的整個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)中。
我們不能否認(rèn)馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》以及《共產(chǎn)黨宣言》時(shí)期對(duì)異化理論的嘲諷評(píng)價(jià)，這些論述成為了阿爾杜塞等人斷言--1845年前后馬克思的發(fā)展中出現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)斷裂，并由此否認(rèn)馬克思的異化理論的重要根據(jù)，然而，實(shí)際上這也是一種文本誤讀--馬克思在這里并沒有抗拒異化理論的本身，而是針對(duì)一些哲學(xué)家和理論家對(duì)異化的思想進(jìn)行抽象使用的一種拒斥。
馬克思對(duì)異化理論的嗤之以鼻，他對(duì)異化的嘲弄，實(shí)際上是對(duì)那些講廢話“人類本質(zhì)異化”代替貨幣關(guān)系分析的人的批評(píng)，實(shí)際上馬克思并沒有拋棄異化理論。在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，甚至我們可以看到馬克思對(duì)異化打了雙引號(hào)，并且還嘲諷性的加上了他使用這個(gè)詞，只是為了哲學(xué)家能夠理解的注解，這只能說明有特殊傾向的哲學(xué)家們對(duì)異化理論進(jìn)行了抽象的應(yīng)用，這也是為什么他會(huì)提到異化時(shí)強(qiáng)調(diào)了實(shí)際，因此不存在有兩個(gè)馬克思，也不會(huì)存在什么馬克思抗拒異化理論的這些東西--青年馬克思的異化理論實(shí)際上貫穿了馬克思的全部哲學(xué)--這也是為什么我提出要用1844手搞貫穿資本論的閱讀方法。
正如我上面所言,雖然馬克思對(duì)于勞動(dòng)異化的基本理論分析非常的清楚，停留在這仍然不夠,我們需要結(jié)合馬克思的全部思想,特別是5758大綱和資本論,揭露出馬克思異化理論的體系。
首先我們要來區(qū)分異化和物化這兩個(gè)關(guān)系，大部分的中國仍然在對(duì)物化和異化濫用，然而這兩個(gè)是一個(gè)相似但是有不同的產(chǎn)物。
異化是一種特殊的社會(huì)關(guān)系，在盧卡奇那里物化和異化是完全一樣的，但是實(shí)際上我們要做一個(gè)區(qū)分，首先“異化”是一種客體的異化，在德意志意識(shí)形態(tài)中，馬克思首先揭露了社會(huì)的異化。人創(chuàng)造了資本主義社會(huì)，但是慢慢的他在與社會(huì)的斗爭中被捕獲--資本家是第1代勞動(dòng)者，他們通過自己的勞動(dòng)獲得了“資本”，但是這個(gè)時(shí)候我們發(fā)現(xiàn)他獲得這個(gè)資本之后，他反而不勞動(dòng)了，轉(zhuǎn)而讓那些奴隸去勞動(dòng)--這個(gè)時(shí)候奴隸反而變成了主人--異化就是這樣產(chǎn)生的，人與人的異化導(dǎo)致了物化。
物化則是第2個(gè)階段，當(dāng)那些新主人去勞動(dòng)的時(shí)候--他們生產(chǎn)的物品不是自己的--因而--物化產(chǎn)生了，勞動(dòng)者與他生產(chǎn)的商品是完全割裂開來的，他不能獲得他自己的那個(gè)商品，因此勞動(dòng)成為了否定的力量。對(duì)馬克思來說，之所以人類活動(dòng)的結(jié)果在特定的社會(huì)關(guān)系中發(fā)生了異化，即客體的異化，而不是主體的異化，這是由于這種異化產(chǎn)生的私有制，而物化則是被異化的結(jié)果。物化概念的提出，實(shí)際上它揭露了對(duì)象化的扭曲的形式--揭露了異化概念中人的關(guān)系變成了非人的關(guān)系變成了物的關(guān)系，在發(fā)達(dá)資本主義條件下，當(dāng)商品形式越來越普遍霧化，也就呈現(xiàn)出越來越明顯的普遍性特征。
異化與商品拜物教，在盧卡奇的歷史與階級(jí)意識(shí)中，物化和商品拜物教是沒有辦法分割的概念，一旦人之間的社會(huì)關(guān)系以貌似他們產(chǎn)品之間的關(guān)系出現(xiàn)，那么商品就成為崇拜物，上帝般的偶像以及人類力量和特征顯而易見的化身。因此商品拜物教是與生產(chǎn)者之間的關(guān)系，表現(xiàn)為他們產(chǎn)品之間關(guān)系這一事實(shí)的基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系名稱。?克思在比較寬泛的意義上使用商品拜物教這一概念。它涵蓋了人對(duì)于各種獨(dú)立于自己的活動(dòng)和控制的物態(tài)的和符號(hào)性的東?的崇拜，例如，與商品拜物教密切相關(guān)的貨幣拜物教，以及與商品拜物教情況相似的典型的語言符號(hào)崇拜，等等。
在這里最為重要的是要理解商品拜物教和物化的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而也就能夠更加深刻地理解發(fā)達(dá)商品經(jīng)濟(jì)條件下的異化現(xiàn)象。因此“拜物教”范疇和“物化”范疇有機(jī)地彼此相連;它們實(shí)際上是對(duì)同一種以物的關(guān)系掩蓋人的關(guān)系為表現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系的不同表述。
拜物教理論表明，當(dāng)價(jià)值關(guān)系對(duì)外表現(xiàn)為商品之間的關(guān)系而不是商品交換價(jià)值以其勞動(dòng)為基礎(chǔ)的這些商品的制造者之間的關(guān)系時(shí)，商品就會(huì)呈現(xiàn)出偶像的特征。物化理論則表示人之間的關(guān)系對(duì)外表現(xiàn)為物之間的關(guān)系，并在這個(gè)意義上成為“物化的”。兩種理論談及的是同一件事，差別在于拜物教理論研究的是這一關(guān)系中假設(shè)其為一種與人類特性相異化，并成為一種偶像類型的以商品為表現(xiàn)形式的物的方面;物化理論接近同一關(guān)系中被賦予物的特性、成為物化的人的關(guān)系方面。
通過上述概念的區(qū)分，我們看到了只有當(dāng)1844年手稿貫穿至整個(gè)馬克思文本中，才能看到一個(gè)完整的馬克思，只有當(dāng)這樣一個(gè)概念網(wǎng)絡(luò)被整體性的揭發(fā)出來，使得連接為一個(gè)整體的時(shí)候，馬克思才被原原本本地發(fā)掘了出來。
人的歷史主體--當(dāng)下的歷史唯物主義
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歷史什么事情也沒有做，它“不擁有任何驚人的豐富性”，它“沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗”!其實(shí)，正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是“歷史”把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人—的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。馬克思恩格斯文集 神圣家族 295頁
馬克思完全贊成人在歷史中的作用，是馬克思將歷史當(dāng)作了一個(gè)本質(zhì)，是馬克思確認(rèn)了歷史與人有意識(shí)活動(dòng)的同一性?，因而歷史才是階級(jí)斗爭的歷史，是人類追求目的的歷史。
而歷史本身是不存在過去與未來的，一切的歷史都是當(dāng)下的歷史，歷史首先是一個(gè)非回溯性的存在，歷史的第一個(gè)基本前提是它是人創(chuàng)造的，它的第二個(gè)前提具有同樣的基礎(chǔ)性地位，那就是這種創(chuàng)造必須具有當(dāng)下性。
歷史之所以可能，只是因?yàn)槿瞬⒉豢偸菑男麻_始，而是追隨當(dāng)下的道路與成果。如果人類每次都要從頭開始，如果每個(gè)行動(dòng)都沒有任何假定，那么人類永遠(yuǎn)也不能挪離一個(gè)地方，人類的實(shí)存將在一個(gè)絕對(duì)起點(diǎn)和一個(gè)絕對(duì)終點(diǎn)的周期性循環(huán)的圓圈中移動(dòng)。只有與相聯(lián)系，才能作為歷史的連續(xù)性而存在。我們要明白的是--意識(shí)形態(tài)沒有歷史，意識(shí)形態(tài)可能是歷史，是那些制造了他們的人的實(shí)踐的歷史，因此歷史總是當(dāng)下的，歷史唯物主義只認(rèn)同當(dāng)下的歷史。正如本雅明所言的：歷史唯物主義者不能沒有這個(gè)“當(dāng)下”的概念。這個(gè)當(dāng)下不是一個(gè)過渡階段。在這個(gè)當(dāng)下里，時(shí)間是靜止而停頓的。這個(gè)當(dāng)下界定了他書寫歷史的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。歷史主義給予過去一個(gè)“永恒”的意象；而歷史唯物主義則為這個(gè)過去提供了獨(dú)特的體驗(yàn)。歷史唯物主義者任由他人在歷史主義的窯子里被一個(gè)名叫“從前有一天”的娼妓吸干，自己卻保持足夠的精力去摧毀歷史的連續(xù)統(tǒng)一體。
創(chuàng)造歷史的是當(dāng)下的政治“主體”，正是因?yàn)榱袑幇盐樟水?dāng)下的歷史，他理解了人的主體在當(dāng)下發(fā)揮的作用，他正是理解了歷史是斗爭生成的歷史，他把握了在歷史當(dāng)下人的主體的重要性，所以他才成功了。正如馬克思所言的：人是最大的生產(chǎn)力，因此我們不得不朝著激發(fā)主體性的方向去理解歷史，才能對(duì)歷史有一個(gè)主體性的把握。
人一且到了某個(gè)環(huán)境”他們就會(huì)改造那個(gè)環(huán)境。環(huán)境不能離開人而存在，或者說，人不能離開環(huán)境而存在。這就是環(huán)境與行動(dòng)之間的辯證法得以展開的基礎(chǔ)。對(duì)任何人、任何世代、任何時(shí)代、任何階級(jí)來說，環(huán)境都是給定的;而斗爭則是在現(xiàn)成的既定前提的基礎(chǔ)上展開的。環(huán)境表現(xiàn)為行動(dòng)的前提，斗爭則賦予環(huán)境某種特殊意義。人超越環(huán)境，主要不是在他的意識(shí)和意向中，也不是在他的理想的規(guī)劃中，而是在斗爭中。現(xiàn)實(shí)既不是我的意義體系，也不會(huì)按照我的空想規(guī)劃所賦予它的意義來改變。正是在他的斗爭行動(dòng)中，意志把人現(xiàn)實(shí)化。
作為面對(duì)革命實(shí)踐需要的列寧，在馬克思主義的歷史中實(shí)際上開創(chuàng)了一個(gè)跨時(shí)代的變革，列寧實(shí)際上沒有在強(qiáng)調(diào)革命的經(jīng)濟(jì)前提和其他客觀的前提而強(qiáng)調(diào)作為倡導(dǎo)者和即將來臨的革命的積極力量的職業(yè)，革命者的非法集中組織--因此列寧也就強(qiáng)調(diào)了革命中工人階級(jí)的自發(fā)意志與走向自發(fā)的聯(lián)合著的黨--黨作為無產(chǎn)階級(jí)主體性的體現(xiàn)本質(zhì)上是推動(dòng)歷史前進(jìn)的主體的人的斗爭實(shí)踐的產(chǎn)物，因此歷史是一種必然性的偶然，這個(gè)必然是斗爭的必然，而偶然是斗爭的結(jié)果，在這種結(jié)果中共產(chǎn)主義才得以實(shí)現(xiàn)。
因此，馬克思主義的歷史觀并不是像人們所誤解的那樣把歷史理解為一個(gè)外在于人的活動(dòng)的神秘力量，而是把歷史理解為通過人的活動(dòng)而起作用的力量。可是結(jié)構(gòu)主義者企圖單純從歷史的橫斷面去尋求一成不變的“模式”，反對(duì)從歷史的發(fā)展過程去把握歷史。他們強(qiáng)調(diào)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“結(jié)構(gòu)”的“客觀”作用，否定人的主觀能動(dòng)性，甚至主張根本抹去人的作用。啊爾都塞說，歷史是無主體的過程，如果有主體，那么這個(gè)主體就是社會(huì)結(jié)構(gòu)，而不是人，他認(rèn)為社會(huì)學(xué)的任務(wù)是研究社會(huì)生活中諸成分的結(jié)構(gòu)和模式的自動(dòng)變化，撇開人的活動(dòng)的。生產(chǎn)關(guān)系不是人與人之間的關(guān)系，“生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)決定著由生產(chǎn)的動(dòng)作者所占據(jù)的位置和功能，就他們是這些功能的‘支撐者’而言，他們從來也只是這些位置的占據(jù)者”。把生產(chǎn)關(guān)系和其他社會(huì)關(guān)系歸結(jié)為人與人之間的關(guān)系或人的集團(tuán)之間的關(guān)系，是一種極其錯(cuò)誤的理論神話。聲稱《資本論》的最大成果就是把資本主義理解為沒有主體的過程，其中所考察的只是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)，否認(rèn)?克思通過對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的考察揭示出資產(chǎn)者和無產(chǎn)者的關(guān)系。這顯然是歪曲了?克思的思想。
共產(chǎn)主義與社會(huì)主義的異化
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共產(chǎn)主義會(huì)發(fā)生異化?嗎？答案是可能的，人是什么樣的存在物，在1844手稿中馬克思有著明確的定位--人是斗爭的存在物脫離了斗爭--人就不會(huì)存在。因此列寧在這個(gè)維度上提出了共產(chǎn)主義也存在斗爭的這樣一個(gè)論調(diào)，這個(gè)論調(diào)離不開列寧的社會(huì)主義實(shí)踐。我們都知道社會(huì)主義存在異化，因?yàn)榱袑幹髁x告訴我們實(shí)際上社會(huì)主義國家只是沒有資產(chǎn)階級(jí)的資本主義國家，列寧的《國家與革命》強(qiáng)調(diào)了在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中占據(jù)主要的地位的就是國家。對(duì)于馬克思主義者來說：國家是一種異化的突出表現(xiàn)形式，國家從誕生起就作為一種異化統(tǒng)治機(jī)構(gòu)而存在這一點(diǎn)從霍布斯那也能看出，在列寧那“國家是社會(huì)通過暴力而產(chǎn)生的一種異化機(jī)構(gòu)，它源自于社會(huì)的內(nèi)在矛盾在凌駕于社會(huì)之上”。然而問題并不在于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)國家的異化本質(zhì)，以及國家在未來走向消亡的必要性的認(rèn)識(shí)，重要的是我們發(fā)現(xiàn)進(jìn)入21世紀(jì)以后，無論是發(fā)達(dá)的資本主義國家還是現(xiàn)存的社會(huì)主義國家國家及其機(jī)構(gòu)都沒有走向消亡，反而變成了所謂的歷史的終結(jié)，以生產(chǎn)者的自治為核心的民主和自我管理都還只是一種理論構(gòu)析，因此實(shí)際上現(xiàn)代政治異化呈現(xiàn)初不斷加深的趨勢。
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在前社會(huì)主義國家里，“官僚機(jī)構(gòu)”的異化實(shí)際上非常的嚴(yán)重，這其實(shí)是一種社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的異化的加深，官僚制變成了并且必然要變成一種異化的力量，不僅獨(dú)立自主于它的創(chuàng)造者，而且甚至違背和疏離于他們的興趣，當(dāng)論及我們對(duì)作為“官員的統(tǒng)治“和作為“在政府機(jī)構(gòu)工作的官員整體”的“官僚制”的理解時(shí)，我們補(bǔ)充兩個(gè)上述所引用的詞典的作者所忽略的更深層的特點(diǎn)。它們是:第一，這種“官員整體”從?眾中的分離;第二，官員的具體的等級(jí)組織建立在其自身的法律和規(guī)范的基礎(chǔ)之上。這種異化甚至加重了意識(shí)形態(tài)的異化，馬克思和恩格斯在德意志意識(shí)形態(tài)里，就從分工角度談到了精神生產(chǎn)的獨(dú)立化和意識(shí)形態(tài)異化的思想。
他們指出分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候，才真正成為了分工，從這個(gè)時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)的想象它是和現(xiàn)存實(shí)踐意識(shí)不同的某種東西，它不用某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西，從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界去構(gòu)造純粹的理論神學(xué)，哲學(xué)，道德等等。在21世紀(jì)之后，人類精神生產(chǎn)和意識(shí)形態(tài)進(jìn)入了空前，發(fā)達(dá)的時(shí)期實(shí)際上也是一種空閑的匱乏，所有的意識(shí)形態(tài)都指向了一種資本主義的意識(shí)形態(tài)都被這樣的一種官僚國家機(jī)器所捕獲--無論是多元還是非多元，人們開始走向了一種自我異化--這不僅僅體現(xiàn)在了資本主義國家，在社會(huì)主義國家中也同樣的存在，我們發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)存的社會(huì)主義條件下的國家主義意識(shí)形態(tài)，國家的強(qiáng)化，官僚制的問題和民主制的薄弱，都是一種異化的典型表現(xiàn)。
當(dāng)然我們指的不是中國，在中國實(shí)際上我們已經(jīng)擺脫了異化，人民已經(jīng)開始當(dāng)家作主了，我們?cè)谶@里說的并不是中國，而是同樣作為社會(huì)主義國家的越南。
然而實(shí)際上在列寧看來--社會(huì)主義應(yīng)該首先揚(yáng)棄異化才能逐步走向共產(chǎn)主義，換而言之，社會(huì)主義同資本主義在異化問題上的根本區(qū)別不在于是否存在異化現(xiàn)象，而是資本主義制度和異化是共生的關(guān)系，因此它沒有擺脫異化的可能性，而社會(huì)主義的使命則是通過真正的民主建設(shè)，通過揚(yáng)棄各種異化和物化的現(xiàn)象來達(dá)到共產(chǎn)主義（但是我們不得不承認(rèn)，如果社會(huì)主義和共產(chǎn)主義不揚(yáng)棄異化的話，那么不可避免的就會(huì)掉入資本主義的陷阱中成為一種集權(quán)式的資本主義國家，這點(diǎn)在前社會(huì)主義國家都能體現(xiàn)到）在社會(huì)主義國家中存在著嚴(yán)重的官僚性問題，人與社會(huì)的關(guān)系也是非常的嚴(yán)重的異化，首先國家的存在是十分重要的，政治優(yōu)化形式如前面我提到的，只要國家作為強(qiáng)制機(jī)關(guān)存在，其本質(zhì)上就有異化的性質(zhì)，我們不得不回顧一下列寧的國家與革命中的基本論述--新生的蘇維埃俄國，只是沒有資產(chǎn)階級(jí)的資本主義國家，因此實(shí)際上這樣的無產(chǎn)階級(jí)專政式的國家是一種過渡政權(quán)--無產(chǎn)階級(jí)專政也只不過是套了一層皮的資產(chǎn)階級(jí)專政。
事實(shí)就是這樣的，所有的無產(chǎn)階級(jí)專政都異化為了資產(chǎn)階級(jí)專政，由于他們的政治實(shí)踐，這樣的異化并沒有得到削弱，反而是一種強(qiáng)化，他們的擴(kuò)張給社會(huì)主義投下了陰影。但重要的也不是這樣的現(xiàn)實(shí)--這樣的現(xiàn)實(shí)指的是，國家常備軍強(qiáng)制機(jī)構(gòu)并沒有隨著社會(huì)主義的勝利而開始消亡，相反，他們走向了強(qiáng)化，并且不斷的走向了資產(chǎn)階級(jí)專政的道路，我們都知道國家是永遠(yuǎn)異化的產(chǎn)物，那么政黨呢？實(shí)際上資產(chǎn)階級(jí)政黨無疑是異化的產(chǎn)物，在一定條件下，無產(chǎn)階級(jí)政黨也不能幸免，當(dāng)無產(chǎn)階級(jí)奪得了政權(quán)變成了執(zhí)政黨之后，就已經(jīng)提供了黨走向異化的可能性。
然而這就引出了我們今天的斗爭本體論的根本--我們?nèi)绾巫屔鐣?huì)主義和共產(chǎn)主義揚(yáng)棄異化呢，那么我們只能通過一種不斷的斗爭--人的本質(zhì)不是給定的--而是超越現(xiàn)存獲得新的創(chuàng)造的可能性，而一旦停止這些斗爭和創(chuàng)造，人們就不得不可避免地走向異化，因?yàn)閷?shí)際上創(chuàng)造了可能性的同時(shí)也創(chuàng)造了新的異化，因此異化只能通過不斷的斗爭才能解決。
永恒輪回：一個(gè)關(guān)于斗爭本體論的學(xué)說
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尼采與馬克思，聽起來是多么的不可思議的組合！然而事實(shí)是尼采的哲學(xué)在馬克思主義盛行的時(shí)候被污名化的處理了，那些批評(píng)尼采的馬克思主義哲學(xué)家，實(shí)際上并沒有看清尼采哲學(xué)的真相，因?yàn)楫?dāng)時(shí)尼采的全集仍然沒有被出版，在當(dāng)今的馬克思主義者里，尼采實(shí)際上已經(jīng)成為了馬克思主義不可或缺的一部分了，比如奈格里和列菲弗爾對(duì)尼采的解讀，甚至于阿爾杜塞一個(gè)如此嘲諷尼采主義的人，也使用了尼采主義的概念！斗爭本體論則是基于這樣的一種尼采主義原則--它來自于尼采主義的永恒輪回。在馬克思那里--社會(huì)主義實(shí)際上是肯定之肯定，他繼承了資本主義所有的民主原則，并洋氣的那種不好的否定性的產(chǎn)物，他并沒有從自身否定資本主義，而是從自身肯定了資本主義，并且從資本主義那繼承了好的東西，尼采對(duì)社會(huì)主義的批判，實(shí)際上是源于對(duì)無政府主義的批判，也就是道德的社會(huì)主義。在尼采那里，馬克思的無產(chǎn)階級(jí)--實(shí)際上是最普遍的主人。社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是來源于人的肯定性，是對(duì)于生命的愛，這不是那種基督教式的抽象的怨恨--而是人的本能--不斷的超越，不斷的變化，因此人的歷史才是階級(jí)斗爭的歷史。
階級(jí)斗爭承認(rèn)了生命的悲苦，承認(rèn)了生命的悲劇，可是悲劇是生命中不可缺少的一部分，整個(gè)生命沒有痛苦，人們只有卑微的幸福，偉大的幸福正是戰(zhàn)勝了巨大的痛苦所產(chǎn)生的生命的崇高感，人的痛苦，除了斗爭沒有別的其他的解讀途徑。斗爭是一種未知的場域--他沒有過去，他沒有未來，他只有永恒的痛苦。然而正是這樣的痛苦讓斗爭成為了必然性--對(duì)于未來的不確定性，這是對(duì)于當(dāng)下的肯定，也是對(duì)于未來的肯定--只有通過斗爭，只有通過階級(jí)斗爭，我們才能看到過去我們才能看到未來我們才能看到當(dāng)下。
永恒輪回正是這樣的斗爭本體論的產(chǎn)物，生命是不斷超越的東西--他對(duì)一切事物都不滿足，他的欲望不是這個(gè)世界，而是對(duì)自我的肯定，它是一種不斷的斗爭的產(chǎn)物，這也是馬克思說的人是斗爭的存在物，人在斗爭中成為人，人在斗爭中毀滅，但他又創(chuàng)造他自身，他創(chuàng)造他的世界。永恒輪回是這樣的一個(gè)不斷的被斗爭生成出的產(chǎn)物--它不是一個(gè)有目標(biāo)的，它不是一個(gè)有明確終點(diǎn)的，它不是一個(gè)有起源和結(jié)局的--因?yàn)樗怀姓J(rèn)了斗爭，它是一種必然的偶然，如果沒有斗爭，即使達(dá)到了共產(chǎn)主義，他也仍然會(huì)退回資本主義。永恒輪回的本質(zhì)就是在生命的不斷的痛苦中，不斷的斗爭中，肯定自身，在這樣的歷史中只有能夠肯定自身的無產(chǎn)階級(jí)是歷史的主體--而無產(chǎn)階級(jí)將會(huì)迎接永恒的悲劇，可悲劇對(duì)無產(chǎn)階級(jí)來說是一種幸福--因?yàn)橹挥卸窢幠軌蜃専o產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)實(shí)化，也只有斗爭才能到達(dá)那個(gè)偉大的事業(yè)--這同時(shí)也是列寧提出的共產(chǎn)主義也有斗爭的論據(jù)，除了斗爭，也只有斗爭才能讓共產(chǎn)主義成為現(xiàn)實(shí)，而一旦離開了斗爭，一切的事物都不會(huì)被生成，共產(chǎn)主義也成為了抽象性的否定性的產(chǎn)物。
斗爭的本體論是差異的無限回歸，因而歷史是無限的可能，而反應(yīng)無限可能的情況就在當(dāng)下，所以--歷史唯物主義只存在于當(dāng)下。當(dāng)下的斗爭連接著過去和未來，馬克思主義者是沒有過去和沒有未來的存在--它是一種純粹的游蕩在當(dāng)下產(chǎn)物。不存在馬克思主義--只存在馬克思主義的當(dāng)下，在此，馬克思主義是一個(gè)完全開放的走向未知的過程--在這個(gè)過程中，我們將迎來永恒的悲劇。
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