自由主義者時常用這樣一個論述來反對馬克思主義：人性是自私自利的，因此共產(chǎn)主義這類要求人們優(yōu)先考慮集體利益的制度是難以實現(xiàn)的烏托邦。這些人往往把人的自利本性追溯到生物基因的層面。道金斯的《自私的基因》就是他們時常引用的論據(jù)：生物的基本動機源于基因“自私”的傾向，生物體的行為根本上是為保證基因傳遞和生存的最大化。因此，人類個體在行動時會也受到這種基因的內(nèi)在驅(qū)動，傾向于追求個人利益?；谶@種觀點，自由主義者主張，社會制度應(yīng)順應(yīng)人類的“自利本性”而設(shè)計，依靠激勵和市場機制引導(dǎo)個人行為，通過明確的產(chǎn)權(quán)制度、自由市場和個人選擇權(quán)的保障，將個人追求自我利益的行為轉(zhuǎn)化為集體福祉的基礎(chǔ)。在他們看來，試圖改變?nèi)诵浴娬{(diào)利他主義的制度注定要失敗，而遵循人的自利性的制度才能持久運行?！ ?/p>
這個論點最有趣的點在于，雖然它既不了解人性也不了解共產(chǎn)主義，在論證過程中還出現(xiàn)了多處邏輯跳躍，但乍聽起來卻很有說服力。馬克思主義者對這個問題的標準應(yīng)對是“人是社會關(guān)系的總和”，這當(dāng)然是對的。但這相當(dāng)于是一種替代性的觀點，而不是從內(nèi)部拆解這一論證，也沒有給出像生物學(xué)還原論那樣的“科學(xué)”證據(jù)。他們會認為，人的行為受社會關(guān)系影響和人性利己是不矛盾的，恰恰是要在接受人性利己的前提下通過制度引導(dǎo)人們的行為。因此，要反駁這一觀點，我們需要更多相對中性的論證。
首先，在對“利己”這個詞的理解上，這個論點就開始出問題了：它混淆了兩種不同的利己，即“生物性利己”與日常生活語境中的“自私自利”（資本主義市民社會中的“利己”）。生物性利己是基因的生存繁衍傾向，即基因會趨勢個體傾向于采取有助于自己延續(xù)的策略。這種利己非但不排斥合作或利他行為，反而在文明演化中促成了利他偏好和利他行為的形成。與生物性利己緊密聯(lián)系的是心理利己，指的是人類的所有行為出發(fā)點都基于個體自身的心理需求和情感滿足。在生物性利己的長期演化下，公平偏好、利他偏好和社會性趨向已經(jīng)成為了人們心理利己的重要組成部分。
相較之下，日常語境中的“自私利己”特指一種在追求個人利益時無視甚至損害他人利益的行為，并帶有明顯的道德評價色彩。自由主義者在將生物性利己直接等同于這種“自私利己”時，推斷人類社會中的競爭與逐利行為為不可改變的“自然本性”，但這種推論存在明顯的概念錯位：生物性利己強調(diào)基于基因延續(xù)的自我導(dǎo)向性驅(qū)動，是一個外延廣泛的概念，包括但不限于日常語境中的“自私利己”。自由主義者以生物性利己為依據(jù)來證成社會行為中自私的必然性，便犯下了類推錯誤，忽略了生物性利己與合作、集體責(zé)任等社會性動機在復(fù)雜社會關(guān)系中的共存關(guān)系。
近年來的演化社會科學(xué)的發(fā)展闡明了生物性利己如何通過文化與社會環(huán)境的互動，促成了利他和合作行為的演化。演化經(jīng)濟學(xué)家薩繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金蒂斯的研究表明，公平偏好和利他偏好在早期人類社會中逐漸發(fā)展，因為這些傾向在集體生存中起到關(guān)鍵作用。這些學(xué)者通過大量行為實驗和跨文化研究揭示，人類的合作行為不僅是基因選擇的直接產(chǎn)物，還是在特定經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)和文化環(huán)境下被形塑的。
近年來的文明演化前沿研究中，約瑟夫·亨利奇、彼得·里奇森和羅伯特·博伊德等學(xué)者指出，文化習(xí)得在基因演化過程中起到了關(guān)鍵作用，通過代際傳承和社交學(xué)習(xí)，群體中的合作與互惠行為得以強化和延續(xù)。這一文化-基因共生演化過程不僅通過文化規(guī)范和社會偏好的傳遞嵌入了人類的集體行為模式，還在基因?qū)用娈a(chǎn)生了適應(yīng)性影響。這種動態(tài)機制推動了個體間的合作，為復(fù)雜社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。人類行為偏好不僅是文化直接影響的結(jié)果，還是在制度框架的約束和規(guī)范下逐步形成的。制度強化了利他和公平傾向，使之逐漸成為個體心理結(jié)構(gòu)的重要組成部分。
誤解完人性，這個觀點還誤解了共產(chǎn)主義。自由主義者往往將共產(chǎn)主義描繪為一種建立在理想化“利他人性”基礎(chǔ)上的社會制度，認為其要求每個人都拋棄私利、為集體無條件奉獻。然而，馬克思非但不是他們批判的對象，反而在這一點上而他們持有類似的觀點。馬克思明確批判了道德理想主義者，尤其是圣西門、傅立葉、歐文等空想社會主義者，認為他們的“烏托邦”式構(gòu)想建立在道德說教和利他主義理想之上，脫離了實際的社會條件和物質(zhì)基礎(chǔ)。
馬克思并未假定共產(chǎn)主義社會中的人們必須是純粹的利他主義者；相反，共產(chǎn)主義的核心在于生產(chǎn)資料的集體控制，通過改變所有權(quán)結(jié)構(gòu)來消解資本主義中個人與集體利益的矛盾，使個人利益與集體利益不再對立。共產(chǎn)主義社會的建立不依賴于人性的根本改變，而在于通過制度安排使個體行為自然與集體利益相協(xié)調(diào)。如當(dāng)代學(xué)者埃里克·賴特在Envisioning Real Utopias等著作中指出，共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)并非一蹴而就，而是依賴于逐步的制度變革和社會實驗來引導(dǎo)人們的行為模式轉(zhuǎn)向公平與合作。例如，通過制度設(shè)計逐步消減私利行為的負面影響，促使人們在集體決策框架內(nèi)實現(xiàn)相對平等的利益共享?！ ?/p>
從深層來看，自由主義者關(guān)于人性的論斷預(yù)設(shè)了一種還原主義的推理結(jié)構(gòu)：他們認為社會特性可以簡單地還原為個體特性的累加，而個體的行為動機又可以進一步還原為生物本能的作用。然而，從系統(tǒng)科學(xué)和復(fù)雜科學(xué)的涌現(xiàn)論角度看，這一還原主義的推理結(jié)構(gòu)存在嚴重的缺陷。涌現(xiàn)論主張，總體特性并非單個個體特性的簡單疊加，而是在多層次的互動中產(chǎn)生出獨立的系統(tǒng)性特質(zhì)。在復(fù)雜系統(tǒng)中，各組成部分的相互作用不僅會涌現(xiàn)出新的集體行為模式，這些模式還具有獨立性和不可還原性。通過這種互動，社會中的個體行為會形成一種涌現(xiàn)的“總體特性”，而這一總體特性又反過來對個體產(chǎn)生影響。
即使基因是“利己”的，也不能論證由基因組成的人就是自私自利的；即便個體在動機上是“利己”的，集體層面并不必然表現(xiàn)為“利己”特性：人們可能形成合作、互惠、規(guī)范性行為等超越個體動機的集體特質(zhì)。個體通過在社會互動中構(gòu)建信任與責(zé)任的網(wǎng)絡(luò)，會促使整體上出現(xiàn)合作的涌現(xiàn)結(jié)構(gòu)，而這種結(jié)構(gòu)會反過來加強個體的合作傾向，進一步塑造個體的行為模式，使個體逐漸趨于符合集體規(guī)范。換言之，社會結(jié)構(gòu)作為一個涌現(xiàn)總體，通過制度、規(guī)范和文化等方式，不斷反饋并影響個體行為，形成自我強化的循環(huán)。這種社會系統(tǒng)的整體性特質(zhì)，依賴于各層級的互動復(fù)雜性，而非個體生物性動機的累加。自由主義的還原主義在邏輯上抽象掉了這種復(fù)雜互動，因而無法構(gòu)成一個有效的論證。
綜上，自由主義者的這一論點在概念上混淆了“利己”的定義，在學(xué)理支持上被近年來演化社會科學(xué)的新成果證偽，完全誤解了共產(chǎn)主義，還預(yù)設(shè)了極其可疑的還原主義推理模式。需要看到，許多自由主義者對理想社會“烏托邦”的拒絕恰恰是建立在理想個人“理性人”的預(yù)設(shè)之上。
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