《拯救失落的事業》集中了齊澤克對于左翼革命中的政治和歷史事件的分析。正如這本書的標題所顯示的那樣，應當讓“失落的事業”主動言說，以打破全球資本主義學術機構耗盡幾十年精力建構起的針對革命的“極權主義”的話語。而如今，左翼運動正更多地以全球性運動和不穩定事件的形式發生，“拯救失落事業”并不意味著對失敗事業的自戀式的懷戀，“Fail again, fail better”的口號意味著不是自戀于失敗，而是讓哲學讓位于政治事業和政治運動本身，哲學發揮的作用正是使這些視野突破障壁，重新回到我們視野所應聚焦之處。
而這對齊澤克來說也意味著一個形而上學問題，正如其引用的經由巴迪歐改造的“太一”概念的悖論性。“太一”并不是存在之整體的巔峰，而是政治沖突和階級斗爭發生之初的場所。齊澤克對政治和歷史主題的集中論述，不僅將幫助我們重審革命問題在今天的解決方案，同時也是對齊澤克哲學主題上的內在呼應——對黑格爾和拉康式馬克思主義的復興與形而上學之間的沖突，應該如何被內在地解決？
齊澤克對整個后現代主義運動的反思，不僅是一個理論問題，實質上也基于針對普遍性之失落背后的政治問題的敏銳的察覺，即后現代主義理論對馬克思的階級斗爭背后所蘊含的大寫之歷史的反對。齊澤克對后現代主義的近乎粗魯的駁斥，并不意味著他從未將這些理論吸收進他的理論中。其復雜性及其政治意義，仍然提示了我們一個關鍵的政治問題：我們要的是怎樣的革命？一個氣態的事件，抑或一個具有對歷史性和對整體再生產結構具有顛覆意義的事物？或許一個齊澤克式的回答是：一個既是（非）A，亦是（非）B的東西，即一個被辯證綜合過的事物。
文| Slavoj ?i?ek
譯校| 李空、勒塞河的無盡區
按| 勒塞河的無盡區
事業已言，羅馬已終（Causa Locuta,Roma Finita）
本文為齊澤克《拯救失落的事業》(In Defense of Lost Causes )引言
羅馬已言，事業已終——當權威的決定性言辭出現，應該結束爭論，無論其版本如何，從“教會會議已決定”到“中央委員會已通過決議”，甚至，“人民在投票箱前已明確表達選擇”……然而，精神分析的賭注難道不是相反的：讓事業本身發聲（或者，正如拉康所說，“我，真理，發聲”），從而帝國（即羅馬，現代全球資本主義）將會崩潰？當事業消失，效果也被消除（Les effets ne se portent bien qu’en absence de la cause）。那么，反轉這個諺語怎么樣？當事業介入時，效果被驅散。
然而，偉大的事業應該說些什么呢？在一個“后現代”時代，盡管意識形態的場景碎片化為一系列爭奪霸權的立場，但有一個潛在的共識：宏大解釋的時代已經結束，我們需要“弱思想”，反對所有基礎主義，關注現實的根莖狀結構；在政治上，我們也不再應該追求全面解釋的系統和全球解放；宏大解決方案的暴力強加應該讓位于具體抵抗和干預的形式……如果讀者對這些觀點有最基本的同情，她應該停止閱讀并放下這本書。
即使是那些傾向于將“法國”后現代理論及其“行話”視為“胡說”的人，也往往對“強思想”及其大規模解釋持有反感。如今確實存在很多胡說。不出所料，甚至那些普及“胡說”概念的人，如哈里·富蘭克福，也并非完全擺脫它。在當代世界的無盡復雜性中，事物往往呈現出其對立面——不寬容被視為寬容，宗教被視為理性的常識，等等——因此，急于用一個暴力的“不許胡說！”的姿態來簡化這一切的誘惑是巨大的，這種姿態很少超過一種虛弱的“采取行動”（passage à l acte）。這種想要劃清理智真實的談話與“胡說”之間明確界限的愿望，必然會再生產出作為真實談話的主導意識形態。難怪對于富蘭克福本人來說，“沒有胡說”的政治家例子是哈里·杜魯門、德懷特·艾森豪威爾，以及今天的約翰·麥凱恩——仿佛直言不諱的個人真誠姿態就是誠實的保證。
我們時代的常識告訴我們，關于舊的區分——即意見（doxa）（偶然的/經驗的意見，智慧）與真理，或者更激進地說，經驗的實證知識與絕對信仰之間，應該劃定一條界限，區分今天可以思考和做的事情。在常識層面上，最遠可以走到的是開明的保守自由主義：顯然，沒有可行的替代方案來取代資本主義；與此同時，資本主義的動態如果任其發展，威脅到自身的基礎。這不僅涉及經濟動態（維護市場競爭本身所需的強大國家機器，等等），而且，更重要的是，意識形態政治動態。從丹尼爾·貝爾到弗朗西斯·福山，聰明的保守派民主人士都意識到，當代全球資本主義傾向于削弱其自身的意識形態條件（很久以前，貝爾稱之為“資本主義的文化矛盾”）：資本主義只能在這樣的條件下繁榮，基本社會穩定、完整的象征信任、個體不僅接受自己命運的責任，還依賴于系統的基本“公平”——這一意識形態背景必須通過強大的教育和文化機制來維持。在這個視野內，答案既不是哈耶克式的激進自由主義，也不是粗暴的保守主義，更不是依附于舊的福利國家理想，而是經濟自由主義與一種最小限度的“權威”社區精神的結合（強調社會穩定、“價值觀”等），以抵消系統的過度——換句話說，就是像布萊爾這樣的第三條道路社會民主主義者所發展出來的東西。
那么，這就是常識的極限。超越這一點的東西涉及到信仰的飛躍，對失落的事業的信仰，這些事業在懷疑的智慧空間內，無法不顯得瘋狂。而本書正是從這個信仰的飛躍中發聲——但為什么呢？問題當然在于，在危機和斷裂的時代，懷疑的經驗智慧本身被限制在主導常識的視野內，無法提供答案，因此人們必須冒險進行信仰的飛躍。
這個轉變是從“我言說真理”到“真理本身（在我之中/通過我）言說”的轉變（如同拉康分析話語的“數元”（matheme）概念，借此行動者（agent）在真理的位置上言說），在這個層面上我可以說，像埃克哈特大師那樣，“這是真的，真理自己說出來。”在實證知識的層面上，當然，永遠不可能（確定我們是否已經）獲得了真理——人們只能無休止地接近它，因為語言最終總是自我指涉的，無法在詭辯、詭辯術和真理本身之間劃出明確的界限（這是柏拉圖的問題）。拉康的賭注在這里是帕斯卡爾式的：真理的賭注。但如何呢？不是通過追逐“客觀”的真理，而是通過堅持自己所說話的位置的真理。
仍然只有兩種理論暗示并實踐這樣一種參與的真理觀：馬克思主義和精神分析。它們都是掙扎中的理論，不僅是關于斗爭的理論，而且是自身參與斗爭的理論：它們的歷史并不是中立知識的積累，而是以分裂、異端和驅逐為特征。這就是為什么在這兩者中，理論與實踐之間的關系完全是辯證的，換句話說，是一種不可簡化的緊張關系：理論不僅僅是實踐的概念基礎，它同時解釋了為什么實踐最終注定要失敗——或者用弗洛伊德的話簡潔地說，精神分析只有在一個不再需要它的社會中才能完全實現。在其最激進的形式中，理論是失敗實踐的理論：“這就是事情出錯的原因……”人們通常忘記弗洛伊德的五個偉大的臨床報告實際上基本上是對于部分的成功和最終的失敗的報告；同樣，偉大的馬克思主義歷史敘述關于革命事件的敘述都是偉大失敗的敘述（如德國農民戰爭、法國大革命中的雅各賓派、巴黎公社、十月革命、溫格……）。對這些失敗的考察使我們面臨忠誠的問題：如何通過避免對過去的懷舊依戀和對“新環境”的過于輕率的適應這一對雙生陷阱，來挽救這些失敗自身的解放潛力。
這兩種理論的時代似乎已經結束。正如托德·杜弗雷斯尼最近所說，歷史上沒有哪個思想家在其理論的所有基本方面上比弗洛伊德更錯誤——有些人可能還會補充說，除了馬克思。確實，在自由意識中，這兩者現在作為二十世紀的主要“共犯”浮現出來：可以預見的是，在2005年，臭名昭著的《共產主義黑皮書》列出了所有共產主義的罪行，隨后是《精神分析黑皮書》，列出了精神分析的所有理論錯誤和臨床欺詐。以這種消極的方式，至少，馬克思主義和精神分析的深刻團結現在向所有人展示。
然而，仍然有一些跡象擾亂了這種后現代的自滿。阿蘭·芬克爾克勞特最近評論了日益增長的對阿蘭·巴迪歐思想的共鳴，稱其為“表明了最激進的哲學，表明激進性的回歸和反極權主義的崩潰的癥候”——這是對各種“反極權主義者”的長期艱苦工作的失敗的誠實和驚訝的承認，這些人是人權的捍衛者，反對“舊左派范式”的斗士，從法國的新哲學家到“第二現代性”的倡導者。本該被遺忘、被處理、被徹底否定的東西，如今卻以一種復仇的姿態卷土重來。人們的絕望可以理解：在經過數十年的學術論述，甚至在大眾媒體中，向任何愿意傾聽（以及許多不愿意傾聽）的人解釋極權主義“思想導師”的危險之后，這種哲學為何會以最暴力的形式回歸？難道人們沒有意識到這種危險的烏托邦時代已經結束？還是我們正在面對某種奇怪的不可根除的盲目，或者是一種天生的人類學常數，一種屈從于極權誘惑的傾向？我們的提議是反轉這一視角：正如巴迪歐自己可能以他獨特的柏拉圖式方式所說，真正的思想是永恒的，它們是不可摧毀的，每當它們被宣告死亡時，總會再次回歸。巴迪歐只需再次清晰地闡述這些思想，反極權主義思想便以其真實的面貌顯現出來，正如它所真正的樣子，一種毫無價值的詭辯術。一種被生存恐懼支配的最低級的機會主義的偽理論化（pseudo-theorization），這種思維方式不僅是反動的(reactionary)，而且在尼采術語的意義上也是深刻反動的(reactive)。
與此相關的是最近（不僅）在拉康主義者（不僅）在法國之間進行的一場有趣的斗爭。這場斗爭涉及到‘一’作為政治主體的名稱的地位，這場斗爭導致了許多破裂的個人友誼（比如，巴迪歐與讓-克勞德·米爾納之間）。諷刺的是，這場斗爭發生在前毛主義者（巴迪歐、米爾納、列維、米勒、雷諾、芬克爾克勞特）之間，以及‘猶太’與‘非猶太’知識分子之間。問題是：‘一’的名稱是偶然政治斗爭的結果，還是在某種程度上根植于更實質的特定身份？‘猶太毛主義者’的立場是‘猶太人’是一個代表著抵抗當今全球性趨勢的東西。它克服了所有限制，包括人類條件的有限性，在激進資本主義中的“解轄域化”(deterritorialization)和“流動化”(fluidification)（這一趨勢在將人類自身轉變為可以從一個硬件重新加載到另一個硬件的虛擬軟件的諾斯替-數字幻想中達到了其頂峰）。因此，“猶太人”這個名字代表了對一個人之所是的最基本忠誠。沿著這些思路，弗朗索瓦·雷格諾爾聲稱當代左派對猶太人的要求（遠遠超過對其他民族群體的要求）是“在他們的名字上讓步”——這是對拉康倫理格言“不要在你的欲望上讓步”的引用……在這里應該記住，從激進解放政治到對猶太名字的忠誠的同樣轉變在法蘭克福學派的命運中已經顯而易見，尤其是在霍克海默的后期文本中。在這里，猶太人是例外：在自由多元文化主義的視角下，所有的團體可以主張他們的身份——除了猶太人，他們的自我主張等同于猶太復國主義的種族主義……與這種觀點相反，巴迪歐和其他人堅持忠于那個命名的和為了命名的（struggle of/for）政治斗爭而產生和構成的“太一”（the One），因此，不能基于任何特定的確定內容（如民族或宗教根源）。從這個角度來看，忠于“猶太人”這個名字是真實解放斗爭失敗的反面（沉默的承認）……難怪那些要求忠于“猶太人”這個名字的人也是那些警告我們要提防任何激進解放運動的“極權主義”危險的人。他們的政治立場在于接受我們處境的基本有限性和局限性，而猶太法律是這種有限性的最終標志，這就是為什么對他們來說，所有試圖超越律法并趨向包羅萬象之愛(all-embracing love)的嘗試（從基督教到法國雅各賓派再到斯大林主義）最終都將以極權恐怖告終。簡而言之，解決“猶太問題”的唯一真正解決方案是“最終解決方案”(他們的滅絕)。因為猶太人作為對象a是歷史本身“最終解決方案”的終極障礙，是克服所有包容性統一和靈活性分歧的障礙。
但難道不是這樣嗎，在現代歐洲的歷史中，那些追求普遍性的奮斗者恰恰是從斯賓諾莎到馬克思和弗洛伊德這樣的無神論猶太人？諷刺的是，在反猶太主義的歷史中，猶太人代表了這兩個極端：有時他們堅持自己的特定生活形式，這使他們無法成為所居住國家的完全公民；有時他們則代表一種“無家可歸”的、無根的普遍主義，對一切都漠不關心。因此，首先要記住的是，這場斗爭（也是）猶太身份的內在特征。而且，也許，這場猶太斗爭是我們今天的中心斗爭：忠于彌賽亞沖動與反動的（在尼采的確切意義上）‘恐懼政治’之間的斗爭，后者專注于維護個人的特定身份。
猶太人在建立“公共理性”領域中的特權角色，依賴于他們從每個國家權力中被減去——這種“無分之分”(part of no-part)的地位，使他們成為每個有機民族國家共同體的直接普遍性的體現，而不是他們一神論的抽象普遍性質。因此，難怪隨著猶太民族國家的建立，出現了一種新的猶太人形象：一個抵制與以色列國家認同的猶太人，拒絕接受以色列國作為他的真正家園，一個將自己從這個國家“減去”的猶太人，并且將以色列國視為他堅持保持距離的國家之一，生活在它們的縫隙中——而正是這個奇異的猶太人，成為了我們不得不稱之為“猶太復國主義反猶太主義”的對象，這是一種擾亂民族國家共同體的外來過剩。這些猶太人，“猶太人自身中的猶太人”，是斯賓諾莎的有價值的繼承者，如今是唯一的那些繼續堅持“公共理性”的猶太人，拒絕將他們的推理提交給由民族國家設定的“私人”領域。
這本書毫不掩飾地忠于“彌賽亞”的立場上為普遍解放的斗爭辯護。難怪，對于“后現代”意見(doxa)的游擊者來說，此處所辯護的失落事業的清單，必然成為他們最糟糕的夢魘的恐怖秀的具體化，是他們傾盡全力驅逐的過去幽靈的貯藏所：海德格爾的政治作為被極權政治誘惑的哲學家的極端案例；從羅伯斯庇爾到毛的革命恐怖；斯大林主義；無產階級專政……在每一種情況下，主流意識形態不僅否定了解放事業，還提供了替代品，一個“更溫和”的版本：不是極權的知識分子參與，而是調查全球化問題并在公共領域為人權和寬容而斗爭的知識分子，反對種族主義和性別歧視；不是革命國家恐怖，而是自組織的去中心化多元體；不是無產階級專政，而是合作。在多個主體之間的行動（公民社會倡議、私人資金、國家監管等）。“為失落的事業辯護”的真正目的是并不是為了捍衛如斯大林主義的恐怖那般的事物，而是為了使過于簡單的自由民主替代方案變得問題化。福柯，以及尤其是海德格爾的政治承諾，雖然在其基本動機上是可以接受的，但顯然是“錯誤方向上的正確步驟”；革命恐怖命運的不幸使我們面臨著一個需要——不是拒絕極權主義（toto）中的恐怖，而是重新發明它；即將到來的生態危機似乎提供了一個獨特的機會，接受一個重新發明的無產階級專政的版本。因此，論點是，雖然這些現象在各自的方式上都是歷史上的失敗和怪物（斯大林主義是一個噩夢，造成人的痛苦甚至或許超過法西斯主義；強制實施“無產階級專政”的嘗試產生了一個荒謬的政權滑稽劇，其中無產階級被壓制以至于沉默，等等），但這并不是全部真相：在他們每一個中都有一個救贖的時刻，這在自由民主的拒絕中被遺失——而且至關重要的是要孤立出這一時刻。我們應該小心，不要把嬰兒和洗澡水一起倒掉。骯臟的水——盡管人們被引誘著將這個隱喻反轉，聲稱是自由民主的批評想要這樣做（比如，扔掉恐怖的骯臟水，同時保留真正社會主義民主的純潔嬰兒），從而忘記了水最初是純凈的，所有的污垢都來自于嬰兒。一個人應該做的，恰恰是先扔掉嬰兒，以免它的排泄物污染了晶瑩的水，因此，借用馬拉美的話，“在歷史的浴缸中不會出現水”（que l’eau n’aura eu lieu dans le bain de l’histoire）。
我們對失落事業的辯護并不是參與任何一種解構游戲，類似于“每個事業首先必須失落，才能作為事業發揮其效力。”相反，目標是以一切必要的暴力，拋棄拉康諷刺性地稱之為“失落事業的自戀”的東西，勇敢地接受事業的全面實現，包括不可避免的災難風險。巴迪歐在談到共產主義政權的解體時是對的，他提出了這一格言：效果僅在事業缺失的時候起作用（mieux vaut un désastre qu’un désêtre）。寧可忠于事件而遭遇災難，也不要對事件漠不關心而導向非存在(non-being)。借用貝克特那句令人難忘的話，我將在后面多次提到，失敗之后，人們可以繼續前行并更好地失敗，而漠不關心則讓我們在愚蠢存在(imbeclic Being)的泥潭中越陷越深。
幾年前，《首映》雜志報道了一項巧妙的調查，探討好萊塢電影中最著名的結局是如何翻譯成一些主要的非英語語言的。在日本，克拉克蓋博對維維恩·利在《亂世佳人》中說的“坦白說，我親愛的，我毫不在乎！”被翻譯為：“我恐怕，我親愛的，我們之間有些誤解”——這是眾所周知的對日本傳統禮儀的致敬。相比之下，（在PRC的）中國人將《卡薩布蘭卡》中“這是一段美好友誼的開始！”翻譯為“我們兩人現在將組成一個新的反法西斯斗爭小組！”——對敵人的斗爭是首要任務，遠遠高于個人關系。
盡管本卷常常看起來沉溺于過于對抗性和“挑釁性”的言論（今天還有什么比對革命恐怖表現出哪怕是最小的同情或理解更“挑釁”的呢？），但它實際上是在《首映》中引用的例子所指引的方向上操演了一種移置(practices a displacement)：真相是我對我的對手毫不在乎，我說我們之間有些誤解；在一個新的理論政治共同斗爭領域中，所涉及的可能看起來是我在談論學術友誼和聯盟……在這種情況下，就要靠讀者自己解開擺在他面前的線索了。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
