魏晉時期，由于階級斗爭的推動和統治階 級內部政治斗爭的影響，在哲學上唯物主義和唯心主義的斗爭也是十分尖銳的。當時，既有反映勞動人民思想要求的鮑敬言對“壓迫有理”的批判，也有代表寒門庶族地主的哲學家楊泉對唯心主義玄學的批判。而從哲學上對唯心主義玄學進行較系統地批判的則有裴頠。在他生活的年代里，維護門閥世族利的政權機構已經鞏固。由于西晉王朝政權所依靠的社會支柱是反動腐朽的門閥世族，不僅當時的階級矛盾十分尖銳，而且統治階級內部的矛盾斗爭也是十分激烈的。當時的士大夫多不以國家民族利益為重，崇玄虛，不務政事。因而有一些代表庶族地主階層利益的士大夫對這種風氣十分不滿，加以抨擊，《物理論》的作者楊泉曾說:“夫虛無之談，尚其華藻，無異春秋蟬聒耳而已。”裴頠的《崇有論》就是針對當時“貴無”派的理論而寫的。《崇有論》不僅從理論上批判了當時唯心主義的路線，而且這篇文章明確地講了“貴無論”在政治上的危害。
1.裴頠為什么要反對“貴無論”？
裴頠在《崇有論》中首先指出了“貴無論”在社會政治方面的危害，他指出:崇虛無的就輕視治理世事的職責，看不起事功業績的作用，把脫離實際看成是很高超，而把處理實際問題說得一錢不值；當官的而不親自處理政事，叫做高雅；修身而不講廉恥操行的，說這是曠達。這樣一來，就造成隨隨便便地拋掉了上下的秩序，搞亂了貴賤的等級。所以他得出結論說:“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。” 為什么裴頠這樣的從政治上批判“貴無派”呢？這就涉及魏晉時對“名教”和“自然”關系問題的兩種對立觀點，王弼等認為“名教”是“自然”必然的產物，所以“自然”是本，“名教”是末，這樣來為他們在現實的政治生活上的墮落腐化找理論根據。所以說，在魏晉時代，在哲學上宣揚“貴無論”的人，在政治生活上多半是一些偽君子，是一些吃飽了飯而高談闊論的假道學。對于這樣一種狀況，在統治階級內部也有些人是反對的，裴頠就是其中之一。在他看來，“名教”之所以重要，成為社會生活中不可缺少者，并不是在現實生活之外另有根據，而是現實社會本身的要求。在現實社會中，既然事物之間有所不同，有品有類，在這些不同的事物之間又有著必不可少的聯系，這就有“訓物垂范”、“綏理群生”(綏理是安定和治理的意思)的問題。裴頠還進一步地指出，存在著的萬有就是萬有本身，那么養育這些既已成化的群有，就不是“無為可以成化的；治理既已存在著的眾多事物，也不是“無為”之所能訓服的，因此必須“有為”。看來裴頠在當時反對“貴無”是從這里出發的，是因為他在政治上主張“有為”，所以反對“無為”。對裴頠這種理論，要劃清兩條界線:首先應當看到，他反對“貴無”是為了鞏固封建統治，為了防止農民革命再起，因此他的理論在階級根源上總的說和王弼等“貴無派”一樣都是封建地主階級的思想體系；但是從當時統治階級內部矛盾斗爭方面分析，作為一種反對當時流行的代表腐朽門閥士族利益的“貴無派”的一種理論，在當時的條件下可以起到揭露和打擊門閥士族反動統治的作用，這在相當程度上也是受到了農民反抗地主的階級斗爭的影響。
2.裴頠的唯物主義理論
王弼的“貴無論”有四個基本觀點:“無”是“有”的本體，因此“有”生于“無”；“無”(道)是事物的圣體，“有”是事物的部分，因此先有圣體后有部分；“理”是事物的根據，因此事物的存在必須根據“理”；萬有萬形本身沒有統一性，因此事物的統一性在于事物的本體“無”。裴頠的《崇有論》就是針對這些問題，提出了唯物論的觀點，在一些方面發展了唯物論思想。（例如他說“無”不能生“有”，是有“自生”；“無”不是“有”的全體，整個世界才是萬有的全體；“理”不在事物之外，而是事物本身的“理”；世界不是統一于“無”，而是統一于“有”…）裴頠作為魏晉時代的哲學家在哲學史上是有重要的地位的， 這就是由于他大體上都回答王弼等唯心論“貴無派”所提出的哲學方面的問題，并試圖給以唯物主義的說明。但是，作為當時反映庶族地主利益的思想家的思想體系，裴頠的思想仍然有很大的局限性。他的“崇有”是從要肯定現實的封建統治出發的，他認為既要鞏固封建統治，那就要承認這個現實社會的現實性；既要承認這個現實社會的現實性，就應在這個范圍內有所作為，因此他在哲學上就反對在現實的世界之外去找一個本體世界。但是他說的“有”(事物)在很大程度上是指封建制度、封建禮教之類，因此他不可能給“有”一個明確的規定性，即他不能充分地說明“有”的性質。由于他沒有給“有”一個明確的規定性，就為以后的唯心主義者留下了可以鉆的空子。就比如說郭象之類的正是這樣，他表面上接過裴頠的“崇有”思想，把“有”神秘化，使“有”也成為精神性的東西。而更為突出地是，他的“崇有論”是從肯定現有的封建統治出發要求鞏固封建統治，這樣他后面的唯心論哲學家又從這里引出“現存的都是合理的”觀點，郭象也正是這樣從唯心主義的方面發展了裴頠的思想。
把裴頠看成一個魏晉時期較為重要的唯物主義哲學家，主要是由于他能在唯物主義的路線上反對了唯心主義“貴無派”所提出的一些唯心主義觀點，而不是說他的哲學思想已經戰勝了當時的唯心主義。因為要戰勝當時的唯心主義對裴頠說除有上述階級的局限性外，還有他當時認識上的局限性。對于“有”的性質的規定在當時的條件下是一個很大的問題，他在處理“有”和“無”的關系上，把“有”作為根本，而且認為“有”就是現實的東西，這是很明確的，但是現實的東西是什么性質的，他卻沒有進一步說明。分析起來，一則可能是他認為不必要說明，因為現實的東西當然是物質的；二則他也說明不了，因為“有”既然包括社會現象，又包括自然現象，怎樣概括呢？顯然用“元氣說”已經不夠了，“元氣說”當然不能說明社會現象。因此他只能抽象地講“有”，而不能對“有”作出科學的分析。
魏晉玄學是魏晉時代特定的哲學思潮，在哲學上討論的本末、有無等問題，好像是遠離實際，脫離政治的，但是這些討論都和政治上有著密切關系的。所謂“貴無”與“崇有”的問題，在政治上說就是“自然”與“名教”的關系問題。王弼鼓吹“貴無”在政治上無非是為了要論證“名教”是“自然”必然的產物，也就是說，合乎他們所鼓吹的“自然”(道)的“名教”是應該維護的；裴頠提倡“崇有”不過是為了論證“名教”比“自然”更重要，因此要積地(“有為”)來維護“名教”。盡管他們在哲學上是不同的路線，在現實的政治斗爭中也起著若干不同的作用，但從階級實質上看他們的哲學都是為了鞏固封建統治的。在封建社會里，思想上哲學上的斗爭當然不僅反映在統治階級內部，盡管統治階級內部哲學思想上的斗爭往往也是政治斗爭的表現，甚至是受著農民反對地主的斗爭所推動，而同時哲學思想上的斗爭在一定條件下也會出現在對立的階級之間。現在保存在《抱撲子》一書中的鮑敬言的思想可以說是當時被統治階級勞動人民反抗統治的地主階級的一篇珍貴材料。鮑敬言的生平事跡已無可考，其著作被封建統治階級全部銷毀，他的思想也僅僅只能從《詰鮑篇》中片斷的看到一些。這篇文章中沒有涉及本末、有無之爭的問題，但在“名教”與“自然”的問題上卻可以說代表了當時勞動人民的要求和愿望。鮑敬言思想的特色是從唯物主義世界觀出發，直接發展到一種無所謂君臣、上下、尊卑的社會觀。他用自然界萬物天然平等來論證人在社會中也應天然平等。著重指出:社會上的一切罪惡， 就在于有君主的統治。從而把斗爭矛頭直接指向玄學家所說的“眾不能治眾，治眾者至寡也”的反動觀點。在我國長期封建社會中，勞動人民身受封建地主階級的殘酷剝削和壓迫，所以他們總是向往著一種沒有剝削、沒有壓迫的社會。因此，農民往往把造成“民不堪命”的狀況歸之于有君(封建皇帝)。鮑敬言就是通過宣傳“無君”的思想來反對“名教”的，他認為有了“君”就有了上下的分別，這樣在上的就要對在下的有所要求，而且越來要求越多，使得老百姓無法生活。他還說，有了君主就要設官吏，就要搞什么橫征暴斂，老百姓就要受到困擾；上面要求得越多，老百姓就越是饑寒貧困；統治者無休止地讓勞動者勞動，無休止地剝削他們的勞動成果，這樣就成田野荒蕪民無積余，女不紡織衣不蔽體的嚴重局面。在人民不能生活下去的情況下，老百姓就會起來造反。因此，在他看來，老百姓起來反抗的原因就是在于統治階級的壓迫，就是由于有這種統治和被統治的社會制度所造成，老百姓起來造反是有理的！鮑敬言非常深刻地對這個問題作了論述，他說:“君臣既立，而變化遂滋。......有司設則百姓困，奉上厚則下民貧......民乏衣食， 自給已劇，況加賦斂，重以苦役。下不堪命，且凍且饑，冒法斯濫，于是乎在。”“勞之不休，奪之無已，田蕪倉虛，杼柚乏空，食不充口，衣不周身，欲令勿亂，其可得乎？”
鮑敬言反對“名教”是從勞動人民身受其苦的立場出發的，因此他著重對那種論證“名教”合理性的理論進行了駁斥。他首先批判了儒家長期以來所鼓吹的“天生蒸民而樹之以君”的君權神授的思想，指出這是別有用心的人制造出來的謬論。他認為，君臣上下統治與被統治關系的產生乃是人壓迫人，人欺詐人，強凌弱的暴力統治的結果，他說:“夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者作愚，則愚者事之矣。服之，則君臣之道起焉；事之，則力寡之民制焉。然則隸屬役御，由于爭強弱而智愚，彼蒼天果無事矣。”壓迫剝削是社會現象，完全是人為的，不是什么“蒼天”所造成的。這種對社會的壓迫和剝削現象的解釋雖不科學，但在反對君權神授的神權思想上是有積極意義的。進一步，鮑敬言又從反對君權神授導出直接反對神權的無神論思想。他繼承了戰國以來“元氣”的學說，認為天地萬物都是由陰陽二氣化生的，事物稟承剛柔而有不同的屬性，隨著四時八節的自然變化而有生滅；各種事物都在自然界中有其適當的地位，天高地下，根本沒有什么尊卑之分。鮑敬言揭露那些統治階級的思想家，指出他們總是想用所謂“天尊地卑”來論證“君臣之義”，然而事實上正好相反，是有了君臣上下之別，有了人為的尊卑等級制度，才把尊卑的社會屬性強加給自然界的天地。他得出結論認為，這種上下尊卑的制度是不合乎自然之性的。這里鮑敬言從唯物主義無論的立場上從一個方面拆穿了當時剝削階級思想家所宣揚的所謂“名教”出于“自然”謊言的鬼把戲。唯心主義的思想家總是把事物顛倒過來，本來是社會現象，他們為了掩蓋其階級實質，就穿鑿附會地論證這些會現象是“天經地義”的，是合理的。當然鮑敬言在當時的條件下是不可能揭露那種理論的階級實質的，然而他從樸素的唯物主義和無神論立場出發，卻從認識論的根源上一定程度地揭露了唯心主義的顛倒。從這一點也可以說明，勞動人民在他們的長期斗爭中，總是在那里從其現實政治斗爭的需要方面不斷揭露和批判唯心主義的虛妄和詭辯的。但是，事物往往存在著矛盾，作為勞動人民的代言人鮑敬言在批判剝削階級的神權思想時，他是站在唯物主義的立場上的。然而，在他論證剝削壓迫無理時，他在方法論上也陷入了唯心主義。因為鮑敬言所用的方法也是從說自然界沒有上下尊卑的關系，因此人類社會中也不應有上下尊卑的等級制度。鮑敬言提出了他的理想社會的主張，即是:在這個社會里，“無君無臣”，沒有賦稅和兼并，沒有掠奪戰爭。沒有刑罰，“順天分地”，人人勞動，生活幸福。這種主張反映了農民小生產者的要求，對封建統治是一個打擊，有歷史的進步性。但是這種主張，在當時來講只能是一種空想。因為他把封建剝削的根源僅僅歸結為有君主、官僚，而沒有認識到君主、官僚的整個階級基礎，因而，也就不可能揭示出封建剝削的真正根源及本質，因此，也找不出消滅這一制度的途徑。這是由時代的限制以及農民小生產者本身的局限性造成的。盡管如此，我們并不因此而否定他的批判戰斗精神，他能從對君權的批判，到對君權神授的批判，再到對神權直接的批判，是難能可貴的。在這里我們可以清楚的看到，政治斗爭需要一定的哲學作為理論基礎，哲學總是為一定的政治斗爭需要服務的。
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