論恩格斯《反杜林論》中的道德與法律關系思想
[摘 要]《反杜林論》是恩格斯思想發展歷程中的一部重要著作。恩格斯通過對杜林的批判構建了他有關道德與法律關系的基本觀點。具體來說，恩格斯通過批判杜林的“永恒道德論”，表明對階級意志的反映是道德與法律兩種規范的表象；通過批判杜林的先驗主義平等論，表明被經濟基礎所決定是道德與法律兩種規范的本質；針對杜林的“哲學講義”闡述了自由和必然的關系，表明自由意志是道德與法律行為生成的思想基礎。同時，恩格斯對自由與必然關系的嚴謹論證體現著理論哲學的使命，表明選擇并擔責是道德與法律兩種行為的必然要求；而實現自由及其秩序則構成恩格斯所主張的道德與法律關系的落腳點。恩格斯通過對杜林的批判從正面表達了他和馬克思共同的見解，集中闡發了辯證唯物主義和歷史唯物主義視野下的道德與法律關系思想。
在恩格斯思想發展歷程之中，《反杜林論》是非常重要的一部著作。1873年，杜林從哲學、政治經濟學和社會主義等三個方面，對馬克思的思想理論進行了歪曲和攻擊。為了回擊杜林的挑戰，恩格斯接受馬克思的委托，從1876年5月到1878年7月，陸續發表一系列批判文章，這些文章后來以《反杜林論》為書名出版。該書包含著恩格斯在哲學原理的闡釋中對倫理學思想的體系構思，成為他和馬克思道德哲學與法哲學思想的代表作。恩格斯在《反杜林論》第一編關于“道德與法”的三個專題1中系統闡述了其對道德和法律兩種規范的基本認識，那句“如果不談所謂自由意志、人的責任能力、必然和自由的關系等問題，就不能很好地議論道德和法的問題”更構成其闡發相關思想的認識論總綱，值得深入分析。
一、對階級意志的反映是道德與法律兩種規范的表象
在“道德與法·永恒真理”這個專題中，恩格斯批判了杜林的“永恒道德論”，其結論是：杜林宣揚的“意識要素的科學”和“現實哲學”，不過是狡猾的先驗主義道德論的教條。杜林認為，否認一般倫理原則也就否認倫理本身，從而強調倫理原則之絕對性。在馬克思和恩格斯思想形成的早期，馬克思在《離婚法草案》之中闡述對婚姻倫理關系的認識時，就表達了正是倫理關系產生了道德與法律兩種具體規定的觀點，倫理原則因而也被看作道德與法律兩種規范的共同來源，恩格斯在這里沿用了馬克思的觀點。因此，杜林把倫理原則絕對化也就是把道德和法律兩種規范絕對化了。對此，恩格斯嚴肅地申明：“我們拒絕想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的一切無理要求……一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德。”這段話表明，作為社會規范的道德乃至法律不僅不是絕對不變的，而且在階級社會之中，它們總是隨著階級意志的變化而不斷變化的。既然道德與法律都是階級意志的反映，它們就要受到階級意志變化的影響和制約，問題是它們是否永遠受到階級意志的影響和制約呢？恩格斯對此肯定地說明：“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”也就是說，只有在階級對立被消滅，階級對立的觀念也消失之后，超越階級的道德才成為可能。
由此就關聯到道德與法律在階級社會之后的未來社會是如何發展變化的問題。杜林把道德與法律這些社會意識形式都看作數學定理，它們自然不需要變化，也不需要發展。恩格斯對此批評道：“這種說法我們在現實哲學這樣的著作中到處可以碰到，這種著作想強迫我們把空空洞洞的信口胡說當做至上的思維的至上的結論來接受。”也就是說，在杜林那里，道德和法律等社會規范都是至上思維的至上結論，都是不變的。這顯然是錯誤的。恩格斯在對此批判的基礎上，得出了著名的判斷：“沒有人懷疑，在這里，在道德方面也和人類認識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的。”恩格斯這句話再次表明即便在未來社會，道德與法律也是在不斷進步的。進言之，恩格斯晚年以翔實的史實為依據，系統全面地論證了人類社會的發展規律，對馬克思相關思想作了極為重要的補充，尤其有關道德與法律未來發展的論述，更是對他們二人思想的完善。
首先就道德來說，它的發展是一個歷史進程。封建社會道德、資產階級道德和無產階級道德都是人類道德發展史中的特定階段。它們之中哪一種道德更合乎絕對真理？恩格斯對此回答說：“如果就絕對的終極性來說，哪一種也不是；但是，現在代表著現狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產階級道德，肯定擁有著最多的能夠長久保持的因素。”也就是說，每一種道德的發展都具有階段性，也有其局限性，而不是終點。其次關于法律的發展，恩格斯在《論權威》之中曾論及，未來社會法律的“公共職能將失去其政治性質，而變為維護真正社會利益的簡單的管理職能”。也就是說，未來社會之中法律雖然會隨著國家消亡而消亡，但是體現法律的“法”依然會存在下去，它與原初產生兩種規范的“法”一樣，成為道德與法律的共同指向。對此西方學者也有很多關注，提出了諸如法律、道德并不完全是意識形態和上層建筑，共產主義也一定有法律等說法。法律作為“一種正確生活的可能性……共同體賴以存在的諸形式”之一會隨著國家消亡，但倫理意義的法不可能隨階級消亡而被消除，而是會在新社會更高的基礎上被賦予“自由人聯合體”之更高意義。此外，恩格斯還在《家庭、私有制和國家的起源》之中對倫理、道德和法律的產生與發展給予了人類學證明，擴展了解釋道德與法律關系的辯證唯物主義和歷史唯物主義框架，在馬克思主義發展史上具有重要的價值。
二、被經濟基礎所決定是道德與法律兩種規范的本質
道德與法律都是發展變化的，對于這個觀點恩格斯還以人的思維為例論證道：“一方面，人的思維的性質必然被看做是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現的。這個矛盾只有在無限的前進過程中，在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。”既然思維是絕對性和相對性的統一，作為思維呈現方式的道德與法律規范，就不會是絕對正確的。由此說明，作為思維呈現方式的道德與法律也是不斷變化的，也是隨著階級意志的變化而不斷變化的，那么它們在變化發展之中是否有規律可循呢？這一點馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中曾說：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。”也就是說，道德與法律在現象上雖然都是階級意志的表現，是變化著的階級意志的反映，尤其表現在對變化著的共同階級意志的反映，而在本質上，二者則都是人們物質行動的產物，最終都被物質生產關系所決定。這一點《反杜林論》中也提到：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”這一判斷無疑揭示了道德與法律規范的本質屬性。上述兩段論述概括起來說就是，道德與法律都是對階級意志的反映，但這種反映只是二者的表象，二者的本質在于被物質生產關系所決定的屬性。實際上，馬克思和恩格斯為了揭露資本主義社會道德與法律的不良狀況，才不斷地指出道德與法律都是反映階級意志的社會意識形式，抑或正因為在他們的思想發展歷程中更主要的任務是批判千百年來各種唯心主義道德觀與法律觀，于是他們多次強調作為社會意識形式的道德與法律都是對階級意志的反映，而這種反映恰恰又說明兩種規范被經濟基礎所決定的客觀事實及其本質要求。
道德與法律被物質生產關系（經濟基礎）所決定，那么就要從物質生產關系之中去探尋它們之間關系的具體規定，而不是相反。這個觀點在恩格斯以及馬克思那里始終是基本觀點。在“道德與法·平等”專題中，恩格斯就對杜林的先驗主義平等論進行了有針對性的批判，他指出杜林在歷史、道德和法律這些問題上，用他的先驗主義方法，把分析對象劃分為最簡單、最基本的要素，再將這些要素應用于不言而喻的公理，推出基本概念，并依此作出邏輯推論。把事物從概念本身導出來，而不是從事物本身導出概念，毫無疑問是需要糾正的觀點。杜林甚至不是從社會關系之中去看道德與法律，而是相反，即先規定這兩種社會意識形式的概念，再去觀察社會乃至“指導”社會。恩格斯一針見血地批判道，當這樣一位意識形態家不是從他周圍的人們的現實社會關系中，而是從“社會”的概念或所謂最簡單的要素中構造出道德和法的時候，就可以隨心所欲地耍花招，從大門扔出去的歷史現實，又從窗戶進來了，而當他以為自己制定了適用于一切世界和一切時代的倫理學說和法的學說的時候，他實際上是為他那個時代的保守潮流或革命潮流制作了一幅因脫離現實基礎而扭曲的、像在凹面鏡上反映出來的頭足倒置的畫像。對此馬克思也作過類似的評價：“社會不是以法律為基礎的。那是法學家們的幻想。相反地，法律應該以社會為基礎。”綜上可以說，社會也不是以道德或法律為基礎的，道德和法律卻應該以社會為基礎。進言之，道德與法律兩種規范的本質都是由物質生產關系所決定的，而這種本質還體現在它們都是由社會生活所決定的。
恩格斯通過對杜林的批判，描述了道德與法律兩種規范的現象，然后又揭示了兩種現象背后的本質，那么這個過程所具有的現實意義是什么？抑或說其最終指向是什么？馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中說，“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源”。進言之，道德上的各種對立思想形成的背后都是物質根源的對立，理論工作者的任務也在于揭示這種對立。馬克思和恩格斯還在《神圣家族》中針對法律上的相關情形類似地評價道，“既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現本身的真正個性的積極力量才得到自由，那就不應當懲罰個別人的犯罪行為，而應當消滅犯罪行為的反社會的根源”。即是說，犯罪行為的背后也存在著相應的根源，這種根源就是犯罪行為的反社會根源。消滅犯罪行為的反社會根源要比懲罰個別人的犯罪行為更具有根本意義。馬克思和恩格斯共同提出，無論是道德還是法律，最終都要追究其背后的物質根源和反社會根源。于是我們可以認為，在現實生活中，無論是道德領域還是法律領域的沖突，看似都可以從道德或法律層面本身找出許多解決問題的途徑，但是道德和法律作為上層建筑，最終還是受它們所在的物質生產關系和社會狀況所制約并被其決定，因此解決問題的根本途徑還是要從承載它們的經濟基礎和社會關系中去尋找。
三、自由意志是道德與法律行為生成的思想基礎
在“道德與法·自由和必然”專題中，恩格斯針對杜林的“哲學講義”闡述了自由和必然的關系。在這里，杜林首先以“法學家”的身份，自吹他比馬克思還高明的對法學研究的“深刻化的科學性”。實際上，他的法律知識也僅僅限于啟蒙的、宗法制的普魯士邦法。例如，他就不懂得至少是從14世紀以來就通行的不成文的習慣法對陪審員在刑事判罪以及民事判決上的決定來說都是絕對必要的。這里就涉及道德與法律在形式上的區別之一，即習慣法和制定法的區別。眾所周知，現代法律多是以制定法（成文法）的形式出現的，而成文法（制定法）又來源于習慣法，正如馬克思所說：“只有在法和法律并存，而習慣是制定法的預先實現的場合才是合理的。因此，根本談不上特權等級的習慣法。”馬克思在此批判的是普魯士政府沒有出于人們合理的習慣，制定出合“法”的法律，卻違背了道德與法律的關系，也違背了正義的要求。法律的制定應該源于合理的習慣法，而當特權者訴諸自己的習慣法時，他們制定的法律就是既不合習慣也不合“法”的法律。在此處，杜林還提出“帶有道德性注釋的法典”這個命題，這就涉及道德與法律在形式上的區別之二，即道德與法律兩種規范的穩定性問題。具體有兩個論據：其一，對法律的“道德方面的注釋”，即是對法律規范作道德上的解釋，實際上則使法典失去其嚴格的確定性和穩定性；其二，真正體現道德的法律是法蘭西民法和英國那種具有獨立性的保障個人自由的民法，而不是體現專制主義的普魯士邦法。這些論據要表達的是，法律的規定是具有確定性和穩定性的，道德的規定則是不確定的、不穩定的。真正體現道德的法律應是體現獨立民主和保障人民自由的法律，而不能被道德空洞地解釋的法律，這一點杜林自然不懂得。恩格斯通過批判杜林的“不懂得”指出道德與法律在形式上的重要區別，繼承了馬克思思想中的相關觀點。
在作了上面的分析后，恩格斯說了這樣一句話：“如果不談所謂自由意志、人的責任能力、必然和自由的關系等問題，就不能很好地議論道德和法的問題。”這句話有一對核心范疇，即自由與必然。在恩格斯看來，自由總是與必然聯系在一起的。如果人們的思想和行動沒有任何規律可言，那么任何人自由活動的可能性就都沒有了。如果在人們的行動中沒有任何必然性，或者不能從活動的必然性方面去理解活動本身，那么人們除遭遇偶然性和祈禱神意外，就別無他法了。這里需要思考的是：人們的社會關系是不是自覺活動的結果？從一方面來說，人們自由地追逐自己的目的是自覺活動，如改善自己的生活和地位等，但無數個人活動所產生的社會結果，卻不是他們所希望的或不完全是他們所希望的，甚至也不是他們所能預見的。這樣，個別人自覺的行為就產生了他們意料不到的社會結果，于是人們就從自由的領域轉入必然的領域。從另一方面來說，如果個人行為的結果引起了社會關系的變化，而且必然會引起一定的社會關系的變化，那么在人們面前就又會產生新的目的和愿望，于是人們又進行著出于自由意志的活動，人們就又從必然的領域轉到自由的領域。由此可見，無論是從自由到必然，還是從必然到自由，人們的行為都是有規律可循的。
恩格斯所理解的自由意味著一個人的行為是否有自由，與指導行為的判斷是否正確有關。他判斷的內容所具有的必然性越大，他的判斷就越正確，他也就越接近自由。在這個意義上，作為體現社會價值判斷的道德和法律兩種規范形式都與人的自由密切相關。對于法律來說，它對人的自由產生約束力，人必須知道它，但不必自愿地希求它，而人面對道德的約束力，不但必須知道它，而且必須誠心地、自愿地希求它。所以說，道德自然需要自由，因為道德只能通過個人良心的認同和自覺自愿的希求才能發揮自身作用，否則就不具有實際的約束力。相反，法律對個人來說，是國家對個人的強行約束，個人對國家法律是不能不遵守的。因此，道德必須以尊重人的自由為前提，否認這種前提往往就是出于對自由的片面理解。事實上，人們內在的出于自由意志的活動以及它與外在社會相互作用中所鑄成的德行和操守，就是有教養的公民之道德人格的內在體現。眾多有教養的公民的德行及德性必然在總體上積蓄成良好的倫理秩序。如上所討論的自由問題最終都要由理論哲學去探究并發現其中的規律。如果理論哲學提供了正確的結論，它就給實踐哲學鋪墊了牢固的根基，使那些盲目生活的人們的思想獲得解放，以致有理可循、有規可遵。
四、選擇并擔責是道德與法律行為的必然要求
理論哲學的使命是使盲目生活的人們發現自由的規律，以獲得思想的解放。恩格斯對自由與必然關系的嚴謹論證就體現著理論哲學的使命，他使人們在這個問題上有了科學的認識。這里就關涉恩格斯所作出的選擇與擔當。在馬克思大學畢業作職業選擇的時候，恩格斯按照中學畢業要服一年兵役的規定當了炮兵。恩格斯并不愿意當兵，但是既然進了兵營，仍利用這個機會學習軍事知識、研究武器，同時還到柏林大學旁聽謝林的哲學課。謝林的神秘主義和反歷史主義思想激起了他的反感，他隨即撰寫文章批判謝林。正統派在教會報紙上攻擊他“反對權威謀求個人的獨立自主”。這種思想斗爭的現實，使他放下了文學愛好，轉向哲學和政治斗爭。可以說恩格斯的選擇是思想斗爭的需要，也是歷史選擇的結果。如上所述，自由既然總是與必然聯系在一起的，那么，個人選擇中的自由就一定受到必然性的約束。就個人行為選擇的自由度而言，這種必然性就是指個人選擇不僅要受到歷史條件的制約，而且也要受到社會環境和個人能力的制約，于是就產生了個人如何面對理想與現實關系的問題。馬克思和恩格斯從年輕時起，就確定了遠大的理想，即解放全人類，為人類服務。他們也正是從現實的發展中，深刻地洞察歷史發展規律，敏銳地發現現實生活的問題和表征，因而作出偉大的人生抉擇。當然，從主觀方面說是他們兩人都足夠優秀，愿意且有能力擔起這份責任和歷史使命；從客觀方面說，又是當時的時代背景和社會環境選擇了他們，即當時的時代具備了讓他們作出選擇的客觀條件，為他們明智地意識到時代發展契機并為之奮斗提供了客觀基礎。因此，馬克思和恩格斯的選擇是理想與現實的統一，也是自由與必然的統一。
從恩格斯偉大的選擇和偉大的擔當之中，我們可以發現，人生的價值目標不是個人幻想的產物，而是由社會發展要求和個人理想認同一起決定的。正確的價值目標是一種與歷史前進方向一致的社會定向。它給人們提供選擇的方向，向人們提出“應當如何”的指向，構成個人行為內在價值的核心指導原則。從這個意義上說，“應當”就是將社會進步要求和個人責任擔當統一起來的“規定”。就人的行為來說，責任與行為主體的動機（故意）相聯系。凡是出于故意的行為，都要負有一定的責任。這里有兩方面：一方面是行為的外部責任，另一方面是行為的內部責任。前一方面對法律行為特別重要，后一方面主要涉及道德問題。出于自由意志的行為所指向的外在對象是有限的，自由意志必須對這個外在的對象有所認識。或者說，有限性意味著主體自身的限度和外部力量對主體的限制，即是自由意志受到的限制，也體現為一種必然性的“應當”，因此它就要聽命于內部力量和外部力量的聯合作用。但是要注意的是，不能把行為的全部外在結果都歸責于該行為，而只應把自由意志所意圖的結果歸責于它，后果之中包含著許多外部侵入的偶然性因素是不能由行為者負責的。由此評價行為不問其后果是不對的，但只把后果當作正當和善的標準也是不對的，只有將選擇及其責任統一起來才是正確的，也只有將選擇的動機以及相應的結果（責任）統一起來才是正確的。這就是為什么道德評價要更關注人的動機，而法律懲罰則要更關注行為及其結果的關聯性。
就行為的內在意圖和目的來說，它既包含著特殊的內容，也包含著外在事物相互聯系的普遍性。如果行為主體只注意到自己意圖的特殊方面，如個人利益、好處等，而不顧及諸如公共利益或共同利益等普遍方面，那就有損于行為的內在價值；如果只注意自己意圖的普遍方面，而不顧及特殊方面，那良好的意圖只能是空洞的愿望，行為也不能實現。道德和法律兩種行為的價值就在于上述兩個方面的統一。黑格爾把這種統一叫作法與福利的統一，即“行法之所是，并關懷福利，——不僅自己的福利，而且普遍福利，即他人福利”。黑格爾在這里所指出的個人的特殊利益與社會的普遍利益的統一，即個人價值與社會理想的統一具有非常重要的現實意義。馬克思和恩格斯一起擔當的偉大事業，無疑也證明著這樣選擇是個人價值與社會理想的統一。他們的人生進程驗證著他們所提出的人的自由不是任性的為所欲為，不是頭腦中的思辨，而是一個有規律的必然的過程。推而廣之，個人的選擇是正確認識客觀規律，并通過實踐改造社會的結果。正如馬克思和恩格斯所說：“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的。”總而言之，人類只有在生產力高度發展、消滅了階級對立，由全面發展的個人組成社會聯合體，才能真正獲得自由，實現從“必然王國”向“自由王國”的飛躍。
五、實現自由及其秩序是道德與法律關系的落腳點
在《反杜林論》中，自由和必然關系的問題對于道德與法律關系來說是至關重要的，它甚至構成探討這個問題的落腳點。如上所述，恩格斯在批判杜林自由觀的過程中肯定了黑格爾的相關思想，甚至認為他“第一個正確地敘述了自由和必然之間的關系”。不過黑格爾說的只是認識上的自由。一個人由形成認識到作出行為決定之前還只是意志自由的問題，而由意志化為行動則是行為自由的問題。真正的自由是意志（思想認識）與行為相統一的全面自由。恩格斯針對杜林的錯誤觀點指出：“自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。”這個觀點對于理解自由很重要，為人們實現思想（意志）與行為相統一的自由提供了論據。它也表明自由的實現是一個從自由到必然，再由必然到自由的不斷轉化的過程。在這個過程中，最初的必然還不是自由，但在對自由不斷深化的認識過程中，必然性就逐漸成為包含在自由之中的潛在性。由此，一個有德行的人，之所以能達到真正具有充實內容的自由，就因為他意識著他的行為內容之必然性。在一般人看來，法律自然意味著對自由的限制，因為法律常常表現出鮮明的強制性和懲戒性，但是要看到法律又多是對破壞主體自由情形的保護，實際上又是在保護并實現著自由，這一點正如馬克思所言，“法律不是壓制自由的措施，正如重力定律不是阻止運動的措施一樣”。對于道德，有人認為它也是對自由的限制，因為這些人只把道德看成向人們提出要求的義務性規范或者只是提出社會主張的意識形式。實際上，在馬克思和恩格斯看來，道德還有作為個體發端以及后續發展的形態，其中自然包含著個人的主動性。亦如馬克思所說的“我有權利表露自己的精神面貌”，更是對道德之意志自由（道德權利）的強調。概括起來說，他們那里的道德與法律都是人類實現個體自由與社會秩序相統一的手段。
在恩格斯的思想里，自由與秩序是緊密相連的，即自由是秩序的方向，秩序是自由的保障，這也是馬克思和恩格斯對自由與秩序這對范疇關系的一貫表達。自由及其秩序對于人類而言，不僅具有現實價值，也具有終極價值。人類社會的一切制度設計和秩序調整，其最終目的都是實現自由。自由又必須是有一定秩序的自由，沒有一定秩序的自由必然造成社會混亂，反倒使人們陷入不自由。對此有學者評價道，“自由只有通過社會秩序或在社會秩序中才能存在，而且只有當社會秩序得到健康的發展，自由才可能增長”。歸總起來，在馬克思和恩格斯思想體系中的個人自由與社會秩序同樣重要，他們看重的是個人自由與社會秩序的統一，對此可以用他們思想的中期代表作《共產黨宣言》所說的“自由人聯合體”中人與人之間互為前提的自由來概括。在他們思想發展的晚期，這一觀點又被發展，即恩格斯通過對杜林的批判，提出人的責任、自由意志以及必然與自由的關系等視角下的道德與法律關系論就是例證。這些論斷為我們解釋道德與法律關系之中的理論與現實問題提供了方向上的指引。
思想史上關于自由與秩序關系的觀點，大體有兩種傾向：第一種是機械唯物主義。它重視客觀必然性，卻忽視或否定人的意志自由，如法國唯物主義者就搞不清自由和秩序的關系。在他們看來，既然在歷史發展中起支配作用的是秩序所要求的必然性，那么就沒有人之自由的地位了，這個錯誤被思辨哲學所糾正。第二種是思辨哲學所重視的精神自由。它試圖辯證地解決自由和必然的關系，卻又把秩序所要求的必然性歸于思想邏輯的必然或絕對理念發展的必然。因此，它同機械唯物主義一樣在社會歷史領域都陷入唯心主義。馬克思和恩格斯所說的“自由及其秩序”不只是“自由和秩序”，因為在他們的思想體系之中，從微觀上說，個體的自由與社會秩序是有機地聯系在一起的；從宏觀上說，人類對合理自由的追求也必將使人類進入合理秩序的社會。因此，秩序是自由的秩序，自由是秩序中的自由，“自由及其秩序”更能夠充分地表明自由與秩序之間的相互關系。這樣所達到的思想高度是他們以前的思想家所沒有達到的。馬克思和恩格斯的自由觀也表明，對歷史現象作唯物主義的解釋，終究要以辯證的思維方法為前提。普列漢諾夫對此就評價道，“正是歷史唯物主義的歷史觀，給人類指出了從必然性的領域引向自由的領域的道路”。在這個意義上，自由與秩序就構成恩格斯道德與法律關系思想的落腳點。
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