摘要：馬克思主義規范性政治哲學的當代構建并不必要是“近康德”的闡釋路徑，事實上，對馬克思主義規范性政治哲學的“近康德”闡釋既是不必要的，更是危險的。馬克思的共產主義在“作為自我實現的自由”、“規范作為客觀現實”與“旁觀者與行動者的統一”方面符合黑格爾倫理生活的規定。馬克思的規范性政治哲學是近黑格爾的，而非近康德的。康德規范性政治哲學的“作為自我規定的自由”、“規范作為主觀建構”與“旁觀者與行動者的分裂”特征，表明康德哲學沒有真正超出主體性范圍，勢必陷入懷疑一切、否定一切外在現實的虛無主義之中。黑格爾規范性政治哲學則超出主體性范圍，關注具體的、歷史的現實，有助于我們面對中國當下現實，構建馬克思主義規范性政治哲學。
關鍵詞：共產主義；馬克思；倫理生活；規范性政治哲學；“近康德”闡釋；黑格爾
近些年來，國內外學界對馬克思哲學的“近康德”闡釋成為一股不小的潮流，不斷沖擊和深化著我們對馬克思哲學與德國古典哲學、與黑格爾哲學關系的理解。對馬克思哲學的“近康德”闡釋的興起，一個重要原因或背景就是政治哲學的當代復興，而當代政治哲學的主流是羅爾斯與哈貝馬斯的康德主義規范性政治哲學，但這是否意味著馬克思主義規范性政治哲學的當代構建只能對馬克思哲學作“近康德”闡釋呢?本文希望能夠闡釋黑格爾法哲學對于構建馬克思主義規范性政治哲學的意義，反思對馬克思哲學“近康德”闡釋的問題所在。
一、自由作為自我實現
馬克思主義規范性政治哲學的當代構建，為什么“近康德”闡釋是必要的呢?因為在一些學者看來，對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋必將導致決定論，而規范性政治哲學的前提預設則是康德所強調的自由意志。正如王南湜教授所說，“在建構馬克思主義政治哲學時，我們仍然要以……近康德的闡釋方式來超越對歷史唯物主義的決定論式理解，證明世界的可改變性。這是一個基本前提”[1]。“對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋方式……未能成功地解決馬克思主義哲學中最為核心的決定論與能動論的關系問題。”[2]如果世界是被嚴格決定的、絕對確定性的，那么對世界的改造和規范就成為不可能，人只能成為解釋世界的旁觀者，而不能成為改變世界的行動者。如果規范性政治哲學是可能的，人的實踐是可能的，那么社會歷史必須是可改變的、可規范的，而不能是嚴格決定論的。馬克思處在康德與黑格爾之間，黑格爾比康德更加強調外在現實對主體的限制，因而更接近決定論；為了消除決定論，有必要把對馬克思哲學的闡釋更加靠近康德、更加遠離黑格爾。這是對馬克思哲學“近康德”闡釋的基本預設。
可以說，馬克思哲學的“近康德”闡釋很大程度上推動了我們反思和消除對馬克思主義的決定論闡釋，為馬克思主義規范性政治哲學的當代建構奠定了一定的理論基礎。但馬克思主義的決定論闡釋建立在對黑格爾哲學的誤解上，黑格爾哲學本身并非決定論的。因為自由之于黑格爾哲學，特別是對黑格爾法哲學這座“大廈”而言，也是“拱頂石”一般的存在。黑格爾說：“意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。”[3](34)自由意志是法權的基礎，如果意志不是自由的而是被決定的，那么人的行為也就沒有正當與否可言。這一點，黑格爾與康德并無二致。因此我們有必要反思一下，馬克思哲學的“近康德”闡釋是否真的有必要。
黑格爾哲學與康德哲學的最高目標都是自由，但是他們對自由的理解有所不同。這種不同卻導致了人們對黑格爾哲學是“決定論”的誤解。在康德那里，自由即自律，自由是意志自我規定的能力，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則”[4](43)。所謂意志自律，就是對意志之外的一切質料的獨立性，自覺地排斥感性愛好之于行動的決定因，使意志自身成為行動的唯一原因，從而樹立起意志的自我立法、“自成因果性”。正如亨利希(Dieter Henrich)所言：“自由是一種因果律，它不僅決定屬于理智世界的法則，而且也決定行動，這些行動的影響在感性世界中是已知的。”[5](143)康德希望通過本體界“意志自由”的懸設，以行動為中介影響現象界。
康德的意志自由意味著，自我規定性的確立需要排除意志之外的現實因素的影響。與康德不同的是，黑格爾的意志自由包含了主觀意志之外的客觀現實因素。黑格爾說：“自我從無區別的無規定性過渡到區分，過渡到設定一個規定作為一種內容和對象。”[3](42)意志包含的第一個環節就是純粹的無規定性，意志只是意欲，但并不意欲一個特定的內容和對象。因此，意志的第一個環節是空洞的、抽象的自由，它通過消滅意志之外的一切規定性而成全意志自身之自由，這種絕對的可能性、空虛的自由，會演變成“破壞一切現存的社會秩序的狂熱”[3]38。康德的自由概念就有這種傾向性。為了成全自我規定，意志需要排除在它之外的一切現實規定性，并通過行動去影響并非意志之自我規定的外在現實，因此，康德的自由概念就有一種通過行動去消滅一切并非自我規定的客觀現實的沖動和傾向。這種自由只是一種主觀任性，只是主體自我認定的正當性，卻能夠拿來批判并非由它規定的一切客觀現實。這是一種“哲學的恐怖主義”!意志不能停留在這種空乏的恐怖主義之中。
意志的第二個環節就是外在現實對意志的限制。意志不僅僅是自我規定，還需要外在現實對意志的規定性。康德并不承認外在現實、感性愛好對意志自由的規定性，并且認為外在現實與感性愛好是對自由意志的剝奪與損害，“將欲求能力的一個客體(質料)預設為意志的規定根據的一切實踐原則，全都是經驗性的，并且不能充當任何實踐法則”[4](24)。在康德看來，如果外在現實成為決定意志的一個規定，那么所謂意志的自我立法就成為空談。但是，黑格爾將現實因素稱為意志規定性的一個環節，并非意在取締意志的自我規定、自我立法，讓外在現實成為決定意志的原因，從而陷入決定論之中。黑格爾只是希望意志自由能夠獲得現實性，在現實中得以實現。這就需要意志的第三個環節對前兩個環節的綜合，前兩個環節在第三個環節中得到和解。
意志的第三個環節是“在自身之中的自我中介的活動并返回到自身”[3](44)。意志以外在現實亦即以他物為中介并在他物中守住自身、返回自身，“自我在它的限制中，即在這個他物中，守住自己本身(in diesem Anderen bei sich selbst sei)；自我在規定自己的同時仍然守住自身，而且并不停止持存為普遍的東西”[3](45-46)。意志盡管欲求一個他物，但意志在他物中保持自我，而不是在他物中迷失。守住自身是為了返回自身，意志將自身放置在對象之中，是要在對象中認出自身。就像人格與事物之間的關系一樣，事物在人格之外限制人格，但人格占有事物，把事物視為財產，卻能夠確證人格自身的本質與自由，“由于這個規定占有物就是財產，占有物作為占有物是手段，但作為人格的定在則是目的”[6](278)。就像人格之間的關系一樣，同他者的關系是對自己的限制，但自己能夠在他者那里直觀到自己，“表明自己是自由的自身，并且對他者作為這樣的自身而在那里，——這就是承認的過程”[6](199)。因此，自由不是單個人所具有的抽象本質，而是一個關系，自我與他者、他物的合理關系，“對黑格爾來說，自由是一種關系屬性。它包含自我、對象(就這個詞的寬泛意義而言)和自我的合乎理性的計劃”[7](77)。
盡管康德在法權論中也探討一個人格對另一個人格以及與外在占有物之間的外在關系，但決定這些外在關系正當與否的法權法則的確立，同樣需要排除外在現實和感性愛好的影響，僅由理性的即可普遍化的自由意志來決定。康德說：“普遍的法權法則：‘如此外在地行動，使你的任性的自由應用能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存’。”[8](239)法權通過強力防止他人的任性，即受感性愛好的影響而發出的行為阻礙我的自由，同時也防止我的任性阻礙他人的自由。自由意志(Will)不等于自由任性(Willkür)，人的任性盡管不受外在現實與感性愛好的規定，但要受到它們的刺激和影響，從而偏離普遍法則，“從概念上看，如果使欲求能力去行動的規定根據……與自己產生客體的行為能力的意識相結合，那它就叫做任性”[8](220)。由于受到各自外在現實與感性愛好的不同影響，任性的諸行為是相互矛盾、相互抵觸的，因此不能普遍化為一個法則。而自由意志就要排除感性愛好的影響，由純粹意志單獨發出行為，這樣，意志倒空了規定各異、矛盾重重的經驗因素，進而產生了可普遍化的理性法則。
同樣，康德處理人格與占有物關系最終是為了排除外在現實和感性愛好對自由意志的影響。康德說：“因為我的任性的一個對象，就是我在物理上有權使用的某種東西。如果對它的使用畢竟在法權上不屬于我的權限，也就是說，不能和每個人根據一個普遍法則的自由并存(是不正當的)，那么，自由就會剝奪自己在其任性的一個對象方面對任性的任何使用。”[8]253任性的對象是一個人的私有財產，財產是經驗性、現象界的占有物。對財產的使用可以滿足人類學上的實用目的，但不能違背純粹意志頒布的普遍法則，否則法權就會通過強力剝奪這個財產，強制人性符合自由意志。
總之，黑格爾對自由意志的理解與康德不同，康德停留在意志的自我規定環節，而黑格爾將外在現實的規定性納入意志的諸環節之中，自由也就超出了自我規定，成為“自我實現”。自由不能停留在康德的“懸設”之中，自由作為“懸設”只需要內在德性的提升、主體內部的反思平衡，而自由的實現則需要處理好自我與對象(他物、他者)之間的關系。排斥外在現實固然可以擺脫決定論，但也因此失去了現實性；關注外在現實并不意味著被外在現實決定，而是在現實中實現自我、實現自由。
馬克思把自由理解為“自由發展”。在共產主義社會里，每個人都沒有固定的、特殊的活動范圍，因此可以根據自己的興趣從事任何領域內的活動，“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[9](537)，并在多種活動領域中發展出多樣的能力。因此，個人的發展是全面的，他不會被束縛在某一狹隘的活動領域中，不會被碎片化、片面化。馬克思的“自由發展”與黑格爾的“自由意志”一樣都包含著康德“自我規定”的含義：每個人按照自己的興趣選擇所從事的活動，而不是受到外在社會分工固化的強制；自由發展是自律而不是他律。
與康德不同的是，黑格爾與馬克思的自由不僅包含“自我規定”的環節，還包含著“自我實現”的環節。要想實現分工從“自然形成”到“自愿”的過渡，就需要由現實的個人聯合成共同體，以共同體的方式掌握社會生產力，自覺調節社會生產，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[9](571)。無論是共同體還是社會生產，都是個人賴以實現自由的外在條件。在“自我實現”這一環節中，馬克思和黑格爾都致力于向外突破意識自身的圓圈，處理好個人與共同體(及他人)、個人與社會生產力(及其產品)之間的關系。馬克思、恩格斯說：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[10](53)能夠實現個人自由的共同體，一定是“自由人的聯合體”；這個共同體的目標和責任始終是每個人的自由發展，因此能夠成為個人自我實現的現實條件。
作為私人個體，每個人都無法全面認識和掌握社會生產總體，因此個人在社會活動中往往感受到的，不是人在決定社會生產，而是社會生產在決定著人。個人在社會生產中不是自由的，而是被外在必然性、物的規律，即商品、貨幣和資本的規律支配著。但在共產主義社會，每個人通過“自由人聯合體”有意識地控制著社會生產過程，社會生產力掌握在共同體手中，并且服務于個人的自由發展，“只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”[11](97)。總之，共產主義使共同體與社會生產成為個人實現自由發展的現實因素、外在條件，真正實現了黑格爾“向外突破意識自身圓圈”的路徑。
因此，自由不是自我的修養，而是自我與他物、他者之間的合理關系。但個人處理與他物、他者的關系并不意味著受他物的擺布、受他者的控制，而是與他者聯合起來共同掌握他物的力量，并通過這種聯合獲得個人自由。馬克思實現自由的思路，可以視為對黑格爾的“意志在他物中守住自身并返回自身”的國民經濟學詮釋。
二、規范作為客觀現實
自由的實現需要自我處理好與外在現實的關系，但外在現實是特殊性的、具體的。在黑格爾那里，倫理生活(Sittlichkeit)就是自由的實現，是特殊的、具體的現實，“倫理法是自由的理念，作為有生命力的善，在自我意識中對它有知識，有意志，并通過有意識的行動具有現實性”[3](282)。倫理生活是活著的善，就在于它是特殊的、具體的現實，而不是抽象的、一般的觀念。倫理生活的現實性在于，它體現為意志之外的不同的規章制度、權威力量、風尚習慣等現實因素，并且這些現實因素反過來限制著、規定著意志自身。意志在這些倫理現實中守住自身并返回自身，只有這樣才能真正實現自由，“個體為他們主觀上規定的通往自由的權利，只有在他們所屬的倫理現實中，才能得到實現，因為只有在這種客觀性中，他們對自己自由的確信才具有真實性，也只有在倫理的東西中他們才現實地具有他們本己的本質，他們內在的普遍性”[3](294)。個體在倫理生活中才能現實地、具體地獲得自由。
個體之所以能夠在倫理現實中確證自己的自由，是因為倫理現實中已經包含了使人獲得自由的確定性的規范。所謂“規范”(Norm)，就是人的行為應當達到的標準或尺度。眾所周知，黑格爾區分了道德與倫理生活，實際上他區分了兩種規范：道德是主觀(間)性的規范，而倫理生活是客觀的、現實性的規范。
在黑格爾的體系中，倫理生活是客觀精神的最終環節，因此是客觀精神的充分體現，“客觀精神是絕對理念，但僅僅自在地存在著；由于它這樣就是在有限性的基地上，其現實的合理性身上就保留著外在顯現的方面”[6](275)。客觀精神是絕對理念在有限性與現實性中的外在顯現，人的行為規范呈現為外在的現實性，并且規范就在現實性之中，“社會的生活狀況大體上已經包含了具有充分根據的道德規范，大體說來我們能可靠地據此進行(道德)判斷和決定”[12](92)。倫理生活就是作為客觀現實的規范。人們借以調整自身行為的標準和尺度并非抽象的、一般的道德觀念，而是特殊的、具體的現實生活。
規范就在現實之中，這并不意味著黑格爾采取了對社會現實的非批判態度。黑格爾通過“客觀精神”與“倫理生活”這兩個概念，強調的是自由的實現需要一定的社會條件，強調的是良善的法律、權力、制度與風俗是實現自由的必要社會條件。“‘客觀精神’概念包含了這樣一個命題：一切社會現實都擁有一個理性的結構”[12](11)，客觀精神與倫理生活是社會現實中確定的理性結構，而不是社會現實的全部。能夠實現自由的社會條件、稱為客觀精神與倫理生活的社會現實，也并非現存社會的所有實存。作為正義論、規范性政治哲學的黑格爾法哲學正是對阻礙自由之實現的社會條件的批判，以及對促進自由之實現的社會條件的重構。只有合乎理性的社會實存才能稱為社會現實、倫理生活。黑格爾說：“凡是有理性的，都是現實的；凡是現實的，都是有理性的。”[3](12)現實不等于實存，現實是合乎理性的、促進自由實現的實存，“現實是本質和實存或內部和外部所直接形成的統一”[13](263)。同樣，不是所有社會條件都可以稱為倫理生活的要素，現有的社會條件中只有能夠促進自由的才是倫理生活的要素。
康德的規范性政治哲學意味著對道德規范、正義原則的主觀建構，然后用主觀性的規范來比照和批判客觀性的現實；黑格爾的規范性政治哲學意味著對隱藏在社會現實中的、使人實現自由的社會條件的揭示與解放。與康德道德哲學“作為主觀建構的規范”相比，黑格爾的倫理學則是“作為客觀現實的規范”。二者之間的差異不在于是否通過制度設計來實現規范。因為康德晚年也有自己的法權論設計(《道德形而上學》第一部分)，康德主義者也大可通過政治自由主義(羅爾斯)與民主法治國(哈貝馬斯)的制度設計來實現正義原則和商談倫理。康德說：“純粹理性有能力自身就是實踐的。但是，這只是通過使每一個行為的準則都服從它適合成為普遍法則這個條件才是可能的。”[8](220)自由的積極實現需要每個人都是完全的理性存在者，無須外在法權的強制就能夠自覺地使外在行為排除外在現實和感性愛好的影響，完全符合于可普遍化的理性法則。但人有經驗性、現象界的維度，因而不免于主觀任性對“客觀的”即可普遍化的意志的偏離。因此為了使人獲得自由，法權的強制是必不可少的，“既然人出自主觀原因的準則并非自動地與那些客觀的原因相一致，所以，它只能絕對地把這個法則當做禁令或者戒律的命令式來頒布”[8](221)。康德晚年對法權論形而上學始基的討論，亦可視為為了實現自由而做出的法制設計。
康德與黑格爾的規范性政治哲學的根本差異在于，康德的規范正因為是主觀建構的產物，因此是抽象的、理想性的，與社會現實在根本上是相對立的，它缺乏歷史的、具體的現實性。康德式的規范作為普遍的一般的原則，強加給各個時代和民族，并且無視它們現實社會條件的差異。黑格爾的規范是一種現實，因此關注不同時代和民族實現自由的社會現實條件的差異。各個時代與民族倫理生活的差異，導致了它們實現自由的途徑和程度的不同，因此不能以自由或正義的名義，將一般性的制度設計強加給不同的時代與民族。正如吳曉明教授所言：“使馬克思的學說直接與康德相銜接，也就是說，在對馬克思的闡釋中完全鏟除黑格爾的遺產，亦即鏟除其社會—歷史的本質性那一度，以及由之而來的全部實體性內容。”[14]繼承黑格爾的哲學遺產，就應該尊重不同時代和民族倫理生活的差異，并立足這種差異化的現實，找到適合的、實現自由的道路。
馬克思的共產主義在對現代社會的規范性重構意義上可以稱為黑格爾意義上的倫理生活。馬克思非常重視考察實現自由的社會歷史條件。現有社會條件中孕育著促進自由之實現的因素，因此馬克思說，“工人階級不是要實現什么理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產階級社會本身孕育著的新社會因素”[15](159)。共產主義不是由馬克思主觀建構起來并以此批判社會現實的道德規范，不是什么應該實現的理想目標、先驗價值或正義原則，而是對有利于人的自由之實現的社會條件、倫理生活要素的解放。在這一點上，馬克思的共產主義不是康德式的而是黑格爾式的規范性政治哲學。
柄谷行人卻無視馬克思作為倫理生活的共產主義，將共產主義重建為康德式的道德形而上學，“對于馬克思來說，共產主義乃是康德的‘絕對命令’即實踐(道德)的問題。在這一點上，他終生沒有改變，即使在后來開始重視應該實現的歷史的物質條件時也是如此”[16](5)。柄谷行人認為，馬克思否認共產主義是應當確立的理想，因為他拒絕把共產主義視為康德的“建構性理念”(constitutive idea，構成性理念)；共產主義是現實的運動，說明馬克思把共產主義視為康德的“整合性理念”(regulative idea，調節性或范導性理念)。[16](4-5)在康德那里，所謂“構成性的”是指它內在于感性經驗并構成對象本身的結構，“調節性的”是指理性超出經驗范圍，卻引導經驗知識趨于完備的外部手段。自由這一理念(以及不朽、上帝)在理論理性來說是超驗性、調節性的，但在實踐理性那里卻是內在的、構成性的，“在這里，這三個理念就構成了內在的和構成性的了，因為它們是使純粹實踐理性的那個必要客體(至善)成為現實的那種可能性的根據，除此之外它們都是超驗的，是思辨理性的單純調節性原則”[4](185)。康德把理論上超驗的理念視為實踐上的內在原則，因此，在認識上有限的主體，在實踐中則是無限制的存在：人可以在實踐中引導經驗現實無限接近超驗理念，人有權改造甚或消滅任何并非出自(或不符合)自由意志的任何外在現實。這是對現實的極大否定和蔑視。
按照柄谷行人的看法，作為“調節性理念”的共產主義不是理論理性中的“構成性理念”，即內在于經驗現實、即將被現實化的理念，而是實踐理性中的“構成性理念”，即盡管超越于經驗現實之外，卻作為目標引導經驗現實向之邁進的理念。共產主義作為“調節性理念”，就是引導著現實向著理想狀態趨近的道德理想，它外在于現實卻規范著現實。但實際上，馬克思的共產主義并非外在于現實卻規范著現實的“調節性理念”，不是對現實的蔑視與不尊重，而是一個現實的運動，是社會現實的一部分，它是對促進自由之實現的部分現實(新社會因素)的認識與解放。
在黑格爾那里，實現自由的社會現實條件、倫理生活要素是良善的法律、權力、制度與風俗；在馬克思這里，最重要的倫理生活要素是生產方式。馬克思說：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”[17](929)工作日縮短，閑暇時間延長，自由全面發展才有現實的基礎。而工作日的縮短依賴的正是生產力的提升，生產力的提升是實現自由的現實的社會條件，是馬克思最為看重的倫理生活要素。正如麥卡錫(McCarthy G)所說：“道德哲學的重點從Moralität(道德)到Sittlichkeit(倫理生活)，從道德到社會倫理的轉變，為我們理解馬克思本人的倫理學與道德哲學提供了洞見。”[18](480)但生產力作為一種社會現實，不是源于人的自由意志的創造，也并非人的自由意志能夠隨心所欲地改造和消滅的，“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造”[10](470-471)。人的自由在社會實踐中是有限度的，人的意志應該尊重現實。人的實踐不是對現實的徹底否定，而是對能夠實現人的自由的、特殊的社會現實的解放。因此，馬克思尊重生產力不同發展程度的民族在實現共產主義的道路上的差異。馬克思認真考察過當時俄國的社會狀況及其與西歐社會之間的差異，提出了與西歐走向共產主義不同的俄國方案。馬克思認為，俄國公社的存在、土地公有制以及與資本主義生產共存的歷史環境等，使俄國可以不經過資本主義而直接進入社會主義，“它可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創造的一切積極的成果”[15](587)。
與康德“作為主觀建構的規范”的政治哲學相比，黑格爾與馬克思“作為客觀現實的規范”的政治哲學更加關注不同的社會現實，而更能切入具體的、歷史的現實。因此，面對中國當下具體現實，構建馬克思主義規范性政治哲學，應該更加接近于黑格爾而非康德。
三、旁觀者與行動者的統一
康德規范性政治哲學只是對道德規范、正義原則的主體性(或主體間性)建構，但對黑格爾與馬克思的規范性政治哲學而言，這種純粹建構既是不必要的，同時又是十分危險的。道德規范的建構本身是主觀(或主體間)的任性，甚或是虛無主義的理論實踐。
雅可比(Friedrich Jacobi)曾批判過康德與費希特主體性哲學的“唯我論”與“虛無主義”后果。主體性哲學只承認自我創造的東西，從而懷疑一切、否定一切并非它所創造因而它不可理解的外在現實，包括外部世界、他者的心靈與上帝，“純粹理性的哲學研究因此也一定是一種化學的過程，通過該過程，純粹理性之外的萬物都被化為虛無，并且只剩下純粹理性——一種如此純粹的精神，以至于在其純粹性之中，它自身并不存在卻能產生萬物”[19](201)。康德與費希特觀念論的主體—客體同一性原則，使客體成為主體構造的對象，因而認識活動只是認識主體對它自己的創造物的認識，客體失去了自在自為的實在性，同時主體心靈本身為了能夠創造一切也必須是一種虛無，因為無中才能生有。因此，雅可比稱康德與費希特的觀念論為“虛無主義”[19](215)。
在康德那里，知性范疇為自然立法，一切自然—現象都要服從于主體性的知性范疇。而知性范疇無法理解的世界、靈魂與上帝則統統被康德斥為“先驗幻相”，“先驗幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出范疇的經驗性運用之外，并用對純粹知性的某種擴展的錯覺來搪塞我們”[20](259-260)。盡管靈魂不朽、上帝存有作為“純粹實踐理性的懸設”得到康德的承認，但實踐理性的懸設并不增進我們對于靈魂和上帝本身的知識，靈魂與上帝始終處于康德的懷疑之中，“我們雖然由此既沒有對于我們靈魂的本性，也沒有對于理知的世界，更沒有對于最高存在者，按照它們自在本身所是的而有所認識，而只是使它們的概念在作為我們意志客體的至善這一實踐的概念中結合起來了”[4](182)。另外，為了能夠規定一切經驗現實，知性范疇必須是先驗的、純粹的，由于沒有經驗現實的規定性，所以知性范疇本身是空的；按照雅可比的說法，知性范疇本身就是一種虛無。康德哲學即便不是否定一切，也是懷疑一切的虛無主義。康德哲學只承認主體的知性范疇所理解的東西，對主體知性范疇之外的一切現實都予以懷疑，甚至否定。
可見，康德的主體性純粹建構是十分危險的。盡管康德哲學彰顯了主體的能動性與行動力，但雅可比所認定的虛無主義恰恰是對主體能動性的彰顯，“對雅可比而言，觀念論否認超越意識的真理，并因此缺乏衡量它自身的任何客觀標準。它把任何事物都消解為主體性。雅可比沒有把虛無主義的來源定位在意志的縮減，而在于意志的擴大，在于人的絕對意志與自由的學說”[21](xvii)。在這個意義上來講，我們也很難講康德以及對馬克思哲學的“近康德”闡釋能夠解決好決定論與能動論、旁觀者與行動者之間的關系。把馬克思主義規范性政治哲學闡釋為康德的建構主義，并且把共產主義(按勞分配)視為馬克思主體建構的道德規范、正義原則，以此產生實踐、行動，批判和否定社會現實。這種理論路徑只能把馬克思主義規范性政治哲學推向雅可比所言的“虛無主義”深淵之中。因為這些純粹的、主觀(或主體間共識)建構起來的超歷史的普遍適用的道德規范、正義原則本身就缺乏現實性，因此無須旁觀與理解具體的、歷史性的現實，就可以徑直地要求否定一切現實，否定具體現實中存在著的實現自由的社會條件，從而否定了自由實現的可能性。康德的“規范建構”所導致的就是事實與價值之間的分裂、旁觀者與行動者之間的分裂。
王南湜教授盡管倡導馬克思哲學的“近康德”闡釋，但他同樣明白這種闡釋的限度：“康德哲學中純然自律的‘按照自由概念的實踐’，在馬克思哲學中作為物質生產活動的社會‘形式’方面，要受到物質生產活動的‘質料’方面的制約，就不再是全然自由的了”[1]。在康德那里，自由在實踐領域中是無限的，因而是虛無主義的；而在馬克思那里，自由要受到物質生產具體內容的制約，因此自由在實踐中不是無限的，故而能夠避免虛無主義深淵。如果說康德是“解毒劑”，對馬克思作“近康德”闡釋就是在解毒，“消解馬克思哲學機體上所中黑格爾主義之‘毒素’”[1]，那么王南湜教授實際上默認了這個“解毒劑”本身就是一劑毒藥。把馬克思的共產主義理解為黑格爾式的倫理生活，正是解除康德主義之毒素的“解毒劑”。
與康德相比，黑格爾的理論實踐則是要解決雅可比對觀念論的虛無主義批判，解決事實與價值、旁觀者與行動者之間的分裂問題。盡管黑格爾在幾次評論與回應雅可比時從未使用過虛無主義一詞，但按照拜塞爾(Frederick Beiser)的說法，“沒有誰比黑格爾本人更擔心虛無主義了”[22](203)。黑格爾的做法就是向外打破意識的圓圈，使主體認識到客觀實在的獨立性；在法哲學中就體現為從道德到倫理生活的過渡。在黑格爾看來，康德純粹主體建構的道德規范只是一種主觀任性。與抽象法的純然客觀正當性相反，道德是純然主觀的法，“道德的立場，從它的形態上看，所以就是主觀意志的法”[3](197)。道德是主體內在意志所規定的正當性。康德哲學就是將意志的純粹無經驗的自我規定作為義務的根源，它要求人擺脫感性愛好而服從道德命令，通過拒斥經驗現實而完成意志的自我規定。與假言命令對福利與意圖的關注相反，定言命令則徑直地要求善的行為，而不管這個善的行為是否有利于福利的增加，“它不涉及行動的質料和應當由此而來的結果，而是涉及行動的形式及原則，這行動本身即由此而來”[23](45)。
在黑格爾看來，康德哲學體現的正是純粹道德的立場，拒絕向倫理生活過渡，因此，“很容易把這種收獲貶低為一種空洞的形式主義，并把道德科學淪為一種為義務而盡義務的空談”[3](245)。康德哲學不顧道德實現所必要的社會現實條件，只是單純地相信人內在地具有拒斥感性愛好、服從道德法則的德性力量。在黑格爾看來，康德的道德規范不過是一種主觀的信念罷了，“這里的缺陷就在于一切但憑信念，自在自為地存在的法已不復存在”[3](275)。與雅可比對康德哲學的虛無主義批判相似，黑格爾批評說，康德式倫理學勢必造成對主觀信念之外的一切客觀現實的正當性的否定，“客觀的善僅僅變成了我的信念的構成物，只有通過我才得到支持，而且我作為主人和主宰者，既可使它出現也可讓其消滅……它的本質僅僅是一切皆空”[3](275-276)。這就是價值虛無主義，即價值規范的客觀實在性遭到消解，一切正當性與善的判斷全憑主觀的決斷，因而對主體而言做什么都是被允許的。
康德哲學否認自身的主觀任性。康德認為，知性范疇是客觀性的，道德法則也是客觀性的。知性范疇是客觀的，因為它是普遍必然的，“從一個給予的概念中得出的真實結論越多，這概念的客觀實在性標志就越多”[20](78)；道德法則是客觀的，因為它是可普遍化的，“如果理性免不了要規定意志，則這樣一種存在者的行動，作為客觀必然的來認識，也是主觀必然的，就是說，意志是一種只選擇那種理性不依賴于愛好而認為在實踐上是必然的、也就是善的東西的能力”[23](40)。主體建構的道德規范要想獲得客觀性，就要使行為符合實踐理性，也就是使自己的行為普遍化而不致于自相矛盾，“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則一樣”[23](52-53)。但在黑格爾看來，康德所謂的“客觀性”歸根結底是一種“主觀性”(主體間性)，“先天東西、即思維雖然有它的客觀性，但僅僅是主觀的活動，它的各個具體形式是以如下的方式，即系統化的方式得出的，而這種系統化也僅僅是依賴于心理史的基礎”[13](102)。康德的客觀性沒有超出主體性的范圍，知性范疇與道德法則的客觀性都是由主體性保證的，這是一種“自打包票”。不符合知性范疇之普遍必然性的經驗事實都被忽視、扭曲或清除掉了；而道德法則的可普遍化，源于對主體德性力量的主觀確信。
也就是說，康德式道德規范的客觀性源于對諸主體而言普遍有效的“共識”的確立。但無論是羅爾斯的“重疊共識”還是哈貝馬斯的“交往共識”，不論這個共識出于主體獨白式的反思平衡，還是出于主體間的商談，康德式的共識都是諸主體內部所建構的、強加于具體現實之中的道德規范。盡管這種共識與理想(通過對現存社會的批判并主張行動和變革)尋求著制度上的實現，但它作為應當實現的理想，并不打算揭示和解放某個時代或某個民族實現其“良序社會”的具體歷史條件，因此也就只能停留在純粹理論的空想之中。
馬克思所批判的社會主義烏托邦宗派就屬于這樣的康德主義者：“他們企圖用新社會的幻想圖景和方案來彌補運動所缺乏的歷史條件，并且認為宣傳這些空想的圖景和方案是真正的救世之道。”[15](208)共產主義不是純粹理論的建構，而是現實的運動，是對工人階級運動的歷史條件的真正理解以及工人階級戰斗力量的積累過程，“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”[9](539)。共產主義不是一種主觀任性的應然，不是超越經驗現實的理想；而是一場消滅奴役人、剝削人的現存社會條件，解放那些使人獲得自由和解放的現實社會因素的運動。而共產主義運動之所以能夠產生，也是有現實社會物質條件為基礎的。生產力的發展，工人階級力量的壯大，資本主義商業危機和社會矛盾凸顯等等，都是共產主義運動得以產生的不可逾越的歷史條件。共產主義不是否定一切既定傳統與事實的歷史虛無主義，它一定要在既有的現實條件下開展。
馬克思強調共產主義運動要有一定的現實條件，并不等于說人們在既定現實面前只是“旁觀者”，即單純研究現實、“解釋世界”的人。研究現實條件是為了利用有利的現實條件來創造歷史，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[9](502)。解釋世界不是目的，改變世界才是共產主義的目標。共產主義者首先是一個“行動者”，即通過切實的實踐活動“改變世界”的人，“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”[9](527)。共產主義者是“實踐的唯物主義者”，馬克思、恩格斯這個判斷就已經意味著，共產主義是“旁觀者”與“行動者”的統一。共產主義者既要通過社會物質實踐活動改變現存世界，又要做一個研究實踐條件和歷史規律的“唯物主義者”，“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方”[9](526)。
可見，共產主義理論作為馬克思主義規范性政治哲學，它不是對規范的純粹主觀建構，然后通過制度性設計將其實現，而是理論性地揭示孕育在現存社會條件中的、促進人的自由之實現的倫理生活要素，并實踐性地將其解放出來、發展壯大起來。因此，與康德式“規范建構”將事實與價值、旁觀者與行動者分裂相比，馬克思與黑格爾的倫理生活則是事實與價值、旁觀者與行動者的統一。對現實運動的歷史條件(事實)的理論揭示(旁觀)，同時也是將孕育在事實中的促使自由(價值)之實現的現實因素的解放(行動)。
綜上，可以從黑格爾倫理生活的三個特征即“作為自我實現的自由”、“規范的客觀重構”與“旁觀者與行動者的統一”出發理解馬克思的共產主義。共產主義是黑格爾意義上的倫理生活。共產主義倫理生活是馬克思主義規范性政治哲學的實踐目標。與黑格爾、馬克思相比，康德規范性政治哲學的特征是“作為自我規定的自由”、“規范的主觀建構”與“旁觀者與行動者的分裂”。從康德與黑格爾規范性政治哲學的對比出發，我們能夠發現，馬克思規范性政治哲學是近黑格爾的，而非近康德的。
不可否認的是，盡管馬克思的共產主義與黑格爾的倫理生活在理論進路上是一致的，但二者對倫理生活內容的理解卻有著非常重要的差異。最大的差異在于，黑格爾認為最重要的、最完善的倫理生活形式是國家；但對馬克思而言，作為倫理生活的共產主義是社會革命對國家的超越。但無論如何，對于建構馬克思主義規范性政治哲學而言，“近康德”闡釋既是不必要的，更是危險的。康德對規范的純粹主觀建構，對歷史—現實的忽視，容易使馬克思主義陷入否定一切現實的虛無主義深淵之中。相反，馬克思主義規范性政治哲學的近黑格爾闡釋對具體現實的看重，使其能夠更好地切入中國當下實際。
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