編者按：如果說，兩漢時期由于董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，當時的統治思想主要是儒家的孔孟之道；那么，自魏晉玄學以后長期統治我國封建社會的統治思想則是儒道兩家的合流。此后佛教傳入中國，又加上了佛教思想，形成南北朝時期儒釋道三家結合的狀況。這一時期的社會基本矛盾是農民階級與地主階級的矛盾。同時也存在著民族矛盾。在地主階級內部還存在著門閥地主與庶族地主之間的矛盾；僧侶地主與世俗地主之間的矛盾。地主階級內部由于統治集團的爭權奪勢，政治形勢瞬息萬變，其統治地位大有朝不保夕之勢。這種階級斗爭形勢反映到哲學戰線上，就是當時的崇佛與反佛的斗爭。作為統治階級的思想意識，佛教捏造一個西方極樂世界，教唆勞苦大眾放棄現實物質生活的要求，放棄反剝削反壓迫的斗爭。這種迷信思想既適合當時社會動蕩不定形勢下的地主階級口味，又便于麻醉勞動人民，有利于地主階級的統治。所以，當時的統治階級大肆提倡佛教，到梁武帝時，甚至把佛教定為國教。佛教傳入中國，在中國也就產生了反佛的斗爭。南北朝時期的反佛斗爭中，旗幟鮮明、影響最大的是范縝，他的《神滅論》表現了唯物主義的批判精神，對當時的佛教理論是一個沉重的打擊，具有歷史的進步性。
東漢初年，佛教開始由印度傳入中國，當時只限于一般地翻譯佛教的經典，沒有發生什么大的影響，所以在我國歷史文獻上，很少記載這一時期的佛教情況。佛教傳入中國后，它的發展大致可分三個時期：即魏晉以前為輸入時期，以翻譯佛典為主；南北朝是傳播時期；隋唐是發展時期，并形成了中國獨創的佛教宗派。佛教的起源和歷史發展
佛教作為一種宗教，與其他一切宗教一樣，它利用當時人們對自然和社會的客觀規律不能作出正確說明，還不能完全掌握自己的命運的情況，通過宗教虛構和詭辯，制造了一套相當精致的宗教迷信說教和神學唯心主義體系。它以把現實生活看作是一切痛苦的根源為出發點，編造“三世輪回”、“因果報應”、“神不滅”等謊言；虛構極樂凈土(天堂)，地獄等宗教世界。它以“佛”為最高教主(亦即上帝)，以超脫輪回，投身凈土(即進入天國)為最高目標。不管佛教內部有多少派別，他們的說法如何不同，但用繁瑣的唯心主義理論和詭辯的方法來為其宗教出世主義論證這一點上，他們都是一致的。佛教的神學唯心主義理論，歸根結底是為其宗教虛構論證的，而它的宗教虛構又是直接為剝削階級統治者的現實反動政治服務的。
佛教的產生是適應當時印度階級斗爭需要的。一方面，它反映了印度反動奴隸主統治階級沒落、頹廢的消極世界觀；另一方面，它反映了反動奴隸主統治階級再按照原來的辦法已不能統治下去了，因此需要采用一種更為精致的宗教哲學形式來麻痹廣大勞動人民。佛教從一開始就是維護剝削階級利益的統治思想體系。因此，當它一傳入中國后，也立即為當時中國封建地主統治階級所重視和提倡，并且經過適合中國情況的改造后，成為中國封建社會上層建筑中意識形態方面長期的重要組成部分。佛教剛傳入中國時，東漢王朝統治者規定不允許漢民出家當和尚，少數寺院也只是為西域來華經商的商人設立的。當時一些人對佛教教義的了解也只是把它看成與中國黃老思想差不多的東西。他們認為老子講“無為”、“去欲”，佛教也講“清凈無為”，“息心去欲”，或者把佛教看成與中國當時流傳的神仙方術差不多。到了東晉南北朝時期，由于當權的門閥地主統治階級有意識的提倡，佛教迅速地流傳和盛行起來。當時地主統治階級上層門閥世族，在政治上、生活上越來越腐化墮落。上層權貴大多不學無術，只知道整天酒池肉林。這些世世代代過著寄生生活的門閥世族，沒有任何本領，唯一的就是靠他們的出身門第。因此，他們對佛教宣揚的靈魂不滅、三世輪回、因果報應等宗教迷信思想十分感興趣。他們借此來論證他們剝削寄生生活和政治特權地位的合理性，因為按照佛教輪回報應的宗教理論，他們今世所以能享受富貴，都是前世行善積德的結果；而勞動人民所以受苦受難，那是因為前世不行善事的結果。因此，那時在許多最高統治者從皇帝到王公大臣，世家權貴無不信仰和宣揚佛教神學。南朝梁武帝蕭衍甚至宣布“唯佛一道是為正道”，尊佛教為國教。
佛教關于“神不滅、三世輪回、因果報應”等迷信思想，對我國廣大勞苦人民起著極其嚴重的毒害作用。它消蝕著勞動人民反抗剝削階級黑暗統治的斗爭精神；它使得一些中毒者為追求不可能獲得的凈土幻境而虛度一生……然而，它對剝削階級統治者的剝削寄生生活，卻給予了廉價的、神圣的肯定。
列寧指出:“宗教是終身給他人勞作、為窮困和孤獨緊壓著的人民群眾到處蒙受的精神壓迫的一種”。“對于工作一生而貧困一生的人，宗教教導他們在人間要順從和忍耐，勸他們把希望寄托在天國的恩賜上。對于依靠他人勞動而過活的人，宗教教導他們要在人間行善，廉價地為他們的整個剝削生活辯護，廉價地售給他們享受天國幸福的門票。”(《列寧全集》)列寧揭露的宗教的社會政治作用，也就是南北朝地主統治階級之所以要大力扶植和提倡佛教的社會階級根源。魏晉南北朝時期占統治地位的意識形態是唯心主義玄學，佛教神學為了在中國社會上站住腳，擴大它的影響，也就必須依附于唯心主義玄學。所以，那時流傳的佛教神學理論大都是玄學化了的佛教神學，許多著名的佛教僧侶也都精通玄學，口談“三玄”（當時的玄學家利用老莊哲學的“道”、“無”來解釋儒家經典，利用《周易》的“一”來解釋“多”。這樣《老子》、《莊子》、《周易》被稱為三玄，即玄學所依據的三本最基本的書。），把佛教神學理論與玄學理論結合起來進行宣傳。當時，雖然也有一些佛教徒想按照佛教神學本來的理論進行宣傳，或建立獨立的中國式的佛教理論，但終究還不能完全擺脫玄學的影響。這一時期翻譯的大量佛教經典，都帶有濃厚的玄學色彩。這時傳入中國的佛教理論，主要是大乘佛教(佛教有大乘和小乘兩種教義。小乘教主要是宣揚靈魂不滅、生死輪回、因果報應等謬論，用“天堂”、“地獄”、“刀山火海”等威逼利誘兩手，進行粗野的說教。大乘教比小乘教更深奧。它宣揚一切皆為虛幻不實，根本否認客觀物質世界的真實性，是更富于欺騙性的唯心主義。)以《般若經》為中心的空宗理論。大乘空宗的理論，宣揚一切皆空，不僅客觀物質世界是虛假而空的，而且我本身的存在也是虛假而空的。它立教的宗旨就是要完全破除人們對于主客觀世界是真實存在的任何念頭，認識世界原是虛假的，空的，從而達到所謂超脫塵世而成佛的境界。大乘宗這種理論與當時玄學唯心主義講的世界本原是“無” 的理論相似。因此，它很容易與玄學結合起來，而為當時的封建統治階級所接受和傳播。
下面我們就以當時的兩個佛教唯心主義典型代表為例進行批判：
慧遠的宗教唯心主義和神不滅論
慧遠，生于公元334年，是東晉最博學的佛教學者道安的弟子。據《高僧傳》記載，他“少為諸生，博綜六經，尤善老莊”,對儒、道經典有很深的研究。后又隨道安出家研究佛教理論。他離開道安后，常期住在廬山，聚徒講學和翻譯佛經達30多年。同時，慧遠雖然居住廬山，但廣交達官貴人，因此他的影響遍及大江南北，以至深入宮廷。當時佛教徒對大乘《般若經》中所講的基本理論-“空”的意義有各種不同的理解。道安的理解基本上與王弼的玄學唯心主義“本無末有”，“崇本息末”的“貴無”思想差不多。慧遠進一步發揮了道安的“本無”理論，更直接地把客觀物質世界看成是一個精神實體的作用。慧遠把精神活動看成是不生不滅，化生萬物，推動變化的根本原因。精神活動在他看來是能夠產生一切事物(“園應”),產生一切微妙變化(“妙盡”),而自己則是“無生”、“無名”的極其神秘的東西。他在《法性論》中簡明地敘述了佛教所謂的最高精神實體和達到佛教最高精神修養境界的關系。他說:“至極以不變為性，得性以體極為宗”。意思是說，佛教所謂的最高的精神實體是以永恒不變為“性”的，而要達到宗教的最高精神修養境界就必須承認這個實體，也就是說要超脫一切現實生活和世俗的見解。這樣，佛教所謂的最高實體和超脫一現實變化的最高精修養境界，實際上是合二而一的東西。佛教的最高實體也就是一種超脫現實世界的永恒不變的最高精神境界,即所謂“涅槃”的境界。
慧遠這種唯心主義神學理論是直接為魏晉南北朝地主統治階級上層，當權的門閥世族的政治、經濟特權服務的。魏晉南北朝時期，封建等級制的界限特別森嚴，不僅廣大勞動人民毫無政治、經濟權利，即使在地主階級內部也嚴格區分門第、出身。少數世家豪族大地主享有種種特權，壟斷一切政治、經濟上的大權，而一般出身寒門庶族的中小地主也常常受到歧視和排斥。慧遠教人不要去計較世俗等級、是非的分別，對客觀世界無所愛憎，超脫塵世，出家當和尚。這正是幫助封建當權者，肯定現實社會階級壓迫、剝削和等級制度的合理性。慧遠的神學唯心主義是與現實矛盾密切聯系的。他針對當時社會上反佛斗爭中提出的問題，著重論證了兩個問題。一是論證佛教教義與中國封建政治制度和傳統思想之間的一致性；一是進一步論證佛教三世輪回、因果報應等宗教說教的理論基礎，靈魂不死不滅論。
關于第一個問題，表面上是要解決佛教教義與中國傳統思想之間的矛盾，實際上則反映了當時僧侶地主階級與廣大勞動人民之間的階級矛盾，和僧侶地主與一般世俗地主之間的矛盾。由于門閥士族地主的信奉和提倡，佛教到東晉南北朝發展極盛，大小都市廟宇林立，出家僧侶數目劇增。據《南史》記載，由于佛教僧侶可以免稅、免役，投身佛寺的人數極多，至使“天下戶口幾亡其半”。這樣，從事實際生產的人口減少，又要供給大批僧侶的吃、穿和揮霍，大大地加重了勞動人民的經濟負擔，廣大勞動人民和地主階級的矛盾加劇。同時，這時不少佛教寺院都有了獨立的經濟，形成了一個僧侶地主階層。他們大量占有土地和勞動力，并且享有種種政治和經濟的特權，與一般世俗地主也發生了矛盾。因此，當時產生了不少激烈反對佛教的思想家。
最初，反對佛教理論的思想家，大都是從反對佛教是外來宗教與中國傳統思想、道德觀念不合這點著眼的。例如《理惑論》中記載著當時反佛教的一些言論說，佛教“其辭說廓落難用，虛無難信”。又說，僧侶“剃頭發，被赤布”，“棄妻子，捐財貨，或終身不娶”，是“違圣人之說，不合孝子之道”。其次，根據佛教教義，僧侶是出家人，是超脫了世俗的，對皇帝也不行跪拜禮，這也觸及了世俗最高統治者的絕對權威。因此，在東晉時也還展開了一場關于僧侶應不應該敬王的爭論，這也從一個側面反映了世俗地主與僧侶地主之間的矛盾。慧遠著手來解決這個矛盾。他在《答桓玄書》中說:“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣”。“是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬”(《弘明集》卷十二)。意思是說，如果一個人信了佛，他的道行業積就可逼及六親，以至整個天下，因此，他雖然沒有處于王侯的地位，從事實際政治統治，但他的作用已經是協助了帝王對人民的治理。所以說，僧侶出家表面上看來背離父母子女的天生關系，實際上并沒有違背孝的道德規范，同樣，僧侶形式上不對帝王行跪拜禮，實際上也并沒有失去敬的原則。所以，慧遠認為，“釋迦之與堯孔，發致不殊，斷可知矣” (《沙門不敬王者論》)。這是說佛教教義與中國封建社會的思想和政治制度、道德規范并沒有矛盾，而且在根本上是一致的。兩者之間并沒有根本利益上的矛盾，它們都是為鞏固封建統治制度服務的，只是在理論形式上和采用的方法上有某些不同而已。慧遠實際上是調和兩者的矛盾，使兩者合而為一用。
關于第二個問題，涉及到佛教宗教的根本理論問題。佛教用三世輪回、因果報應等宗教虛構來為社會十分不平等的貧富貴賤現象的合理性論證，宣揚一個人現世或下世的貧富貴賤，都是由他自身前世或現世為善作惡的結果，根據這種宗教的虛構，善惡行為的因果報應，前世、現世、來世的輪回，必須有一個主體的承受者。人的肉體是要滅的，佛教不承認如同中國道教所說的人可以長生不死，肉體成仙的虛構。這樣就只能有一個精神實體來承受輪回、報應。當時反對佛教的唯物主義思想家，在理論上集中駁斥了佛教三世輪回、因果報應的虛妄，同時也就涉及到對承受輪回、報應的精神實體存在的批判。關于這樣一個虛構的精神實體的存在，在印度佛教中是不明確的。因為根據佛教一切皆空的理論，他們認為如果承認有一個獨立的、不滅的精神實體存在，同樣也會引起種種煩惱，以至阻礙超脫輪回報應而成佛。用他們的話來講，這就叫“我執”，也必須破除。但沒有一個承擔者，輪回、報應的虛構就將落空。因此，印度佛教各派千方百計地用各種曲折，隱晦，神秘的說法竭力回避把輪回、報應的承受者看成一個實體，而把它描繪為一種無實體的意識活動或行為作用等。實際上，不管他們如何講，總還是一個承受輪回、報應的精神主體。因此，佛教傳入中國后，一般人根據其三世輪回、因果報應的理論，認為精神(靈魂)不死不滅似乎是佛教理論的當然前提。慧遠正是適應了中國一般人對佛教理論的認識，結合中國傳統的思想，進一步從理論上明確論證了“神不滅論，充實了佛教三世輪回、因果報應的理論基石。慧遠是虔誠的佛教徒，他對佛教三世輪回、因果報應的宗教迷信說教深信不疑，他從佛教一切皆空的觀點，進一步論證了因果報應的迷信思想。他專門寫有《三報論》和《明報應論》(均見《弘明集》卷五)等著作來說明因果報應的存在。中國傳統迷信思想中也有“福善禍淫"的說法，但這種福、禍都是由一個上帝在那里主宰著實行的，理論上比較粗糙。佛教關于因果報應的說教則精致得多，它不簡單地講有一個主宰者在那里司善懲惡，而是從主體自身的精神活動中自作自受來說明因果報應的關系。慧遠就認為人所以遭受一切不幸的惡果，都是由其自身陷于“無明”(即愚昧)和“貪愛”等情號造成的。所以他說:“無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府”，“本以情感而應自來，豈有幽司？”(《明報應論》)一個人的遭遇結果，沒有一個外來的主宰者,而完是自身情感活動招致的。慧遠的結論是“因情致報，乘感生應”。這種自作自受的因果報應，慧遠認為有快有慢，有先有后。他說:“應有遲速，故報有先后”(《三報論》)。有的是當世就受報，這“現報”；有的來世受報，這“生報”；有的“經二生、三生、百生、千生，然后乃受”，這叫“后報”。佛教這種輪回、報應的說教也比中國傳統的只講現世受報，或父母作善惡，子孫受報應的說法要精致得多，對人們的思想毒害也要深得多。這里講的一世就是一個輪回，只要你不去掉“無明”、“貪愛”等世俗的感情，你就永遠不能超脫“輪回”，生生世世擺脫不了現實世界的種種苦惱。只有相信佛教的說教，把一切都看成“空”，才能不為“無明”、“貪愛”等感情所牽累，從而超脫輪回，投身西方凈土極樂世界(天國)，永證佛果(成佛)。慧遠所謂的“無明”和“貪愛”，是說人們對現實生活中的差別、苦難看得太認真。這樣會成人人“私其身”，“戀其生”，對現實社會的不合理要起來反抗，從而影響地主階級政權的鞏固。由此可見慧遠宣揚的佛教因果報應，叫人不要為“無明”，“貪愛”所牽累，就是要人們安于現實的階級壓迫和自身奴隸地位，不計較當世所受的壓迫和苦難，不要“私其身”、“戀其生”而起來反抗而危害剝削階級的利益。可見慧遠這種理論是直接為剝削階級的反動統治服務的。
上面已經說到，承認三世輪回、因果報應的迷信說教，就必須要有一個主體的承受者。因此，必須奠定其理論基石-神不滅論。慧遠對于神不滅論的論證主要有以下論點:
首先，慧遠認為，神“感物而非物，故物化而不滅”。這是反對中國古代唯物主義思想家把精也看作一種物質性的“精氣”，從而認為“精粗一氣”，“神形俱化”的理論的。其次，神既然是不滅的，那么是如何從一個形體轉到另一個形體中去的呢？慧遠認為，這就像火傳給薪一樣。他說:“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形”。慧遠關于神不滅的論證在當時有很大影響，在范縝《神滅論》前，當時許多反對佛教的人也沒有能從理論上根本駁倒他。
僧肇的唯心主義和形而上學體系
僧肇，生于公元384年，他是當時著名的佛經翻譯家鳩摩羅什的大弟子之一，是東晉南北朝時期重要的佛教神學理論家。他對當時在中國流傳的大乘空宗和魏晉玄學各派的唯心主義理論進行了研究，認為各派的唯心主義理論都不夠徹底，還不能充分和正確地表達佛教大乘空宗所謂“空”的唯心主義基本理論。因此，他從更徹底的唯心主義立場，對佛教和玄學各派理論進行批判性的總結， 從而建立起自己的哲學體系。僧肇的唯心主義哲學體系，從“本”、“末”，“有”、“無”，“名”，“實”，主體、客體等，都沒有獨立的本性，即沒有質的規定性，論證世界原本是“空”的；從事物、現象之間絕無質的連續性，論證“空” 的世界是永恒不變的；從必須去掉一切世俗的認識，即“惑智”，才能達到佛教所謂的“真智”，論證對“空”的世界的認識，只能用“無知”的“般若”(佛教所謂的智慧)。僧肇在這里涉及到了本體論、方法論、認識論等哲學基本理論的各個方面。他的唯心主義形而上學理論對后來佛教唯心主義理論有很大影響。
(1)“不真空論”。僧肇研究了當時流傳的空宗各派對空宗根本理論-“空”的各種不同說法。僧肇認為，空宗理論所以講“空”，不過是告訴人們“非有非有，非無非真無耳”(《肇論·不空論》)。就是說，空宗關于“空”的理論，并沒有簡單地否認“有”和“無”的存在，而只是告訴人們這些“有”和“無”都不是真實的存在。所以他認為，不能從字面上來理解“空”的意義，一講“非有”就一定是沒有這個“有”，一講“非無”一定是沒有這個“無”，而要從實質上來理解“空”的意義， 即“有”和“無”都是不真實的存在，因此世界是“空”的。僧肇這種理論的目的是企圖調和一下“本無末有”的理論與一般人認為物質現象是客觀實在的常識見解之間的矛盾。他認為“本無末有”的唯心主義理論，把“無”說得太絕對了，容易與一般人的常識對立起來，因而不利于佛教理論的宣傳和為人們所接受。僧肇一方面根據佛教“緣起”說(緣指各種條件，而主要是指主觀的愿望，行為等條件)的唯心主義理論，證明物的“非有非無”。他說，現象既從“因緣”而生，因此它沒有獨立的本性,不是獨立、永恒的存在，不是真實的“有”；同時，它確實又由“緣”而起，因此，又不能簡單地說它是不存在，是絕對的虛空。因此，如果認識到存在不是真實的，不存在不是毫無形跡，那么“有”和“無” 雖然稱謂不同，而它們達到的結論是一樣的。
唯物主義認為，事物之存在是互相聯系的，它的內部原因是根據，外部條件也是必需的和重要的，但是，事物是不依人的意志而存在的，事物都有它的質的規定性，這是客觀的，絕對的。僧肇根據佛教唯心主義的“緣起”說，根本否認事物有質的規定性，拿他的話來講，就是沒有“自性”，從而也就根本否定了事物是客觀存在的實在。因此，他雖然認為必須承認現象的存在，主張世界“非空”，然而他把現象都歸結為各種條件的奏合，是虛假的幻象，非事物本質的反映，這樣世界從根本上講還是“非有”。這完全是一種唯心主義的詭辯論。僧肇認為，佛經就是通過佛教真理觀闡明“非有”的道理，又通過世俗的見解闡明“非無”的道理，從而把這兩者結合、一致起來。這種“形象不即無，非真非實有”的“不真空論”，比起簡單地講“心空”，“本無”等佛教唯心主義要精致得多了。因此，他的欺騙性也就更大！僧肇“不其理論的出現，也是有它深刻的社會階級根源的。這對當時地主統治階級上層門閥世族來講，是十分切合的理論。這些門閥世族享受經濟，政治特權，對廣大勞動人民殘酷剝削壓迫，過著極端腐化奢侈的生活。但為了欺騙人民，表面上又竭力表示清高、慈悲，高談“玄虛”、“無為”。僧肇“形象不即無”恰好為他們對勞動人民剝削、壓迫，盡情享受的腐化生活作論證；而“非真非實有”又恰好為他們的假慈悲或極度享樂后的精神空虛和爭權奪利后的政治失意作論證。至于對勞動人民來講，他這種唯心主義理論則完全是一副麻醉劑。那就是教唆勞動人民把現實世界中一切不合理，不平等的現象，統統看作是虛假不真的、空的。因此，也就不必認真計較，不必起來斗爭、反抗。
(2)“物不遷論”。一般常識的見解，認為萬物都是變動不居的，可是佛教神學所要追求的卻是一個永恒不變的“極樂世界”。如何解決達兩者之間的矛盾，而使佛教理論得以自圓其說，改變人們一般常識的見解，這就是僧肇著“物不遷論”的理論意義。同時，魏晉南北朝時期政權很不穩定，各派政治勢力篡位奪權，王朝更替十分頻繁，在這樣急劇的政治變動中，地主統治階級上層門閥世族如何能保持自己經濟，政治的特權地位不變，這是一個重要的現實問題。事實上當時這些門閥世族，牢牢把持著經濟和政治上的實權，因此即使王朝更替，政權改姓，而這些門閥世族仍然保持著所有經濟、政治的特權，各姓政權也都是為少數門閥世族利益服務的。僧肇的“物不遷論”在某種程度上也正是這種政治形勢的真實寫照。如何來調解這個矛盾呢？僧肇仍然運用調解“有”“無”的“不真空論”的辦法。他說“動靜未始異而惑者不同”，因此，主張應該“即動而求靜”。他認為:“尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動”。意思是說，佛教經典所講的不變，并不是教人們離開了變化去尋求不變，而是要在變動中去認識不變。僧肇這種形而上學的理論，比起漢初董仲舒直接了當地宣布“天不變道亦不變”的形而上學理論，又要精致得多了。他是如何來“即動以求靜”的呢？他是通過對運動、變化的唯心主義歪曲解釋來證明世界是不變的。
首先，他認為一般人所謂事物的變化的根據是，過去的事物不會延續到現在，所以說事物是變動的，而不是不變的。其實這恰好說明事物是不變的，證明“物不相往來”。他說:“求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今”。在過去的時間里找過去的事物，它在過去未嘗不存在；在現在的時間里找過去的事物，那確實是不存在。在現在的時間里確實不存在，這說明事物并沒有延續到現在；在過去的時間里未嘗不存在，可見事物并沒有離開過去而延續下去。反過來看現在的事物，現在的事物也不會離開現在而延續到將來。這就是說，過去的東西，它本來就在過去的時間里，不應該從現在聯系到過去；現在的東西，也本來就在現在的時間里，而不應該從過去聯系到現在。這里，時間雖然有過去、現在、將來，但在各個時間階段里的事物是沒有延續、相聯的關系的，也是說，事物是“不相往來”的。這種情況也可以說是“稱去而不遷”，即雖說消逝而并不變化。
唯物主義認為，時間、空間是物質存在的客觀實在形式。物質是在時間、空間中運動的，離開運動著的物質也就無所謂時間和空間。物質運動的特點是時間上和空間上的連續性和中斷性的辯證統一。僧肇的唯心主義理論，把時間的變化與物質運動對立起來， 空談時間上“過去”、“現在”、“將來”的變化，而根本否定事物在時間上質的變化的連續性，而把中斷性絕對化。這樣，他所講的時間變化，只是一種空洞的框子，觀念中存在的東西，而在實際上事物是根本沒有任何運動、變化的。于是，事物也就都成了他口中的只是隨生隨滅互不連貫的片斷的幻象。
這些論斷完全是形而上學的詭辯。它是為了滿足佛教宗教追求絕對靜止的宗教境界要求的。同時，它也是地主統治階級上層門閥世族在急劇的政治變動中，尋求保持自己經濟政治利永遠不變要求的反映。僧肇“物不遷論”的形而上學思想，也是為佛教因果報應，三世輪回的宗教迷信理論論證的。為什么呢？僧肇說:“果不俱因，因因而果。因因而果，因不若滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”果和因不同時存在，對過去的因而言，有現在的果。因有過去的因而有現在的果，這說明因在過去是不會滅的。因與果不同時存在，這說明因不會繼續到現在。因既不會在過去滅，又不會繼續到現在，那么物不遷的道理就十分明白了。這也就是說，過去的因既已形成，不會滅，也不會繼續到現在而有所改變，那么現在受其果，得到報應，就是不能變更的。這樣，佛教三世輪回、因果報應的迷理論是不可動搖的法則了。一切宗教理論，最后都必然要歸結到論證現實世界的“苦難”，宗教世界的“幸福”，結論是“出世”，即超脫現實世界。佛教就是用三世輪回、因果報應等來論證現實世界的“苦難”的。僧肇的唯心主義形而上學，盡管談了許多玄虛的詭辯哲學，但在論證出世主義這一歸結點上，他的理論目的也是十分鮮明的。
(3)“般若無知論”。“般若”是佛教區別于一般人的智慧的所謂最高智慧。僧肇認為“般若”之所以為最高之智慧，那在于它是“無知”。這種公開宣揚以“無知”為最高的智慧，是僧肇唯心主義形而上學佛教學體系在認識論上的必然結論。僧肇說:“夫智，以知所知取相，故名知。真諦自無相，真智何由知？”一般人所謂的智慧，都是以對客觀存在(“所知”)為對象的認識來說的，所以叫做有“知”。然而佛教所要認識的理(“真諦”)不是一般所講的對象，而是世界的本質“空”，因此，佛教所講的智惹，從哪里去得到通常所謂的“知”呢？這里他十分坥白地表明了佛教所要認識的對象與一般人所認識的對象是根本不同的。一般人所認識的對象是具體的客觀存在，而佛教則認為這些具體的客觀存在都不過是虛假的幻象，執著于對這些幻象的認識，所得到的知識，那是一種產生種種煩惱的“惑智”。佛教要認識的是“實而不有，虛而不無，存而不可論者”的世界本質“空”,這是不能用任何區分是非、彼此等世俗知識概念來表達的。所以佛教所謂的智慧根本不同于一般的知識，就它沒有任何具體的認識來講，也可以作“無知”，然而它卻是解脫種種煩惱的“真智”。對于這樣一種不同于一般事物的、神秘主義虛構的世界本質-“空”，當然不能用一般的認識去認識它，不但一般的或性認識不能認識，而且一般的理性認識也是不可能達到的。因此，它只能靠“般若”的“無知”去體會，也就是用不同于任何感性或理性的“知”的神秘主義直觀去達到它。僧肇對這種“無知”“般若”，簡直是說得神乎其神。他說:“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知”。一般人所謂的知，只能認識一些具體的東西，所以它有所知，就有其所不知。圣人的心(也就是佛教最高的智慧)不是認識一些具體的東西，而是認識“空”的世界本質，所以雖說無知，卻是無所不知，乃至一切都知。有所知，有所不知，這是認識的正常現象，人的認識正是由不知到知的辯證法發展過程。僧肇從宗教神秘主義出發，否定一般人的正常認識規律，鼓吹“不知之知”，其目的也就是要根本否定認識的客觀內容，否定理的客觀標準，而把宗教的唯心主義說教當作唯一的真理，要人們相信解脫輪回的“極樂世界”是真實存在的。所以他說:“圣人空洞其懷，無識無知。然居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅絕言之鄉”(《答劉遺民書》)。圣人能夠內心虛靜，外絕知識，那么雖然生活在現實世界中，而精神上則達到了“無為”、“絕言”的佛教最高精神世界。僧肇所鼓吹的“般若無知”，也是一種帶有十分神秘色彩的唯心主義先驗論。他認為佛教真理(“諦”)不同于一般事物那樣是一種具體對象，而是“無相”的，即不是一種認識的對象或條件。所以認識“真諦”也只能用“無知”的“般若”。然而這種“無知”的“般若”卻又是“無所不知”，“一切知”的“知”。那么，這種“真知”是從那里來的呢？僧肇說，這種“無知”的“真知”完全是自我產生的，本來具有的，根本不必依靠什么對象或條件才產生。他說:“知自無知矣，豈待返照然后無知哉？”意思是說，“般若”的“無知之知”，也不必通過故意地忘掉知，然后才能達到“無知”，而是它本來就是“無知”的。所以，他稱這種“無知之知”是“圣心”“獨覺冥冥者矣”，即“圣人”心中自生的，對世界本質-“空”的直觀認識。僧肇認為，這正是“圣人”的智慧區別于一般人認識的所在。所以，他講的“無知”、“般若”完全是一種唯心主義的先驗論，而且由于他認為“般若”是對佛教虛構的世界本質“空”的認識，因此這種先驗論更帶上了濃厚的宗教神秘主義色彩。同時，僧肇既認為把現象世界看成實有，都是由于人們不了解世界本質是“空”造成的一種虛假幻象；而且認識世界本質的“空”也只有通過神秘主義的直觀，先驗的“圣心”，這也就說明了他的整個宗教哲學體系的特點是主觀唯心主義的。
僧肇就是這樣，通過“不真空”、“物不遷”的論證，肯定一個“空”的、永恒不變的精神世界的存在，然后又通過“般若無知”的論證，指出認識這個“空”的、不變的精神世界的可能和途徑。這一唯心主義形而上學體系，在理論上完全是為出世主義的宗教世界觀論證的，而在現實社會上的作用則是:一方面為了麻醉人民群眾，讓他們對現實社會的不合理制度，采取消極逃避的態度；另一方面則是為地主統治階級上層的剝削生活辯護，并“廉價地售給他們享受天國幸福的門票”。
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