原編者按：老子，名聃(生約公元前580年)。據史書記載，他曾做過周王朝的史官，是我國春秋末期代表沒落奴隸主階級利益的思想家，相傳是“道家”學派的創始人，今存《道德經》一書（此書大概流傳于戰國初期，為其后學整理而成），是研究老聃哲學的主要資料。莊周(生約公元前369年),戰國時期宋國蒙(今河南、安徽交界處)人。莊周出身于破落的奴隸主貴族家庭，曾做過蒙的漆園吏。今存《莊子》一書（此書內容復雜，是經過后人整理而成的，分為內篇、外篇和雜篇。其中包括莊子本人及其后學的作品。）是研究莊周哲學的主要資料。莊周繼承了老聃的唯心論，并有進一步發展，以相對主義、虛無主義和詭辯論反抗新興的社會制度。他的思想也是對當時宋、尹批判老子思想的一個反動。在道家學派中，莊周與老聃齊名，歷史上并稱為“老莊”。老莊的思想，集中反映了沒落奴隸主貴族在新興封建勢力面前那種無可奈何的消極悲觀厭世情緒以至于懷疑否定一切的境地，是一種反動倒退的哲學體系。
“道”生萬物的客觀唯心主義體系
老子的整個哲學體系是客觀唯心主義。他的哲學體系的核心是“道”，說整個世界萬事萬物都是從“道”那里派生出來的。老子說他的“道”是“無狀之狀，無物之象”。(《十四章》）意思是說，“道”這個東西，本身是沒有形狀沒有物象的。因而他認為，對這個“道”是“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”，“迎之不見其首，隨之不見其后”的。(《十四章》)也就是說，“道”這個東西，是看不見，聽不到，摸不著的，它是一種超乎人的感覺，人們無法把握的東西。列寧曾經指出:“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。” (《唯物主義和經驗批判主義》)對于這樣一種無形無象無實體，恍忽幽深不可名狀的東西，老子說:“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大(《二十五章》)。這就是說，對這樣一種東西，根本沒法他什么，只能給它一個名字叫“道”，勉強形容一下它的情況叫作“大”。老子認為，具體的事物都是可以用名稱來表示的，天地以下都是具體事物，所以說:“有名，天地之母”(《一章》)。天地是從“道” 那里產生出來的，道是無形無象無實體的，沒法用名稱來表達，所以說:“無名，天地之始”。這就說明，老子所謂的“道”也就是“無”，它是不具有任何具體物質屬性和形象的東西。古代素樸唯物主義的特點都是把世界的物質性歸結為幾種或某一種具體的物質，如水、火、氣等、因此，老子這里講的沒有任何具體物質屬性的“無”或“道”，只可能是一種抽象的精神性的東西。離開了客觀物質世界的一切屬性和形象是不可能具體地生動地闡明事物發生，發展的情況的。所以老子也只能用“玄之又玄，眾妙之門”，來神秘主義地描述世界如何從“道”這精神實體中產生出來的過程。由此可見，老子所說的“道”，決不是什么物質性的東西，而只能是一個虛無的精神實體。老子認為，宇宙萬物都是由這個虛無的“道”產生的。他進一步具體說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。(《四十二章》)意思是說，具體的事物都是由“道”產生的，由簡單到復雜的物，都是由“道”生成的。這就是說，虛無的“道”是在“物”之先、“物”之上的第一性的東西，這是徹底的唯心論。
老子還說:“天下萬物生于有，有生于無”。(《四十章》) 意思是說，“道”和“無”是一致的，“道”的本質就是“無”。在他的哲學中，總是強調“無”的作用，從天地萬物的產生，到具體器物的作用，都是被“無”所決定的， “無”是第一性的。萬事萬物都是從無到有。列寧曾指出: “在自然界和生活中，是有著‘發展到無’的運動。不過‘從無開始’的運動，倒是沒有的。運動總得是從某個東西開始的。”(《黑格爾“邏輯學”一書摘要》)由此可見，老子的“道”的思想，與認為宇宙萬物是由上帝創造的客觀唯心論觀點，在本質上都是一樣的，只是前者比后者有更大的欺騙作用而已。事實上，老子除了在哲學上創造了一個“道”作為最高的范疇外，還認為“天”有賞善罰惡的作用，如說:“天網恢恢，疏而不失”，(《七十三章》)“天道無親，常與善人”等。(《七十九章》)因此說，老子的天道觀是客觀唯心論的。老子這種把物質世界來源歸結為本來就什么也沒有，一切都是由精神實體產生的客觀唯心主義體系，是和他逃避現實斗爭，追求一種自然原始狀態生活和精神上的自我安慰的政治態度是一致的。
唯心論的先驗論
消極的人生觀，使老子對外界物質生活的接觸持根本否定的態度。他說:“五色合人目盲，五音合人耳聾，五味令人口爽”(《二章》)。意思是說，過多地追求物質生活，享受各種顏色、聲音、味道等，會使人眼瞎耳聾，口味敗壞。這種情況反映在老子的認識論上，就是絕對排斥感性認識。老子認為，對事物的認識不應到客觀界中去求，認識不是從實踐中來的。他說:“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”(《四十七章》)這是說，不出房子就可以認識天下的事物，在房子里連窗戶都不看一眼，就可以認識產生天地萬物的“道”。相反，如到客觀世界中去，那就會越來越不能認識。最高明的人即“圣人”，則不到實踐中去就能有知識；對沒有見過的東西，也能作出判斷；不對事物有什么作為，也能取得成功。毛主席指出：“任何知識的來源，在于人的肉體感官對客觀外界的感覺，否認了這個感覺，否認了直接經驗，否認親參加變革現實的實踐，他就不是唯物論者。”(《實踐論》)因此我們說老子的認識論，是徹頭徹尾的唯心論的先驗論。但他與孟子講的天賦“良知”“良能”的形式不同，他主張一種閉目塞聽的神秘主義的內心直觀。老子把這種神秘主義的內心直觀，比喻成一面最深妙的鏡子，他稱之為“玄覽”。他說，你“滌除玄覽，能無疵乎？”(《十章》)這是說，你能夠把這面最深妙的鏡子打掃得干干凈凈，沒有一點灰塵嗎？意思是說，不沾染一點點外物嗎？如果能夠做到這點，保持內心的最大空虛，最確實的安靜，這樣萬物就都會呈現在面前，我就可以抓住它們的本質去認識它們。這就是他所說的:“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”(《十六章》)。
在老子看來，人和萬物都同出于他的最高精神實體(“道”),都是“道”的體現。所以，從最高精神實體的角度來看，人與萬物都是一樣的。這拿老子的話來講，就叫作“玄同”，什么意思呢？老子說:“塞其兌，閉其門。挫其銳，解其紛，和其光，同其生，是謂玄同”(《五十六章》)。這個“玄同”的道理，就是叫人閉目塞聽，消除事物的鋒芒和紛雜，混和事物的光彩和形跡，一句話就是去掉事物客自具體的特殊性，使它們都合同于抽象的“一”，即老子所講的“道”。那樣，主觀世界與客觀世界在絕對精神世界(“道”)那里就合而為一了，萬事萬物也就都為我所認識了。老子這種“玄同”的思想，后來就發展成莊子“齊萬物而為一”的唯心主義相對主義。毛主席在《實踐論》中教導我們說:“一個閉目塞聽、同客觀外界根本絕緣的人，是無所謂認識的”。老子這種秘主義的內心直觀是根本不可能得到任何知識的！
老子在認識論上還主張“絕學無憂”(《二十章》)的蒙昧主義，為反動統治階級推行愚民政策制造理論根據。他說:“古之善為道者，非以明民，將以愚之”。又說:“民之難治，以其智多，故以智治國國之賊；不以智治國國之福。知此兩者亦稽式”。(《六十五章》)意思是說，在老子看來，奴隸主階級之所以不能按其意志進行統治，老百姓所以難于統治，就是因為老百姓有了智慧。所以采用讓老百姓有智慧的辦法進行統治，那就是國家的禍害，用愚民的辦法進行統治，那就是國家的福報。因此，善于統治的圣王不是要使人民明白，而是要使人民愚昧，老子就是把這種觀點當作統治國家的法則。老子從奴隸起義推翻奴隸主統治中，總結的教訓之一，是要統治者進一步對被統治者實行愚民政策。他主張統治者必須使“民無知、無欲、無為”(《三章》),把人民的心弄得渾渾噩噩，無知無識。老百姓都注重耳目之用，圣人就把他們的耳目都塞起來。老子這種思想與孔子的“民可使由之，不可使知之”的思想是一路貨色，為歷代剝削階級統治者用來推行他們的愚民政策，剝奪勞動人民掌握文化的權利。老子對統治者還指出所謂“愛民治國能無為乎”(《十章》)的“無為”政治，這也經常為以后的封建統治者所稱道和自我標榜。其實所謂的“無為”是十分虛偽的統治術。它是為了掩蓋反動統治者殘酷剝削、壓迫的“有為”政治，是對勞動人民進行最虛偽的政治欺騙！老子還認為是非之間是沒有什么界限的，善與惡也沒有什么區別。他說:“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”(《二十章》)他否定了事物之間的差別，因而就要求不要區分善惡，不要區分真偽并且認為這樣就都達到了善的，可信的。還說:“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（《四十九章》）這種相對主義傾向，到后來莊周的哲學中，發展到了登峰造極的地步。
形而上學的循環論
在奴隸制向封建制轉化，整個社會處于大動蕩的時代。沒落奴隸主階級頑固地反對向封建社會轉化，因而需要一種論證奴隸制永恒存在的理論，老子的循環論就是適應這種需要的產物。關于“道”的循環運動情況，老子說是“周而行不殆”，即是循環運動而不停止。在《道德經》第二十五章說:“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。“道”運行不止，看來是遠離于“道”的“靜”的本質，然而最后還必然復歸于“靜”。老子認為只有復歸于“靜”，才是合乎規律的。在《道德經》 第十六章中說:“萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。” 老子既然把客觀物質世界看成是“道”所派生的，因而就把“道”的靜止性和永恒性也看成是事物的根本性質。因此，他認為事物如不處于靜止狀態，而是運動、發展、變化、不斷壯大，那就是不合乎“道”的原則，就要早趨于滅亡。老子就是以這種循環論，論證奴隸主階級的統治是不能改變的。這種理論，在政治上起著抵制社會變革的反動作用。
我們還可以看到，在老子的循環論的體系內，存在著某些辯證法的因素。老子看到了事物的存在不是孤立的，而是互相依存的，沒有一方另一方也就不存在。他在《第二章》中說: “有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”，就是指的這個意思。老子不是孤立地看待事物，而是認為事物的存在都是相反相成的。同時還認為相反相成的事物之間，諸如:“弱” 和“強”，“廢”和“興”，“奪”和“與”，“禍”和“福”..... 等等，都是可以互相轉化的。他說:“將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”。(《三十六章》)這是說，如果要削弱它，必先暫時增強它；如果要廢毀它，必先暫時興起它；如果要奪取它，必先暫時交給它。老子還說；“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏。”(《五十八章》)這是說，禍里面包含著福，福里面也包含著禍。但是，老子這些變化的觀點，都是一些直觀的感受，他把這些對立和轉化都當作是無條件的，自然而然的，老子不可能懂得這種對立轉化的條件性，所以他籠統地，離開一定的條件講凡事要從反面著手。其實，這樣的轉化是不可能的，它實際上只是為老子守柔處下，明哲保身，在政治上消極無為作論證而已。由于老子的沒落階級地位，使他也根本看不到社會和事物變化的真正原因，看不到社會和事物發展的前途。所以，政治上的退居避世，使他在理論上得出結論說，只有委曲，才能求全，只有不與人爭，別人也就沒法與你爭。
老子不懂得事物的轉化是有條件的，不懂得只有在一定條件下，對立的雙方才能互相轉化。毛主席指出:“矛盾著的對立的雙方互相斗爭的結果，無不在一定條件下互相轉化。在這里，條件是重要的。沒有一定的條件，斗爭著的雙方都不會轉化。”(《關于正確處理人民內部矛盾的問題》)離開了條件抽象的講禍和福、強和弱、廢和興、奪和與之間的轉化，就會得出相對主義的荒謬結論！老子還初步看到了事物的量的積累可以引起事物性質上的變化。他說:“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下”。(《六十四章》)意思是說，細小的樹芽可以長成大樹；一堆一堆的土，可以不斷積成九層的高臺。這里就有從量變到質變的思想。老子哲學中的這些樸素的辯證法思想，在古代是很可貴的，他對促進認識的發展有一定的作用。但由于他的唯心論體系，辯證法因素便被其形而上學的循環論所窒息了。正如恩格斯在批判黑格爾時所說:“方法為了要迎合體系就不得不背叛自己。”“革命的方面就被過分茂密的保守的方面所悶死。”(《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》)所以老子的發展觀，雖然包含了較豐富的辯證法因素，但在總體上仍然是形而上學的循環論。
“小國寡民”的反動社會觀
戰國時期，封建地主階級通過“耕戰”，在各國陸續取得政權，使得各國舊奴隸主階級失去了原有的政治和經濟地位，生活上一落千丈。他們對地主階級統治的新制度十分不滿，有時想反抗，但又感到客觀上無能為力，也就只好在精神上尋找自我安慰。老子把客觀唯心論的“道”的理論，運用于社會，形成了沒落的奴隸主階級的反動倒退的社會歷史觀，即妄圖阻止奴隸制社會向封建制社會轉化。老聃為了論證奴隸主階級的統治是不會滅亡的，便把自然問題和社會問題等同起來。在論證自然問題時，老聃說: “天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，(《七章》)“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”(《六十六章》)這是說，自然的天、地、江、海由于它們無為不爭，所以它們能夠長久，因此，社會上的問題也應按照自然的樣子來處理。他說:“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”(《五十七章》) 老子認為:“道”是“無為而無不為”，不爭而善勝的，“道”所產生的天地萬物，也都遵循“道”的原則而成長。人類社會，也和自然一樣；作為社會的統治者，也要“無為不爭”。他說:“以無事取天下”，才能保持或取得自已的統治權。老子叫囂什么“柔弱”、“無為”、“不爭”，說什么“無為而無不為”，就是要解除奴隸和新興地主階級的思想武裝，停止反抗奴隸主的斗爭，以便延長反動的奴隸制的壽命。老子站在沒落奴隸主貴族的地位，看到了一些新制度下人民與統治者的矛盾，看到了人民所以貧困和起來反抗的某些原因。他說:“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”(《七十五章》)。意思是說，人民生活的貧困和不怕死地起來反抗，主要原因是統治者貪得無厭地剝削造成的。他對當時一些地主階級統治者，只顧自己享受，穿好的，吃好的，收刮大量財貨，而根本不管政治腐敗，土地荒蕪，糧倉空虛的現象進行了批評。他甚至罵這些地主統治階級是強盜頭子。他有時借廣大人民的口吻，也向新統治者發出一些反抗和威脅的言論，如“民不畏死，奈何以死懼之？”(《七十四章》)但由于其階級地位的局限，他的政治思想，中心內容是要求統治者進行“無為而治”。
老子的所謂“無為而治”就是認為，統治者在表面上應該少一點欲望，少一點作為，對人民聽其自然，這樣做，統治才能鞏固，得到更多的好處。他在《道德經》一書中總結了很多對勞動人民進行統治和欺騙的辦法。例如他說:“將欲奪之，必固與之”(《三十六章》)。又說:“古之善為道者，非以明民，將以愚之”(《六十五章》)。意思是說，他站在沒落奴隸主貴族立場上一方面害怕新興地主階級力量的發展；然而另一方面，根據他們奴隸主的統治經驗，更害怕勞動人民力量的發展。因此，正像馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中所指出那樣，封建社會主義對資產階級的控告，“在資產階級的統治下有一個將把整個舊社會制度炸毀的階級發展起來”；老子對新興地主階級的揮擊，也是出于害怕整個剝削階級統治的制度由于勞動人民的反抗和斗爭得不到鞏固。老子看不到當時社會發展的必然趨勢，他認為，社會之所以混亂，互相爭奪，原因是在于生產的發展，人們欲望的過分，法令的繁多，知識的追求和講究虛偽的仁義道德，等等。老子對當時地主統治階級宣揚虛偽的仁義德也進行了某些批評和揭露，他指出，地主階級統治者所以要講仁義忠孝那一套，都是因為天道廢棄，六親不和，國家昏亂。因此，他認為，要使天下太平，沒有爭奪，就要取消知識，取消道德，取消新穎的器具和財貨。他說:“絕圣棄智，民利百倍；絕仁奔義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”(《十九章》)。這里也是從反對新興地主階級出發，而進一步指出，要使老百姓老老實實的接受統治就不應像地主階級那樣搞什么知識，禮教等等；只有去掉了這些，老百姓才會安分守己。這完全是一種沒落的想法和無能的表現！
在老子看來，最理想的社會和政治是:“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵， 無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民之老死不相往來”(《八十章》)。這是說，國要小，民要少，有了器具、車船、武器，都不使用，文字也不要。使人民看重生命，不到處搬遷，有吃有穿，安居樂俗。都把當時的生活看作是美好的。奴隸主認為自己的生活是美好的；奴隸和廣大的其他勞動人民，也把自己的生活看作是美好的。這就是他所說的“甘其食，美其服”。因此也就都應該“安其居，樂其俗”；鄰國互相望得見，但是民至老死，也不互相往來。這樣，當然也就不存在奴隸和新興的地主階級要推翻奴隸制社會的問題。在老子所主張的“小國寡民”社會里，也有統治者和被統治者，即他所說的“王”與“民”。對于“王”，老聃總是把它和“圣人”聯系在一起，看成是社會的統治者，是宇宙中的一“大”。他說:“域中有四大，而王居其一焉。”(《二十五章》)對于“民”，老聃則總是把它和“盜”聯系在一起，認為是被統治的對象。如說:“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《三章》)由此可見，老子主張的“小國寡民”社會，實質上就是要壓制廣大奴隸起來造反，就是妄圖把向封建制轉化的社會，仍拉回到奴隸制時代。所以，老子的“小國寡民”主張，它反映了沒落奴隸主階級對現實階級斗爭無可奈何和茍延殘喘，完全是逆歷史潮流而動的反動倒退的歷史觀！
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