［摘 要］
20世紀20年代，在盧卡奇早期的馬克思主義思想中，危機概念表達了社會生活中更深層次的不和諧。危機可以導致新形式的社會意識，進而導致“革命實踐”。然而，這種轉變并不具有機械的必然性，因為危機可以通過恢復主導性權力關系而得到暫時“克服”。物化理論必須輔以關于革命變革的集體主體的理論，這種集體主體可以形成一種去物化的意識，從而改變占主導地位的對象性形式。在危機時期，制度的相對不穩定性也要求我們思考組織集體政治實踐的適當形式，以有效干預歷史的連續性。在經濟、社會和政治的危機時期，革命政黨政治能夠表達、團結和增強群眾意志，因此，需要一種關于革命政黨政治的批判理論。盧卡奇對物化、危機、去物化過程以及政治組織的闡述，論證了革命性政黨政治的意義，為我們思考資本主義時代的社會和政治解放提供了重要路徑。
［關鍵詞］
盧卡奇 物化 危機 革命實踐 政黨政治
在過去的幾十年里，“危機”一詞在全球政治話語中重新獲得重要地位。這個詞表達了當代的各種現象：銀行和股票市場暫時但反復的崩潰、全球變暖和生態系統的極端不穩定、物種的大規模滅絕、地區沖突和戰爭的爆發、社會凝聚力的日益瓦解、新冠病毒大流行等全球性健康威脅的加劇等，這里僅舉了其中的幾個例子。即使危機似乎在塑造著我們對自己的生活和行為、情感和話語以及對未來的態度等的整體理解，我們也遠未對危機的確切含義形成一致理解。
危機一詞指向了我們生活中的一個重要方面，而這一方面與經濟和金融相關。不過，銀行破產所帶來的廣泛影響推動了一種更具穿透力、也可以說是一種人類學意義上的扭曲狀態。因此，許多試圖捕捉和表達這一重大時刻的人，經常論及我們主導性的態度和價值觀中更深層次的危機。諸如“這遠不止是一場經濟危機，更是一場價值危機”的言論，在社會和政治話語中幾乎司空見慣。但是，難道危機的這兩個方面不是相互關聯的嗎？難道我們必須在從經濟角度依據經濟必要性來解釋價值觀與從文化角度將經濟理解為由文化價值觀所決定這二者之間作出選擇嗎？
盧卡奇關于社會歷史總體性的研究進路可以將危機的各個方面重新結合起來。事實上，對盧卡奇來說，危機既不是一種單純的經濟現象，也不全然是文化價值的缺乏。為了理解盧卡奇的危機概念及其為應對危機所開啟的實踐可能性，我們必須借鑒其關于現代資本主義“對象性形式”及其對社會世界的影響（即“物化現象”的興起）的理論。盧卡奇的物化理論將危機解釋為一種違反人類現實之本質的特定對象性形式在社會層面實施導致的后果。在他看來，正是這種在現代性中占主導地位的對象性形式的不恰當性，為能夠改變世界的“革命實踐”提供了新的可能性。這些抽象的歷史可能性的真正實現，取決于通過政治組織實現的政治具體化，這種政治組織能夠推動階級意識的形成，從而削弱物化，而去物化是“真正的民主”在社會和政治層面的實現。
一、物化現象及其限度
對盧卡奇而言，危機揭示了他稱之為“對象性形式”的更深層次的社會本體論和認識論模式的不足。盧卡奇所說的對象性形式是其對社會歷史總體進行辯證重建的核心概念。作為一個辯證概念，它具有對象性（客體性）和主體性的雙重性質：第一，它指的是特定歷史時期中社會結構的組織原則；第二，它涉及該歷史時期的主導性認知圖式和相關意識形式。根據盧卡奇的說法，這種基本的社會本體論和認識論模式滲透到歷史上特定生活形式的全部領域，決定了“一切對象性形式和與此相適應的一切主體性形式”。
借鑒馬克思在《資本論》第一章中對價值形式的分析，盧卡奇找到了現代基本的對象性形式。它就是“商品形式”，即商品交換所依賴的在質上不等的事物的等價形式。這種形式的基礎是對質的屬性進行抽象和客觀的計算，將其還原為量的尺度。因此，商品形式是計算合理性的一種實現。計算合理性是一個更廣泛和更普遍的公式，體現了現代核心的對象性形式。
這就是盧卡奇聲稱商品形式只是代表了資產階級社會中“一切對象性形式”的“原形”的原因。商品結構作為一種特定的對象性形式，即對事物具體內容的計算合理性的還原，我們也可以在經濟生活以外的領域找到其身影。因此，它呈現出一系列進一步的合理性形式：除“等價形式”外，它還以“可計算性”“合理的對象化”“形式合理化”等形式出現。這些形式滲透到現代社會生活的方方面面：從資本主義生產與商品交換到國家官僚機構、法律規范和實踐、婚姻和家庭等社會制度、科學知識、主體的自我理解等。
根據盧卡奇的觀點，現代對象性形式的社會普遍化帶來了“物化現象”。盧卡奇首先將其定位在經濟領域：基于馬克思對商品拜物教的分析，他解釋了“商品結構的本質……是，人與人之間的關系獲得物的性質，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’。這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關系的所有痕跡”。
的確，盧卡奇使用的“物化”一詞的意義的確與馬克思在《資本論》第3卷中所使用的該詞的意義相同。在那里，馬克思描述了“資本主義生產方式的神秘化”“社會關系的物化”，即“物質的生產關系和它們的歷史社會規定性的直接融合已經完成”。這些“物質的生產關系”指的是每個社會的社會再生產所必需的抽象的“技術”功能。馬克思所說的是，這些抽象功能被等同于它們在特定社會關系框架內的歷史性的具體實現。當這種情況發生時，后者本質上的歷史性就被掩蓋了。對盧卡奇和馬克思來說，物化正是指社會關系之歷史性的“消失”，而這是通過社會關系作為“物質生產關系”、作為具有“物”的不可改變性的“技術要求”出現而發生的。
盧卡奇用馬克思的表述“幽靈般的對象性”來表示資本主義對社會歷史現實的神秘化，即作為一種“物”的商品關系的幽靈般的對象性的構成。盧卡奇將他關于現代“典型的”對象性形式——商品形式——的概念與馬克思對商品拜物教的分析綜合起來，以解釋這樣一個事實：雖然是在社會中被決定的，但價值形式轉化為了一個準自然事實，即他所說的“自然形式”。只要它被視為“自然的”，更進一步的資本主義的神秘化就會隨之而來：勞動、資本和土地從它們的社會關系背景中分離出來，并表現為價值的“自然”來源。
對盧卡奇來說，就像在馬克思看來一樣，在資產階級社會中占主導地位的社會關系是作為“似物的”、無法被改變的東西出現的，像“物”一般獨立于人的意志。因此，商品形式的社會普遍化導致了一定的社會關系的自然化，它的“物化”是對其社會歷史性的遮蔽。這并不意味著“物化”僅代表著一種認知錯誤或虛假意識，即一種意識形態。
事實上，商品形式的普遍實施創造了一個社會規律體系，這些規律以其準自然必然性的力量施加于個人。這就是盧卡奇將這些體系稱為“第二自然”的原因。物化包括兩個維度：在主體方面，物化意味著對如下事實的混淆，即社會規律體系是人類實踐的產物并因而是可以改變的，因此，其主體性層面呈現出“物化意識”的形式；在客體方面，物化意味著社會實踐體系的鞏固，一個“認識了的、能認識的、理性的規律體系的必然結果”，是從外部強加給行動者的。事實上，盧卡奇著重指出：“物化的規律性……決不是純粹思想的形式，而是當代資產階級社會的對象性形式。”
盡管形式上的合理結構的社會化帶來了不可改變的鐵的規律所統治的僵化現實的物化外觀，但這種具體的現代合理性有其可識別的限度。對盧卡奇來說，現代占主導地位的實踐和知識理性主義的形式主義的危機最終的確是不可避免的，因為“世界的這種表面上徹底的合理化，滲進了人的肉體和心靈的最深處，在它自己的合理性具有形式特性時達到了自己的極限”。合理化包括一種特殊的“處理”：將“生活的各個孤立方面”分離出來，并將其歸入抽象的普遍概念和規律之下。合理化的“極限”正是“對物質的具體特征的忽視”，這構成了現代理性主義的基本特征。
形式合理性要求普遍性，聲稱自己無所不包。然而，總歸有剩余物，即一些不能用合理的形式鑄造的、被忽視的生活內容。換句話說，即便在“正常”的情況下，理性形式也總是對生活施加暴力。危機在某種程度的災難性爆發中，將這種潛在的暴力暴露出來：“危機的結構就僅僅表現為資產階級社會日常生活在量上的增加和越來越緊張。”因此，它不是一個偶然的、“不合理的”因素介入一般不受阻礙的社會進程的結果。從另一個角度看來，合理的形式與被壓抑的內容的對立便是整體與部分之間的對立，即“社會總體進程”與形式上的合理性行動的“子系統”之間的對立。恰恰是這種不連貫性在經濟危機時期明顯地顯現出來，此時各子系統之間不再相對順利地相互聯系，它們之間的獨立性得以揭示出來。
因為由現代的對象性形式（即可計算性）構成的合理性結構決定了社會生活的整個范圍，合理性結構的危機現象可以發生在其任何特定領域。它們還是表現出一種共同的特征：在盧卡奇看來，現代的危機代表了合理性形式與被壓制的生活內容之間、社會需求與因維持主導性權力關系而受挫的人類潛能之間的更深層次的、結構性的不協調。在現代性中，嚴重的系統性危機不僅僅是經濟上的或文化上的；它們總是占主導地位的合理性形式的危機，而盧卡奇將這種合理性形式視為現代世界的結構性要素。因此，這些危機揭示了其壓制性的本質。
二、革命實踐的可能性
盧卡奇從朝向“去物化”的實際社會運動的角度描述和解釋了意識形態（主體的）意義上的和實踐（客體的）意義上的物化現象。因此，物化理論必須輔以關于革命變革的集體主體的理論，這種集體主體可以形成一種去物化的意識，并為改變占主導地位的對象性形式而斗爭。眾所周知，在《歷史與階級意識》中，盧卡奇解釋了為何這個主體只能是無產階級，以及為什么革命變革取決于其階級意識的形成。然而，問題在于，如何才能克服物化，因為“對于每一個生活在資本主義社會中的人來說，物化是必然的直接的現實”。盧卡奇的回答是將他的危機理論與關于政治的——用他的話講就是“革命的”——時機的理論相結合。
對于歷史上的一個革命時期而言，危機是一個必要但不充分的先決條件。危機意味著資本主義經濟規律不再發揮系統的“正常”功能。因此，它打斷了資本主義剝削過程的決定論式的展開。一個處于危機中的系統是脆弱的，但這并不意味著危機會自動導致系統的崩潰，以及新的社會權力結構對其取而代之。它僅僅代表著一個出現新的可能性的時期，因為各系統機制所施加的強制性減弱了。即使危機揭示了歷史性，因而揭示了以前自然化的社會關系在政治上的脆弱性，但這并不一定導致新的集體意識的形成和相關的政治參與。因此，危機可以通過對沒有受到足夠大規模和徹底質疑的主導性權力關系的恢復而暫時得到“克服”。對盧卡奇來說，人的意志在這樣的革命時機中可以成為歷史的決定性因素。事實上，在客觀發展所形成的這些時機中，主體性可以獲得相對的獨立性并積極地影響進程的走向。
因此，“時機”代表著嶄新事物的出現或集體主體的實踐性自我決定，代表著主動克服關于主導性沉思行為的二元論。行動者可能不會一開始就獲得清晰的意識；然而，即使在其最基本的形式中，所謂的“革命實踐”也已包含了一種關于現實的新的觀念，它不是一個現成的“物”，而是一個具有矛盾傾向和可能性的動態總體，在特定情況下，這些傾向和可能性會導致社會生活條件的改變。在這個意義上，從抽象的角度來看，革命實踐代表了一種新的對象性形式在實踐中的實施。
如果說沉思性實踐是建立在物化的計算合理性之上的，那么革命實踐則對應于既有世界的歷史化、對滲透其中的對立傾向的承認，以及通過強化這種代表了歷史中的新事物的傾向而實現的去物化。從一開始，關于實踐的理論（the theory of praxis）就旨在將自身轉變為“實踐的理論”（practical theory），即在特定歷史條件下對集體主體革命行動的實際可能性的具體化。因此，它包括兩個基本的時刻，一個是斷裂的時刻，即新事物從當前矛盾中的出現，另一個是逐漸發展的時刻，這種逐漸發展建立在每次（歷史）進程中出現的新矛盾的基礎上。
作為與過去的決裂，以及與既有東西的決裂，革命實踐反對沉思，因為沉思總是對已完成的東西進行事后的考慮。相反，實踐顯示出一種“能預見的和變革的意識”。因為它預見到社會變革，這里的社會變革指的是占主導地位的對象性形式的質變。這種將實踐視為與決定論相決裂的看法可以與當代理論，例如斯拉沃熱·齊澤克或阿蘭·巴迪歐的理論中的“事件”概念相類比。
對于齊澤克來說，“真正新的”視角是由“行動”打開的，事實上，行動與盧卡奇的革命實踐有一些相似之處。齊澤克所講的行動代表了“在實證主義的歷史觀中無法想象的東西，它是一個‘客觀’的過程，預先決定了政治干預的可能坐標”，它“恰恰是一種激進的政治干預，改變了這些‘客觀’坐標，從而在某種程度上為自身的成功創造了條件”。這種行動不能被還原為既有的東西；它是一個根本性的新開始。它代表了“自由的時間性”，是“（自然和/或社會）因果關系鏈的徹底斷裂”，并提出了一個新的關于規則和因果關系的框架。
因此，這種行動代表了“不可還原為‘客觀’歷史進程的主體性”的時間性，“這意味著事情可以在任何時候發生彌賽亞式的轉變，時間可以變得‘密集’”。在這里，齊澤克提到了“事件的密集時間”，即革命的“絕對的當下”。矛盾的是，這個“絕對的當下”恰恰是“發生”的某種東西，一個我們無法決定也不能造就的“奇跡”。相反，它將我們確定為一個事實；迫使我們承認它并通過“從它那里得到結果”和“保持對它的忠誠”來實現它。正如齊澤克所指出的，“因此，悖論便是，在一個真實的行動中，最高的自由與最大的被動性相重合，相伴隨的是向一種不加思考地執行指令的無生命的機器的淪落”。
盡管齊澤克和盧卡奇關于實踐是與既有世界的徹底決裂的理論有著表面上的相似之處，但盧卡奇并沒有導向同樣的矛盾結論，因為在他看來，決裂將斷裂的不連續性整合進了一個更廣泛的辯證結構。盧卡奇同樣非常重視的是，將革命行動視為一個開放過程中的辯證環節。因此，它并沒有實現一個神話般的最終和解的“局面”。歸根結底，正如盧卡奇所指出的，“最終目標不是在某處等待著離開運動和通向運動的道路的無產階級的‘未來國家’”，“它也不是用來規范‘現實’過程的一種‘義務’、‘觀念’”。向嶄新事物的“飛躍”實現了對立面的直接統一，為新的中介鏈條即辯證過程的進一步發展提供了材料。正如盧卡奇所解釋的，“一旦行動完成，主體性環節就會回到對象性環節的序列中去”，從而要求新的中介。因此，不存在不可調和的對立，而是存在著一種與作為斷裂和過程的革命實踐相補充的關系。
革命實踐代表著嶄新的質的出現。這種新的質就是在有意識的行動中實現的主體與客體、理論與實踐的統一。對盧卡奇來說，社會變革只能是主體的意識以及相關的政治和社會實踐長期發展的結果。最近的研究強調，去物化的這種過程性特征體現為在“無產階級自我教化”框架下的“中介的培養”。這些研究還將“無產階級立場”的構成和無產階級的主體化描述為無產階級意識因無產階級遭到社會排斥而展開的矛盾性、開放性的發展。
無論如何，實踐與正確意識之間的關系并非無可置疑。盧卡奇在他的階級意識理論中強調了僅僅“經驗實際的”或“從心理學的角度可以描述”的意識與理論上構建的關于“客觀可能性”的理想類型或“被賦予的階級意識”的概念之間的差距。盧卡奇將被賦予的階級意識定義為“理性上適當的反應”，這種反應“歸因于生產過程中某個典型的地位”，因此，必須與持有這一地位的特定主體的經驗態度的簡單總和或平均值區分開來。畢竟，無產階級本身就是物化世界的產物；物化是它的“存在形式”，只要對它的批判僅僅是經濟上的，那么就是仍然不夠全面的，它就一直屈從于物化。
因此，盧卡奇認為，階級意識形成的“漸進性”決定了階級意識的辯證發展過程，即從對支配資本主義生產關系的經濟必然性的簡單認識，發展到對經濟和政治的相互作用的認識，甚至進一步發展到對文化問題與無產階級利益之間密切聯系的認識。當然，過分強調階級意識的漸進發展過程，可能會誤解盧卡奇將其理解為“有機”社會進化理論的解釋基礎。在這種情況下，這一過程中的不連續性、斷裂和嶄新的方面就會被抹去。
三、政治中介與去物化
然而，正如我在前面指出的，在盧卡奇那里，連續性與不連續性之間的辯證關系被保留了下來，因為關于意識的辯證法得到了一種有關革命關鍵時刻的理論的補充。這一理論概念化了實踐中保留的客觀條件與主觀因素的干預中的雙重不確定性。這種雙重不確定性排除了用漸進的、有機的過渡來對社會變革進行解釋的可能。這一點在盧卡奇的描述中得到了體現——他將革命行動描述為一個“決定”的結果，我們必須將這一表述視為一種隱喻，因為盧卡奇同時又與如下觀點保持著距離，即將革命視為“純主觀的決定”，因為它注定會“被‘按照規律’自動行動的未被理解的事實的壓力所粉碎”。政治實踐的成功，特別是革命實踐的成功，取決于關鍵時刻的不確定性（包括不能被機械地預見的新情況的出現）與主觀因素的同樣不確定的干預之間的“匹配”，主觀因素則取決于它已經或即將達到的意識的水平與實踐準備的水平。
革命實踐的集體主體本身不能被視為已經完成的東西。它是一個通過主體化過程而正在生成的主體，依賴于在社會政治的關鍵時刻不斷變化這一變動條件下，日常意識與理論上賦予的階級意識之間成功地實現中介。因此，需要一個中介因素。盧卡奇在撰寫《歷史與階級意識》時是一個堅定的列寧主義者。他在書中堅定主張先鋒黨是革命成功的適當手段。然而，他又對列寧主義作出了一種相當特立獨行的哲學解釋。在他看來，共產黨代表了經驗性的階級意識與被賦予的階級意識之間的“真正的中介形式”。共產黨的倡議和行動總是指向正在成為主體的無產階級集體，也就是說，它們是更廣泛的教化策略的一部分。同時，組織措施必須確保在黨內形成民主的意見和意志。
黨的斗爭的主要目標是“推進或加速階級意識的發展”，因為它意識到，“從長遠來看”，階級的客觀目標“只能由階級本身去贏得或保持”。共產黨是“無產階級階級意識的可見形式”，是“無產階級階級意識的獨立形式”。正如安德魯·芬伯格所指出的，“盡管盧卡奇沒有使用這一術語，但他顯然掌握了模范行動的概念”，通過這一概念，他試圖將盧森堡與列寧的觀點、階級的首要地位與其政黨的自主性綜合起來。盡管黨“必須代表無產階級行動的最高客觀可能性”，但如果要避免宗派主義，它就必須向工人階級提供這種客觀可能性。
在盧卡奇看來，黨能否根據不斷變化的形勢來確定自己的方向，從而能一直辯證地重新確定其理論和戰術，取決于其內部生活。黨的內部結構必須把自由的組織原則與團結的組織原則結合起來。它們的統一就是紀律——“也只有紀律使得有可能采取那導致今天已可能的自由的第一個步驟，這種自由雖然還很原始”。盧卡奇認為，紀律和集中化增強了黨對不斷出現的新事物的接受能力，以及在社會政治危機的不確定的多變條件下的適應性和戰術靈活性。然而，它們并不只是可以獨立于其思想前提的技術性措施。
紀律的含義包括抵制退回到資產階級政黨的物化結構，這些資產階級政黨的成員是作為獨立的外部進程之被動的和原子化的旁觀者發揮作用的。此外，共產黨必須將紀律與自發性結合起來，通過每個成員的斗爭和個人經歷來鍛煉其紀律。可以促進這種轉變的組織措施包括：避免特殊化，將等級制度建立在個人能力而非職位之上，甚至間或“清理”那些仍然無法擺脫資產階級傳統的黨員。盡管盧卡奇有關組織措施的建議實際上仍舊模糊不清，因為它們不能保證其最終結果是所預期的結果，但很明顯，它們的目標不是加強黨的領導決策的強制力，而是使充滿活力的和自由發展的黨內生活成為可能。
物化理論經常被解讀為試圖對第一次世界大戰后無產階級革命無法取得成功作出解釋。然而，基于前面的討論，很明顯，它也可以被解讀為試圖積極地指出一個轉折點，在這個轉折點上，系統性危機所揭示的既定社會生活形式的不足可以激發人類實現自由，使其朝著擺脫這些形式束縛和作出改變的方向發展。盧卡奇立場中的模糊性反映了不同的社會政治關鍵時刻所分別開啟的內在的、多重的可能性。它符合人類實踐和歷史在本質上的開放性，也符合人類自由的本性。
盧卡奇在自己的時代經歷了這種模糊性，并力求在理論上指出人類自由在主導性制度不穩定的時刻起到的決定性作用，他反對泯滅人類實踐創造力的決定論，因其片面地強調人類實踐是由機械的客觀規律決定的。因此，他強調如下事實，即社會變革不可能是這種規律的結果；它不是什么我們可以耐心地等待其到來的東西。實踐理論只對那些想要行動的人有意義，即便當時的客觀條件可能是不利的。通過革命實踐進行的去物化的確有物化作為其辯證的對立面，并且隨著危機的加劇，物化似乎變得更加強大。在這種看似不可抗拒的“原始現實”取得勝利的時刻，我們需要如下這種果斷的預測來抵消其力量，即我們會合理地、在實踐層面意識到人類存在的歷史性以及人類實現具體自由的可能性。
在過去的200年里，對政治、社會領域的自由所需條件的研究表現為探求“真正民主”的形式。盧卡奇時代的資產階級民主的虛偽性已經表現在如下事實中，即它所依賴的恰恰是“不行動”，依賴于“群眾”的被動性，也就是局限于“旁觀者角色”的權利和義務范圍內。因此，人們必須通過努力構建“真正的民主”，以對抗“不能理解的事件過程的必然性以及它的意識形態形式，即資產階級民主的形式上的自由”，這種真正的自由“不是形式自由，而是集體意志的成員們的活動，他們緊密結合并以團結的精神進行合作”。
當代批判理論只能是關于經濟、社會、政治和文化民主的批判理論。這對盧卡奇來說亦是如此。最近一些試圖將盧卡奇的物化理論在現實中實行的做法就體現了如下特點，即朝著關于后民主社會中經濟和社會關系的民主再政治化理論的方向發展。盧卡奇也清楚地認識到黨員的紀律有可能不再依賴于其必要的“思想前提”這一危險。如果沒有這些前提條件，中央集權的政黨很容易就會變成一個權利和義務的官僚化的物化體系，就像資產階級政黨那樣。然而，盡管他認識到在黨內生活中應該認真對待黨員的經驗和意見，但他沒有發現可使批評意見自下而上傳達的制度性渠道。
正如我們已經看到的，去物化過程的開始要歸功于不確定的關鍵時刻與做好了準備并富有靈活性的行為主體之間的配合。但這一開端立即面臨著倒退到僵化和官僚機構物化的危險。革命后建立的機構要對新事物的持續出現保持開放，這代表了一種歷史要求。如果沒有徹底的變革，紀律嚴明的中央集權政黨更有可能阻止而不是促成這一歷史要求的實現。
盡管盧卡奇的建議并非沒有缺點，并且在事后的考察中我們更容易發現這些缺點，但是，在探索集體行動的組織模式的背景下，其觀點仍然可以被認為在理論上是有趣的。正如伊恩·雷諾茲所言，“如下可能性……仍然存在，即由于物化在黨這種組織形式中發揮作用的方式，我們可以通過盧卡奇的理論來批判性地思考黨，而不是直接對其加以片面的接受或輕率的拒絕”。特別是在經濟、社會和政治的危機時期，能夠表達、團結和增強群眾意志的解放性政黨政治的必要性實際上是不言而喻的。在這種情況下，我們需要一種關于革命性政黨政治的批判理論。盧卡奇以其復雜的關于物化、危機、去物化過程以及政治組織的角色的理論，從哲學和社會理論的角度詳細論證了革命政黨政治的明顯意義，并提供了一種對資本主義時代實現社會和政治解放所面臨的變遷與困難進行思考的路徑。
（注釋從略，完整版請參考本雜志紙質版）
作者：康斯坦丁諾斯·卡沃拉科斯［Konstantinos Kavoulakos］，希臘塞薩洛尼基亞里士多德大學教授；譯者：葉甲斌，中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所暨哲學系博士后、助理研究員，中山大學實踐哲學研究中心成員；陳思靜，中山大學哲學系博士研究生。
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