原編者按：由于隋末農(nóng)民大起義打擊了門(mén)閥世族勢(shì)力，在唐代，隨著封建經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，地主階級(jí)下層寒門(mén)庶族勢(shì)力擴(kuò)大了。庶族地主沒(méi)有士族地主那樣的封建特權(quán)，在經(jīng)濟(jì)上要向國(guó)家納租稅，在政治上必須通過(guò)國(guó)家的考試才能成為官僚。他們一旦在朝廷做了官，便憑政治上的權(quán)力，占有大量土地，成為官僚地主。這批新官僚，代表庶族地主階層的利益，在政治上同士族集團(tuán)展開(kāi)了尖銳的斗爭(zhēng)，武則天時(shí)期出現(xiàn)了新舊官僚集團(tuán)的斗爭(zhēng)，到了唐朝后期又形成了“朋黨”之爭(zhēng)。他們之間的斗爭(zhēng)是地主階級(jí)內(nèi)部的斗爭(zhēng)。到了唐朝末期，爆發(fā)了以黃巢為首的農(nóng)民大起義，對(duì)門(mén)閥世族進(jìn)行了革命的大掃蕩，從此土族作為封建社會(huì)的一種腐朽的勢(shì)力退出了歷史舞臺(tái)，官僚地主階層代替了士族勢(shì)力，成了后期封建社會(huì)的地主階級(jí)當(dāng)權(quán)派。由于庶族地主勢(shì)力的擴(kuò)大，在文化上也出現(xiàn)了古文運(yùn)動(dòng)和儒家復(fù)古運(yùn)動(dòng)，同代表門(mén)閥世族利益的意識(shí)形態(tài)展開(kāi)了斗爭(zhēng)。從庶族和科舉出身的一批新官僚是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的積極推動(dòng)者。這個(gè)運(yùn)動(dòng)到唐朝中期，隨著土地兼并的激化和王朝危機(jī)的加深達(dá)到了高潮。運(yùn)動(dòng)的鋒芒是反對(duì)魏晉以來(lái)華而不實(shí)的駢體文，反對(duì)脫離實(shí)際的玄虛的空談，提倡秦漢時(shí)代的古文體，推崇先秦時(shí)代的儒家學(xué)說(shuō)。在哲學(xué)上，反對(duì)魏晉以來(lái)的出世主義和虛無(wú)主義的思潮，反對(duì)當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的佛教、道教和儒家鼓吹的神權(quán)論。在運(yùn)動(dòng)中，出現(xiàn)了一批文學(xué)家、詩(shī)人和無(wú)神論者，為唐代封建文化的發(fā)展開(kāi)創(chuàng)了新風(fēng)氣。這個(gè)運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上是為庶族地主勢(shì)力爭(zhēng)取社會(huì)地位和政治地位服務(wù)的。
韓愈的儒家“道統(tǒng)”說(shuō)和反佛教思想
韓愈，生于公元768年，是唐代科舉出身的新官僚。著名的文學(xué)家和古文運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者。唐憲宗時(shí)曾上《柬迎佛骨表》極力排斥佛教，觸怒了憲宗，把他貶謫為潮州刺史。（唐憲宗李純不僅信仰道教，而且極力提倡佛教。819年，他想迎“佛骨”入宮中供奉，隨即被韓愈上表反對(duì)。唐憲宗當(dāng)時(shí)想要?dú)⑺浪?jīng)宰相崔群等勸說(shuō)才免于死罪。）韓愈是站在庶族地主立場(chǎng)來(lái)反對(duì)僧侶地主和門(mén)閥士族的，在同舊士族勢(shì)力爭(zhēng)奪統(tǒng)治權(quán)的斗爭(zhēng)中，韓愈極力推崇先秦儒家學(xué)說(shuō)，特別是吹捧孟子，提倡《春秋》、《大學(xué)》和《中庸》，企圖用孔孟之道對(duì)抗佛教和道教。他把古文運(yùn)動(dòng)、儒家復(fù)古運(yùn)動(dòng)和反佛道二教的斗爭(zhēng)結(jié)合起來(lái)，為庶族出身的新官僚爭(zhēng)取社會(huì)地位提供了理論武器。其著作有《韓昌黎集》，其中《原道》、《原性》、《諫迎佛骨表》等文代表他的哲學(xué)思想。
韓愈從儒家正統(tǒng)觀念出發(fā)，認(rèn)為佛教為“夷狄之物”，與中國(guó)倫理道德不合。并且指出:由于佛教徒不從事生產(chǎn)，因而加重了人民的負(fù)擔(dān)；又由于寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使逃避賦役的人口增加，則造成唐王朝的財(cái)政危機(jī)。他認(rèn)為這就勢(shì)必引起農(nóng)民的暴動(dòng)。因此，韓愈堅(jiān)決主張“不許度人為僧尼道士，又不許創(chuàng)立寺觀”(《諫迎佛骨表》),而要用法先王的儒家學(xué)說(shuō)對(duì)勞動(dòng)人民進(jìn)行“教化”。在反對(duì)佛道二教的斗爭(zhēng)中，韓愈提出了“道統(tǒng)”說(shuō)，作為對(duì)佛教和道教神權(quán)論的理論武器。他寫(xiě)了《原道》一文，杜撰出一套從堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔、孟“道統(tǒng)”的傳授譜系。他認(rèn)為孟軻之后，“道統(tǒng)”中斷了，結(jié)果使佛老學(xué)說(shuō)統(tǒng)治了人們的頭腦。他認(rèn)為他的歷史使命就是恢復(fù)這個(gè)“道統(tǒng)”并把它發(fā)揚(yáng)光大。韓愈為儒家學(xué)說(shuō)炮制的“道統(tǒng)”排斥了董仲舒的歷史地位，表明他所追求的儒家學(xué)說(shuō)，是先秦時(shí)代的孔孟之道。他炮制這個(gè)“道統(tǒng)”的目的在于論證以孔孟為首的儒家學(xué)說(shuō)才是封建社會(huì)的正統(tǒng)思想。這種“道統(tǒng)”說(shuō)把佛教和道教宣布為邪說(shuō)異端，抨擊了當(dāng)時(shí)唐王朝的三教并行的官方的統(tǒng)治政策。
韓愈的“道統(tǒng)”說(shuō)的中心思想，就是孔、孟所講的“仁、義”道德不過(guò)，他按著庶族地主階級(jí)的需要，作了一些新的解釋。他說(shuō):“博愛(ài)之謂仁，仁而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德，仁與義為定名，道與德為虛位。”(《原道》)意思是說(shuō)，“博愛(ài)”就是仁，仁又合乎封建等級(jí)秩序就是“義”，實(shí)行“仁”、“義”的途徑就是“道”，內(nèi)心具備了“仁”和“義”的本性就是“德”。“仁”、“義”是內(nèi)容，是“定名”，“道”和“德”則是形式，是“虛位”。內(nèi)容和形式兩者不可分。韓愈認(rèn)為佛教之所以錯(cuò)誤，就在于它拋棄了“仁”和“義”來(lái)講“道”和“德”，把“清凈寂滅”看成是“道”和“德”的內(nèi)容，因而走上了不要天下國(guó)家，毀滅封建倫理綱常的道路。韓愈大肆鼓吹“圣人”創(chuàng)造歷史的唯心史觀。在《原道》一文里，他把人類(lèi)社會(huì)的生存，物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造，禮樂(lè)刑政的建立，社會(huì)生活的組成，統(tǒng)統(tǒng)歸功于“圣人”。其最終目的是用來(lái)維護(hù)地主階級(jí)對(duì)農(nóng)民的專政。他所說(shuō)的“圣人”，實(shí)際上指的是君主。他鼓吹“圣人”創(chuàng)造歷史，是宣揚(yáng)封建皇帝創(chuàng)造歷史。他說(shuō):“如古之無(wú)圣人，人之類(lèi)滅久矣”。因此，人民離不開(kāi)“為之君，為之師”的“圣人”，人民必須絕對(duì)服從“圣人”的意志和統(tǒng)治。又說(shuō):“故君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻絲，作器皿，通財(cái)貨，以事其上者也。君不出令，則失其可以為君；臣不行君之令而致之民，則民不出粟米麻絲作器皿通貨財(cái)以事其上，則誅。”這就是說(shuō)，君只有權(quán)利，而民只有義務(wù)。如果“君不出令”，則過(guò)錯(cuò)在于做君主的沒(méi)有盡到責(zé)任；如果人民不向統(tǒng)治者貢納地租賦稅，那就要受到嚴(yán)厲的懲罰。封建官吏的作用，則是執(zhí)行君主的命令督促人民上繳租稅。如果臣不行君令，同樣也要受到嚴(yán)厲的懲處。在這里赤裸裸地暴露了韓愈地主階級(jí)剝削、鎮(zhèn)壓勞動(dòng)人民的反動(dòng)本性！正因?yàn)槿绱耍n愈的《原道》受到了宋、明以來(lái)地主階級(jí)的大力贊揚(yáng)，成為后期為封建君主專制辯護(hù)的正統(tǒng)理論。
韓愈雖然排斥佛教，但又相信天命和鬼神，宣揚(yáng)“天命”有莫大權(quán)威。他把貧富、貴賤的根源統(tǒng)歸于“天命”。 他說(shuō)“命之窮通”，不是人的主觀努力所能改變的。韓愈始終是站在儒家“天命論”的立場(chǎng)上，因此，他的反佛教思想并沒(méi)能觸及佛教的神學(xué)本質(zhì)。他并不是以“無(wú)神論”的唯物主義反對(duì)佛教，而是妄圖以孔、孟的唯心論反對(duì)佛教唯心論。可以說(shuō)韓愈對(duì)于佛教，是師其意，不師其辭。因而不是從根本上反對(duì)佛教。韓愈在反對(duì)佛教的過(guò)程中，還宣揚(yáng)地主階級(jí)的人性論，以作為他鼓吹封建仁義道德和英雄史觀的理論基礎(chǔ)。他繼承了董仲舒的性三品說(shuō)，并且進(jìn)一步提出人不僅有性，而且還有情，性是情的基礎(chǔ)。他說(shuō):“人性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也”。(《原性》)這是說(shuō)，人性是人生來(lái)具有的，情則是人們接觸外物而后產(chǎn)生的內(nèi)心反應(yīng)。性的具體內(nèi)容是五德，即仁、義、禮、智、信。但由于各人符合五德的程度不同，因此，人性分為上、中、下三品。而情的具體內(nèi)容是喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲。情與人性的三品差異相等，因此，情也分上、中、下三品。性與情的上、中、下三品是一一相當(dāng)?shù)模?ldquo;性之于情視其品”，“情之于性視其品”(《原性》)。上品的性，必發(fā)為上品的情，反過(guò)來(lái)說(shuō)，下品的情必然來(lái)自下品的性。韓愈正是用這一套說(shuō)法反對(duì)佛教主張所謂“圣人”滅情以見(jiàn)性的出世觀點(diǎn)。指出“圣人”不僅具備仁義本性，而且有情有欲；“圣人”同一般人的差別，不在于消滅情欲，而在于使情欲合乎中道，因情以見(jiàn)性。但是，韓愈的“性三品”說(shuō)，完全是為封建等級(jí)制度作辯護(hù)的。他把所謂上、中、下三品之間的關(guān)系說(shuō)成是先天劃定不可逾越的。他認(rèn)為教育只能適用于中品以上的人性。上品的性“就學(xué)而愈明”；中品的性“可導(dǎo)而上下”；唯有下品的性是不堪教化的，只能用刑罰懲處，使其“畏威而寡罪”。韓愈所謂的下品的性，就是指的被壓迫受奴役的勞動(dòng)人民。所以，韓愈的性三品說(shuō)完全是為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的反動(dòng)理論！
總起來(lái)說(shuō)，韓愈反對(duì)佛教的理論武器，是孔孟的仁義道德論，其哲學(xué)基礎(chǔ)是地主階級(jí)的人性論和英雄史觀。盡管他反佛教的態(tài)度很堅(jiān)決，但他使用的理論武器卻很軟弱，因?yàn)闅v史唯心主義是駁不倒佛教神權(quán)論的。他對(duì)士族權(quán)貴勢(shì)力的斗爭(zhēng)是比較妥協(xié)的，政治上的保守造成了他的理論上的軟弱性。更重要的是，韓愈作為地主階級(jí)的新官僚，他最關(guān)心的還是如何鞏固對(duì)農(nóng)民的反動(dòng)統(tǒng)治。在他看來(lái)，儒家的綱常名教，對(duì)統(tǒng)治農(nóng)民說(shuō)，比佛道的神權(quán)論更為有效。為了維護(hù)封建綱常名教，他就不能不向地主階級(jí)人性論和英雄史觀甚至儒家的天命論求助了。
柳宗元和劉禹錫的唯物論和無(wú)神論思想
柳宗元，生于公元773年，他是唐代著名的文學(xué)家、唯物主義哲學(xué)家。任過(guò)監(jiān)察御史。公元805年，他和劉禹錫等參加了二王(即王叔文和王伾)領(lǐng)導(dǎo)的政治改革運(yùn)動(dòng)。二王領(lǐng)導(dǎo)的這個(gè)官僚集團(tuán)，實(shí)行過(guò)一些局部改良性質(zhì)的政治措施，但幾個(gè)月后便遭到俱文珍閹宦及其他豪族門(mén)閥的聯(lián)合打擊而歸于失敗。同是天涯淪落人，柳宗元先被貶為邵州刺史，后再貶為永州司馬；劉禹錫先被貶為連州刺史，后再貶為朗州司馬。
柳宗元的著作有《柳河?xùn)|集》，其中《天說(shuō)》、《天對(duì)》、《答劉禹錫天論書(shū)》、《封建論》等篇，代表了他的哲學(xué)思想。柳宗元繼承了王充的“元?dú)?rdquo;一元論的樸素唯物主義傳統(tǒng)，在《天說(shuō)》、《天對(duì)》等文章中表述了他的唯物主義自然觀和無(wú)神論思想。《天對(duì)》一文是從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)大詩(shī)人屈原《天問(wèn)》產(chǎn)生以來(lái)，在中國(guó)歷史上對(duì)屈原所提出的問(wèn)題作出唯一回答的作品。柳宗元認(rèn)為，宇宙是由混沌的“元?dú)?rdquo;構(gòu)成的，“元?dú)?rdquo; 是天地的本源。他在《天對(duì)》中明確提出:“本始之茫,誕者傳焉。鴻靈幽紛,曷可言焉!曶黑晰眇,往來(lái)屯屯,龐昧革化,惟元?dú)獯?而何為焉! ”這段話的大意是:關(guān)于天地起源的問(wèn)題，有許多荒誕不實(shí)的傳說(shuō)，如說(shuō)什么神靈開(kāi)天辟地等，這都是些無(wú)稽之談。在天地未形成之前，“元?dú)?rdquo;渾渾沌沌，充滿無(wú)邊的宇宙。明晰與暗淡，都是運(yùn)動(dòng)著的“元?dú)?rdquo;的不停的往來(lái)變化。哪里有什么造物主在其中呢？！柳宗元認(rèn)為世界萬(wàn)物的變化是由“元?dú)?rdquo;自身的陰陽(yáng)二氣相互作用的結(jié)果。他在回答屈原在《天問(wèn)》中提出的“陰陽(yáng)三合，何本何化”(“陰陽(yáng)三合”指陰、陽(yáng)、天三合)時(shí)說(shuō):“合焉者三，一以統(tǒng)同，吁炎吹冷，交錯(cuò)而功”。(《天對(duì)》)這是說(shuō)，天和陰陽(yáng)三者統(tǒng)一于元?dú)猓獨(dú)獗旧淼?ldquo;吁炎吹冷”、相反相成的“交錯(cuò)”作用，便形成了物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)變化。柳宗元在這里明確肯定了在陰陽(yáng)二氣之外，沒(méi)有其他的神秘力量；并且把事物的運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為“元?dú)?rdquo;本身的對(duì)立面的“交錯(cuò)”作用。這是對(duì)中國(guó)古代唯物主義的一個(gè)發(fā)展。柳宗元在《天對(duì)》中雖然發(fā)揮了他的唯物主義自然觀，但由于歷史條件的局限性，對(duì)很多問(wèn)題的答復(fù)，還不可能有充分的科學(xué)根據(jù)，而往往是依據(jù)一些古代傳說(shuō)性的知識(shí)勉強(qiáng)地加以說(shuō)明。因此，仍然是原始、樸素的唯物論觀點(diǎn)。柳宗元在《天說(shuō)》中還批判了韓愈的天有意志，能賞善罰惡的謬論。他說(shuō):“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者世謂之地。渾然而中處，世謂之元?dú)狻：钫撸乐^之陰陽(yáng)。......功者自功，禍者自禍，欲望賞罰者大謬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”這是說(shuō)，充滿天地之間的唯有“元?dú)?rdquo;而已。天地、元?dú)狻㈥庩?yáng)都是物質(zhì)，根本沒(méi)有意志，也就不能賞功罰禍，功禍都是人們自身的事情，如果希望天賞功罰禍，那是錯(cuò)誤的。呼天、怨天，希望天施以憐憫、仁慈，那就更加錯(cuò)誤了。
柳宗元還提出天與人“各行不相預(yù)”的思想。他說(shuō):“生植與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相預(yù)，而兇豐理(治)亂出焉”。(《答劉禹錫天論書(shū)》)這是說(shuō)生植與災(zāi)荒和一年的兇歉豐收，同社會(huì)治亂是兩回事，前者屬于天(自然)，后者屬于人事(社會(huì))。天和人，自然和社會(huì)是互不干預(yù)的。柳宗元肯定了自然規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移的唯物主義原則；但他沒(méi)能看到，人若掌握了自然規(guī)律，對(duì)自然也是有反作用的。這說(shuō)明他的唯物主義觀點(diǎn)的局限性。關(guān)于社會(huì)歷史問(wèn)題，柳宗元認(rèn)為社會(huì)歷史的發(fā)展，有著自身固有的不以人們意志為轉(zhuǎn)移的必然之“勢(shì)”。他在正確評(píng)價(jià)秦始皇歷史功績(jī)的杰出著作《封建論》一文中指出:人類(lèi)最初同禽獸一起生活在草木叢生的森林里，“人不能搏噬”，斗不過(guò)禽獸。因此，為了生活和自衛(wèi)就要“假物以為用”，即必須利用工具。這樣，在人與人之間就引起了互相爭(zhēng)奪，“爭(zhēng)奪不已”，就需要有能夠“斷曲直”的人出來(lái)管理。管理者告之又不改，就要依靠“刑政”、暴力來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，即“必痛之而后畏”。因此，產(chǎn)生了“君長(zhǎng)刑政”。“群之分，其爭(zhēng)必大”，爭(zhēng)奪的規(guī)模和范圍愈來(lái)愈大，于是出現(xiàn)了“縣大夫而后有諸侯，有諸侯而后有方伯(一方諸侯之長(zhǎng))連帥(諸候十國(guó)之長(zhǎng))，有方伯、連帥而后有天子”。 這就是“封建制”，即分封諸侯的分封制。
柳宗元認(rèn)為，“封建制”的產(chǎn)生，并非出于“圣人”的意愿，而是由于社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。這種見(jiàn)解打擊了漢以來(lái)的“君權(quán)神授”說(shuō)和韓愈宣揚(yáng)的無(wú)條件尊君的理論，因此是有積極作用的。但是，由于柳宗元的階級(jí)局限性，他還不可能觸及階級(jí)社會(huì)中統(tǒng)治者對(duì)勞動(dòng)人民的剝削和壓迫的本質(zhì)，因而也不可能真正理解社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，說(shuō)明國(guó)家的起源問(wèn)題。柳宗元不僅論證了“封建制”產(chǎn)生的必然性，而且進(jìn)一步說(shuō)明了“封建制”發(fā)展到秦始皇統(tǒng)一中國(guó)之后，被“郡縣制”所代替，也是合于歷史發(fā)展的必然之勢(shì)的。他肯定了秦始皇實(shí)行的“郡縣制”優(yōu)越于“封建制”。認(rèn)為“封建制” 的弊病是父?jìng)髯樱^世相傳:在上的未必“賢”，在下的未必“不肖”，于是“生人之理亂”。因此，雖然君主想要做些有利于國(guó)家的事，可是下面又有士大夫，他們世食祿邑，各自一個(gè)小國(guó)，因而妨礙統(tǒng)一治理。即使有“圣賢生于其時(shí)，亦無(wú)以立于天下”。這樣，柳宗元便有力地揭露了當(dāng)時(shí)門(mén)閥世族世襲特權(quán)所造成的不合理現(xiàn)象，提出了應(yīng)由“賢者居上，不肖者居下”的主張，這反映了柳宗元所代表的庶族地主的政治要求。同時(shí)，《封建論》還批判了中唐時(shí)期那種為藩鎮(zhèn)割據(jù)作辯護(hù)的恢復(fù)“封建”的言論，這在當(dāng)時(shí)是有進(jìn)步作用的。為了反對(duì)門(mén)閥世族，庶族地主在政治改革中就不得不利用人民群眾的力量，爭(zhēng)取人民群眾的擁護(hù)。所以柳宗元很多詩(shī)文中說(shuō)了一些對(duì)人民的同情的話，提出了一些減輕對(duì)農(nóng)民剝削和壓迫的主張，例如他寫(xiě)的《捕蛇者說(shuō)》，是他批判“苛政”的代表作。盡管如此，但是他在維護(hù)封建地主階級(jí)的統(tǒng)治和上下尊卑的等級(jí)制上都是很堅(jiān)定的。他在《答元饒州論政理書(shū)》 中說(shuō):“富室，貧之母也，誠(chéng)不可破壞；然使其大倖而役于下，則又不可”。這里柳宗元一方面反對(duì)過(guò)重的剝削，反對(duì)“苛政”；而另一方面又從原則上肯定地主對(duì)農(nóng)民的剝削是必要的合理的。這就暴露了作為庶族地主的本質(zhì)，他們?yōu)榱撕烷T(mén)閥世族特權(quán)勢(shì)力進(jìn)行斗爭(zhēng)，就把自己打扮成為勞動(dòng)人民利益的代表來(lái)自欺欺人。
劉禹錫生于公元772年，他是唐代著名的文學(xué)家，在政治上和柳宗元一樣，參加二王領(lǐng)導(dǎo)的革新運(yùn)動(dòng)，失敗后被貶。著有《劉賓客集》，其中《天論》 三篇是他的主要哲學(xué)著作。在哲學(xué)基本觀點(diǎn)上，他和柳宗元一樣，也給天以唯物主義的解釋。他發(fā)展了王充的“輕清者上升為天，重濁者下降為地”的唯物主義觀點(diǎn)，認(rèn)為天地是“乘氣而生”。“天，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也”； 把天、人都看成是有形體的事物。他認(rèn)為世界上根本不存在無(wú)形體的空虛的東西。他說(shuō):“所謂無(wú)形者，非空乎！空者，形之希微者也”。指出空、無(wú)不是離開(kāi)物質(zhì)的獨(dú)立存在，而只是物質(zhì)的一種表現(xiàn)形態(tài)，從而批判了佛學(xué)和玄學(xué)主張“空”、“無(wú)”是世界本原的唯心主義觀點(diǎn)。
在敘述宇宙萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)展的自然過(guò)程時(shí)，劉禹錫認(rèn)為，天地萬(wàn)物的形成是由于“五行”的“交互作用”。他指出由于這種交互作用，“元?dú)?rdquo;就運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生萬(wàn)物；而由于萬(wàn)物交互作用、互相斗爭(zhēng)，才有無(wú)窮無(wú)盡的多樣性。他說(shuō):“萬(wàn)物之所以為無(wú)窮者，交相勝而已，還相用而已矣”。這里體現(xiàn)了他的樸素的辯證法思想。在事物發(fā)展方面，他還提出了“理”、“數(shù)”、“勢(shì)”三個(gè)重要哲學(xué)概念。“理”是貫穿于事物發(fā)展過(guò)程中的規(guī)律；“數(shù)”是事物存在及其發(fā)展規(guī)律不可逾越的必然性；“勢(shì)”是事物發(fā)展的客觀趨勢(shì)。這三者是統(tǒng)一的，是客觀事物自身固有的，是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的。這是從事物自身中尋找事物發(fā)生、發(fā)展、變化運(yùn)動(dòng)的原因，否定了“無(wú)”是決定事物發(fā)展變化的觀點(diǎn)。這里可以看出，劉禹錫對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，比以前的唯物主義者更深了。但在他的“理”、“數(shù)”、“勢(shì)”的思想中還帶有宿命論的成分，這是他的唯物主義的不徹底之處。
在劉禹錫的哲學(xué)思想中，突出的是他提出了“天與人交相勝”的學(xué)說(shuō)。他在柳宗元的《天說(shuō)》的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步深化了“天人關(guān)系”的理論。他認(rèn)為《天說(shuō)》只著重指明了天是客觀的自然存在和自身運(yùn)動(dòng)，對(duì)人和自然的關(guān)系還沒(méi)有充分的論證。因此，他在《天論》中指出:自然界和人類(lèi)社會(huì)各有自己的特殊規(guī)律，其區(qū)別就在于:“天之道在生植，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非”。(《天論》)自然現(xiàn)象是以強(qiáng)弱作為自己生長(zhǎng)和變化的法則；而人類(lèi)社會(huì)是以是非觀念作為維持社會(huì)秩序的準(zhǔn)則。自然的職能是“生萬(wàn)物”，而人的職能則是按照自然法則“治萬(wàn)物”，它們各有自己的獨(dú)特能力。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。(《天論》)依據(jù)這種觀點(diǎn)，他駁斥了自然能干予人的“禍福成敗”的唯心主義思想。指出把人間的禍福歸之于“天”的觀點(diǎn)，實(shí)際上是由于社會(huì)秩序紊亂和人不了解自然法則，從而不能控制自然環(huán)境所產(chǎn)生的幻想。當(dāng)人們能掌握事物規(guī)律，明自變化的道理時(shí)，人就不去想天；當(dāng)人們未認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律，不明白其變化道理時(shí)，人們就把它的變化原因和天聯(lián)系起來(lái)。他以操舟為例說(shuō)，在小河里行船，雖有大風(fēng)不能掀巨浪，船中之人沒(méi)有去祈求天的，原因是能掌握規(guī)律，明白道理；若在大江大海行船，驚濤駭浪，茫茫無(wú)際，人控制不了船的航行，對(duì)風(fēng)浪規(guī)律不了解，對(duì)自己命運(yùn)無(wú)法掌握，這時(shí)就祈求天保佑。這就揭示了宗教迷信思想產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論根源。劉禹錫肯定客觀世界的物質(zhì)性，肯定自然界和人類(lèi)社會(huì)都有自己的發(fā)展規(guī)律，這實(shí)際上就是否定神的作用，這是對(duì)唐代盛行的宗教唯心主義的一個(gè)嚴(yán)重打擊。
總的來(lái)說(shuō)，柳、劉的唯物主義哲學(xué)，從理論上把自然和社會(huì)的發(fā)展規(guī)律區(qū)別開(kāi)來(lái)，用唯物主義理論論證了人對(duì)自然的關(guān)系。另外，柳宗元的《天說(shuō)》和劉禹錫的《天論》，都直接批駁了韓愈的唯心論觀點(diǎn)。韓愈是以儒家正統(tǒng)自居的，批判他，也就是對(duì)儒家的唯心論哲學(xué)的批判，這也是有進(jìn)步意義的。但是，柳宗元和劉禹錫都沒(méi)有直接批判過(guò)佛教唯心論，甚至在他們的不少詩(shī)文中還表現(xiàn)了對(duì)佛教的贊美和信仰，這顯然是錯(cuò)誤的。為什么柳宗元、劉禹錫不僅沒(méi)有批判佛教唯心主義，相反地在一定程度上宣揚(yáng)了它呢？這和他們當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代和階級(jí)地位以及個(gè)人遭遇都有關(guān)系。唐中葉時(shí)佛教勢(shì)力極盛，在這種氣氛下要公開(kāi)從哲學(xué)理論上反對(duì)佛教是非常困難的。加之柳劉所代表的庶族地主的力量在當(dāng)時(shí)的條件下還沒(méi)有可能代替門(mén)閥世族舊勢(shì)力，又加之他們?cè)谡味窢?zhēng)中失敗被貶，因此這樣的階級(jí)地位和個(gè)人遭遇就限制了他們能達(dá)到從世界觀上批判佛教唯心主義的地步。柳宗元、劉禹錫是唐代重要的唯物主義思想家，他們?cè)谀欠N佛教充斥彌漫的社會(huì)中要想擺脫佛教的影響是十分困難的。
柳宗元、劉禹錫和佛教的關(guān)系正說(shuō)明了庶族地主在和門(mén)閥世族進(jìn)行斗爭(zhēng)中是相當(dāng)軟弱的，他們不但在政治上妥協(xié)，而且在理論上也會(huì)向佛教唯心主義妥協(xié)。
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