摘要：莫桑比克作家米亞·科托書寫中的“多元主義”與“雜糅”葡萄牙語和土著語言的努力讓他獲得了后殖民主義文學研究的“厚待”，在一個現代化失敗的國家，獲得了某種“文學現代性”。盡管米亞·科托目前已經弱化了“混雜性”書寫，題材也從現實轉向了歷史，但或許出于研究慣性與相關理論的方便與好用，目前的研究依然集中于早期“混雜性”的后殖民主義分析，潛藏著將米亞·科托安放于“文化帝國主義”之中的目的。聯系莫桑比克現代化建設的得失，以薩莫拉·馬歇爾的“新人”計劃作為參照，分析《夢游之地》中的“混雜性”書寫，可揭示這種書寫中的政治內蘊：米亞·科托不僅要糾正“新人”計劃的單極性缺陷，而且要創造一種與傳統和歷史相適配的國家身份。
關鍵詞：混雜；新人；內戰；身份構建；現代化建設
01
混雜性、后殖民與政治
英國學者菲利普·羅斯威爾（Philip Rothwell）將米亞·科托（Mia Couto）視為一個“后現代的民族主義者”，面對民族主義對邊界的需求，米亞·科托始終“執著地消解邊界，而這正是后現代主義的核心特征”。1這個悖論性的定義是有道理的。某種程度上，米亞·科托是非洲當代知識分子的典型寫照，新興的非洲民族國家在全球化浪潮裹挾下的所有矛盾在他身上匯集，體現在他作為作家的方方面面。身為葡萄牙移民后裔，米亞·科托持有堅定的莫桑比克身份認同，是當代莫桑比克最著名的作家，也是獲得國際獎項最多的作家。他的作品主要面對歐洲讀者，被翻譯成數種語言，在歐洲出版、流通，成為西方讀者了解莫桑比克的主要渠道，主要英譯者大衛·布魯克肖將他視為“外界眼中的莫桑比克的詮釋者”2。然而，米亞·科托身上最大的悖論便在于此：他希望寫出他所歸屬的文化的復雜與多樣，最終卻被簡化為他一個人的聲音。
同時，米亞·科托研究也有被簡化為“混雜性”研究的趨勢。如果以“混雜”（Hibrid）作為關鍵詞展開搜索，可以查到數千篇相關研究文章，其中大部分研究的是米亞·科托的混雜書寫，另外一部分研究其混雜性文化身份建構，即便是討論米亞·科托歷史轉向的新作《帝王之沙》三部曲的文章，也沒有脫離“混雜性”這個大的主題。必須承認，用“混雜性”理論解讀米亞·科托具有先天的優勢。米亞·科托作為白人，卻擁有莫桑比克認同，既反對白人的殖民主義，又反對黑人性，追求一種“流動”之中的“混雜”身份，其書寫雜糅了葡萄牙語和非洲土生語言，重視口語和書寫的混合，喜歡另造新詞，仿佛是葡萄牙語與土著文化交流的最佳范本，簡直是后殖民主義的“天選”研究對象。
葡萄牙學者多從后殖民角度開展米亞·科托研究，強調差異性與交流的相互性，視“混雜”為對葡萄牙語霸權的積極“抵抗”。比勒士·拉蘭杰拉（Pires Laranjeira）、伊諾森西婭·馬塔（Inocência Mata）和安娜·瑪法達·雷特（Ana Mafalda Leite）等均有開創性著述，但是這種研究路徑也面臨著問題。菲利普·羅斯威爾對比了獨立后的巴西文學和獨立后的非洲葡語文學，發現盡管二者各個方面均非常相似，但在葡萄牙學界所激起的反應完全不同。巴西的“建國文學”（foundation literature）遭遇嚴重的批評，而面對非洲葡語文學，葡萄牙學界卻達到了“毫無批評的奉承的極限”（the limits of uncritical sycophancy）。菲利普·羅斯威爾特別舉出米亞·科托這個案例，因為他被認為在高度知識化的書面文化（前殖民者的文化）與天真抒情的口頭文化（莫桑比克民族文化）之間架設了一座橋梁，這兩種文化的融合導致了一種帶有非洲經驗色彩的葡萄牙語言，從而豐富了葡萄牙語。然而，19世紀巴西著名作家若澤·阿倫卡爾（José Alencar）卻沒有這種待遇，雖然他的寫作無論在意圖還是方法上都和米亞·科托極為相似。3如果我們認同“歐洲語言霸權是后殖民理論的靈魂”4這一觀點，就不難理解米亞·科托所獲得的普遍性贊譽背后的動機：后殖民主義研究者們為米亞·科托賦予一個國際化的葡語作家身份，通過論證米亞·科托跨越葡萄牙語邊界的合理性，將米亞·科托轉化為一個模糊邊界的后現代產品，令其成為葡語豐富性的現實例證。無論葡萄牙研究者如何在后殖民主義的框架中批評殖民主義，他們的真實愿望都是將米亞·科托變成費爾南多·佩索阿（Fernando Pessoa）提出的“我的祖國是葡萄牙語”5式的文化代表，為后殖民文化帝國充當代言。在這個過程中，研究者們凸顯了自身批評的重要，卻剝奪了對米亞·科托作為莫桑比克身份獨特構建者的獨立性。尤為值得注意的是，中文學界正在未經省思地接受這種觀點，將米亞·科托的作品視為葡萄牙文學的非洲分支。
從1992年發表長篇處女作《夢游之地》到現在，米亞·科托的小說創作已逾30年，寫作手法發生了一些變化。自《耶穌撒冷》一書，米亞·科托便開始弱化賴以成名的“雜糅”書寫，至《母獅的懺悔》，另造新詞這種手段已幾近消失，僅有書寫與口述的融合遺留。概括地說，米亞·科托的創作已從僭越語言的邊界逐漸轉向圓融純熟的敘事探索。在創作主題上，米亞·科托也出現了轉向，從民族身份的象征構建轉入了對歷史的深入鉤沉。這種變化說明，“混雜性”并非米亞·科托書寫的固有風格，而是某一階段出于特定的原因與目的而形成的特點。
那么，什么是米亞·科托“混雜性”書寫的真實動因？為了更好地探求這一點，我們需要回歸社會與歷史的真實，從整體、歷時與動態中討論“混雜性”的發生與轉變，而非僅僅從后殖民理論層面進入。實際上，“混雜性”研究較多地考慮了米亞·科托對殖民遺產的揚棄，但關于這種書寫與莫桑比克現代化建設的緊密聯系與其中蘊含的政治需求，則只有羅斯威爾等少數學者涉及。相對于西方學者，中國學者有自己進入的角度。莫桑比克曾選擇社會主義制度，之后又擁抱了全球化，與中國的現代化進程有一定相通之處。我們可以把米亞·科托這個掙扎在全球化與民族主義之間的作家看作我們中的一員，走入其真實的內心世界，書寫一代非洲精英知識分子的心靈史。
《夢游之地》是米亞·科托“混雜性”書寫的起點與代表作，也是“混雜性”研究最為關注的作品。既往的研究更為重視書寫與口語的融合及造詞的象征意義，本文希望將此書置于莫桑比克現代政治史之中，結合米亞·科托的思想轉變，以“新人”計劃作為參照，從傳統與現代、種族融合這兩個角度展開解讀，最終獲得科托這一代知識分子現代性焦慮的歷史坐標。
02
傳統、現代與“新人”
米亞·科托以戰爭為書寫對象。戰爭毀滅了一切穩固的東西，包括對立，因此，戰爭是米亞·科托消除邊界的思考起點。20世紀的莫桑比克遭遇了兩場戰爭，經歷了兩種以單極為特點的意識形態。葡萄牙殖民者數百年的統治為莫桑比克帶來了基督教、葡萄牙語和種族主義。20世紀五六十年代，當其他老牌帝國主義國家紛紛解殖之時，薩拉查（António de Oliveira Salazar）領導下的葡萄牙“新國家”（Estado Novo）政權卻毫不妥協地加強了非洲的殖民統治，帝國主義成為“新國家”的意識形態基礎。1961—1974年，葡屬殖民地獨立戰爭不可避免地爆發，給莫桑比克人民帶來了深重災難。
莫桑比克也是內戰的受害者。國家獲得獨立后不久，莫桑比克解放陣線（Frelimo，下稱“莫解陣”）與莫桑比克全國抵抗運動（Renamo，下稱“莫抵運”）開始了對峙、廝殺，這場戰爭從1976年持續到1992年，造成了深重的國家災難。內戰的原因非常復雜，米亞·科托在《夢游之地》中提供了一個解釋：“這場戰亂是從外面來的，是喪失了特權的人帶來的。”6“莫抵運”叛亂分子確實得到了明顯的外部支持，尤其是鄰國羅得西亞（今津巴布韋）和南非。然而，內戰也是紛繁復雜的國內矛盾的體現。從1964年獨立戰爭爆發開始，到1975年6月25日莫桑比克獲得獨立，“莫解陣”內部一直存在“反殖民民族主義”與“社會主義”的路線爭論。1970年，贊同社會主義路線的薩莫拉·馬謝爾（Samora Machel）接替被暗殺的愛德華多·蒙德拉內（Eduardo Mondlane）成為“莫解陣”的領導人，在國家獨立與建設過程中發揮了核心作用。薩莫拉·馬謝爾將“莫解陣”從一個由不同政治群體加入的民族解放陣線改造成馬克思列寧主義政黨7，建立社會主義制度，希望為國家帶來現代化和發展。鄰國羅得西亞與南非的種族主義政權極端仇視社會主義制度，資助了“莫抵運”的叛亂及其恐怖主義行為，以此破壞莫桑比克社會主義政權的穩定。因此，莫桑比克內戰可以視為“冷戰”在非洲延展的“熱戰”。盡管“莫解陣”始終將內戰歸因于“莫抵運”勾結外部反動勢力，然而，不能把“莫抵運”看作一個僅由外部力量支持的政治實體。薩莫拉·馬謝爾試圖“消滅部落，建立國家”8，以蘇東社會主義國家為樣本建立現代民族國家，但未能獲得莫桑比克人民的一致支持，尤其在中部和北部的農村地區，這在一定程度上給“莫抵運”的勢力增長提供了機會，最終導致了內戰的爆發。
盡管后殖民主義研究試圖將米亞·科托塑造成一個模糊殖民與被殖民邊界的抵抗英雄，但作家的書寫對象已然抗拒了這種定位：實際上，米亞·科托只書寫內戰，并不書寫以宗主國和殖民地為對立面的殖民戰爭暨解放戰爭。不獨他如此，莫桑比克的作家都只書寫內戰。對此，莫桑比克女作家保麗娜·希吉婭妮（Paulina Chiziane）在采訪中給出過解釋，可以看作這一代作家共同的心聲：“第一場戰爭也就是解放戰爭的創傷很容易解決，因為那是一場對抗敵人與侵略者的戰爭。敵人是葡萄牙的殖民主義，趕跑殖民主義，就結束了！創傷也許很大，但能夠解決。而內戰實在太復雜，我到現在依然不能理解我們的慘敗，沒有任何勝者。”9希吉婭妮的這番表述揭露了莫桑比克人事實上的身份危機。在反對葡萄牙殖民主義的戰爭中，從文化上界定民族的任務在對抗一個明確的對立“他者”的基礎上完成，因此，可以輕易地將“莫桑比克人”定義為反對歐洲帝國主義者。但內戰卻使這種認同分崩離析。如何從文化上界定一個自相殘殺、對民族本質無法達成共識的國家？這是米亞·科托這一代作家亟須完成的任務，也決定了他所處理的主要是莫桑比克內部的種種對立，盡管并沒有完全排除殖民與被殖民之間的對立。
1986年，在短篇小說集《入夜的聲音》中，米亞·科托已經展現了如何通過消解邊界來改善政治處境。尚處于內戰之中的莫桑比克面對著嚴峻的政治形勢，為了對抗這種處境，米亞·科托寄望于抹除無意識和意識的空間邊界，比如夢與現實，對于他，正是內戰隔絕了二者。在發表于1992年的《夢游之地》中，在模糊夢與現實邊界的詩意表層下，米亞·科托對造成內戰的種種現實對立展開拆解。小說講述了內戰期間從無家可歸者的營地出逃的主人公木丁賈和收留他的老人圖阿伊的經歷。兩人白日里尋找食物和庇護所，夜晚木丁賈朗讀他在焚毀的公車上發現的日記，進入日記主人肯祖的生活。自此，小說展開雙線敘事：屬于過去的肯祖的故事與屬于現實的木丁賈的故事。肯祖出生于莫桑比克的一個海濱村鎮，他背井離鄉，希望找到并加入傳說中的武士團體納帕納瑪，結束國內的戰爭。在日記中，肯祖記錄下自己的故事。在旅行中，通過閱讀肯祖的日記，遺忘了書寫與過往的少年木丁賈重新學習寫字，了解自身與國家，完成了又一次成長。
在這部小說中，通過一老一新的主人公設置，米亞·科托將莫桑比克國家建構置于傳統與現代之間的辯證關系中進行討論。傳統與現代的矛盾是遭受長久殖民的非洲國家在獨立之后面對的棘手問題，也是米亞·科托建構新的民族身份不可回避的問題。一方面，去殖民化要求清除所謂“開化”言論，弘揚“黑人文明”，新獨立國家的精英們必須借助于殖民前的歷史和地方傳統，形成國家認同的基礎；另一方面，“現代”話語具有異乎尋常的吸引力，人們期望前殖民地遵循現代模式，建立現代國家，清除愚昧與落后，實現“文明”與“進步”。然而關鍵在于，何為傳統？何為現代？如果說界定“傳統”十分容易，就是圖阿伊所代表的非洲本土文化，那么“現代”的定義則晦暗不明。米亞·科托的“現代”是否僅意味著殖民者所代表的西方文明？他的“混雜性”是否僅意味著突破殖民者與被殖民者的邊界？莫桑比克的現代性構建是否僅僅體現為接受“現代”與拒絕“現代”之間的往復運動？
在非洲后殖民背景下，“現代”這個語匯依然帶有深刻的意識形態特征。冷戰將世界劃分成兩個體系：美國和西歐為代表的西方資本主義體系和包括蘇聯、東歐國家、中國等在內的社會主義體系。西方陣營舉起“自由民主”的大旗，對抗“共產主義”的“鐵幕”。當東歐劇變，蘇聯解體，世界進入后冷戰時期，逐漸變成一個世界與一個體系，掌握文明定義權的西方卻依然不愿意將蘇聯的社會主義實踐視為“現代”模式，也不可能承認莫桑比克獨立初期以蘇聯為摹本的社會主義現代化是“文明”，哪怕這確實是一種純正的“歐洲”模式。這就造成了米亞·科托后殖民研究的一個問題：研究者注意到了米亞·科托使用“混雜”這種后現代寫作策略來批判殖民主義，并將米亞·科托模糊傳統與現代的邊界的動力歸結于此，但是對作家使用同一種策略批評簡化的科學社會主義則研究不足。在這個過程中，無論是莫桑比克，還是米亞·科托，都喪失了主體地位。
如果承認同樣來自外部的科學社會主義也是米亞·科托“現代”視野的有機組成，甚至是更為重要的組成，那么《夢游之地》中的“混雜性”身份建構與書寫便不能離開薩莫拉·馬謝爾的“新人”（Homem Novo）計劃而孤立存在。
從1970年成為“莫解陣”領導人，到1986年因飛機失事而英年早逝，薩莫拉·馬謝爾的“本土馬克思主義”（Marxismo Caseiro）思想深刻地影響了莫桑比克政治。在薩莫拉領導下，“莫解陣”總路線主要包括三點：創造一個新的社會和具有解放與革命心態的“新人”；按照現代性原則建設莫桑比克民族和莫桑比克國家；發展農業和工業經濟。“新人”是使新社會獲得合法性的最重要原則，這個詞來自蘇聯的社會主義實踐。“莫解陣”認為，只有一場廣泛動員、紀律嚴明的革命運動，才能消滅那些雖然意識到自身局限性，但無法在內部與自己斗爭以克服殖民主義反動缺陷的人，因此，“新人”首先體現為一個教育項目。“新人”將與舊世界決裂，轉變殖民主義體系下的所有價值觀，創造社會主義現實需要的新價值觀。“新人”構建一種與殖民身份對立的民族身份認同，希望將莫桑比克建設為一個擺脫了蒙昧、迷信、資產階級和殖民心態的人/民族，一個擺脫了乞討、毒品和所有危害社會的罪惡的人/民族，一個承擔了社會主義社會價值觀的人/民族。同時，“新人”并非僅是一個教育問題，而是與國家重建息息相關的項目。1975—1989年，莫桑比克社會、文化和政治身份在“新人”的政治、經濟、意識形態原則下重組。在社會組織領域，在國家機構、學校和居民區均設立了公社和“莫解陣”黨組織；在政治領域，建立了不同等級的人民代表大會；在教育領域，建立了馬克思主義大學和學校。薩莫拉提出“讓學校成為人民掌握權力的基地”10，學校成為培養馬克思主義人才的中心11。總而言之，“新人”是一個將異質轉化為同質的計劃，莫桑比克由此構建為一個單一的民族，一個單一的國家，一種單一的文化，實現“從羅武馬到馬普托”12的國家統一。
“新人”開始于群眾基礎深厚的南部和北部解放區，獨立之后向全國推廣。盡管薩莫拉的意圖非常高尚，但歐洲模式的馬克思主義在傳統而原始的非洲社會的簡單移植卻遭遇“水土不服”。為了獲取工業化所需的必要積累，“莫解陣”采取了集體化和強制性的公社制度，將分屬不同語言和文化的群體集中一處，在農村地區激起了很多不滿，尤其在解放不久的中部地區，支持“莫抵運”的恩道爾族正居住于這個地區。“莫解陣”反對與科學社會主義的原則相左的萬物有靈論（animismo）和迷信思想，打擊傳統領袖，主要是世襲酋長、巫師和醫士，試圖用國家機器與法律取代傳統領袖的權威。“莫解陣”將巫術視為落后“傳統”，禁止巫術相關習俗，比如為死者舉行的儀式。這種壓制當地傳統、語言和文化的政策加劇了潛在的沖突局勢。20世紀80年代末，因薩莫拉去世，“新人”政治方向走向衰退。80年代末到90年代初，莫桑比克見證了重大的地緣政治和經濟變化，1989年柏林墻的倒塌與1992年內戰的結束導致了國家放棄馬克思主義，“新人”范式就此死亡。
《夢游之地》出版于1992年，也就是說，米亞·科托寫作《夢游之地》之時，正是國家道路抉擇的關鍵時期。米亞·科托一度加入過“莫解陣”，擔任過莫桑比克新聞社社長等要職，但因政治分歧，最終退出了“莫解陣”。在接受巴西《時代》雜志采訪時，他明確表示反對將簡化與絕對真理化的馬克思主義視為道路：“我是一個左派，如果左派這個詞在今天有任何意義。我依然堅持使我加入革命運動的原則。但我不是一個馬克思主義者，因為馬克思主義簡化了世界觀。馬克思主義已經摻了雜質。它不是道路。我是一個對這個已經全球化的系統有深刻批評的人。”13這番話概括了米亞·科托一直以來的政治態度，既堅持左派意識，對資本主義與新自由主義保持批評，又始終反對薩莫拉及其領導的“莫解陣”所實施的單極主義。
盡管少有人提及，但《夢游之地》顯然具有成長小說或教育小說性質，整本小說講述的是木丁賈的成長與其所隱喻的莫桑比克建設。這樣，《夢游之地》就構成了一個對標“新人”的教育計劃，需要處理壯志未酬的“新人”造成的社會問題，為莫桑比克尋找新的道路掃清障礙。其中一種可能就是訴諸殖民時期之前的時代價值觀，在《夢游之地》中，米亞·科托有意識地質疑“普遍進步”理念，開始擁抱“萬物有靈”，這顯然是針對“新人”的社會主義實踐沒有尊重莫桑比克種族、文化與歷史多樣性而發言。米亞·科托在小說中清晰地表達了他的觀點：要尊重傳統，尊重土著語言，尊重歷史，這是我們不能拔除的根。在小說中，“傳統”一再出現，對“傳統”的尊重與違背構成了人物與事件發展的動機。比如，木丁賈稱呼圖阿伊為“叔叔”，圖阿伊特別討厭這個稱呼，但是木丁賈堅持，因為“這樣稱呼不過是遵照傳統”14。在肯祖和法麗達這兩個“同化者”的形象中，也可以看到作者對切割與“傳統”之間聯系的不滿。他們并沒有因轉變為“文明人”而獲益，雖然懂得土著語言，卻只能用葡萄牙語做夢，因此喪失了文化之根，成為彷徨之人，只能徒然地在兩個世界之間往返。肯祖的亡父塔伊姆的幽靈一再襲擾他，讓他失去了做夢的能力，某種程度上，是對他不尊重傳統的懲罰。海洋與陸地，構成了現代與傳統的象征。如果失去了與祖先的連接，一個人就只能如書中的肯祖，再也無法踏上陸地，只能在海上漂泊；或者，就像法麗達，無法返回陸地，只能存身在一條觸礁的船上。
“新人”計劃完全否定了傳統價值，而米亞·科托希望呈現傳統的正面意義。他并沒有否認傳統的負面作用，比如法麗達姐妹的遭遇，她們作為雙胞胎出生，因為傳統的偏見而顛沛流離。他也沒有回避傳統在現代社會中的難以為繼。肯祖的故事具有代表性。年輕的肯祖不知道是否應該加入以及如何加入傳說中的納帕拉瑪，想從故鄉那些端坐在漆樹之下的老人那里得到建議，卻徒勞無功，因為老人們所代表的傳統在新的現實中失去了價值，在一個已為戰爭摧毀的世界里，“古老的智慧”無力指出方向與道路，“他們不再是智者，而是迷茫的孩童”15，只能訴諸迷信，請肯祖去咨詢占卜師。然而，當著占卜師，肯祖卻不能提及“納帕拉瑪”，因為“如果占卜師知道他對我的請求無能為力，會受到傷害的”16。老人們與占卜師代表了傳統的固化與停滯，困在一個只存于想象的靜態世界，無法處理不斷變化的現實世界。
如何能打破凝固的傳統呢？或者說，如何在新的現實中喚醒傳統的價值呢？米亞·科托訴諸“移動”，視其為在不斷變動的世界中掌握主動的方式。米亞·科托塑造了兩位主動的“位移長者”——圖阿伊和肯祖的父親塔伊姆，構成了端坐在漆樹下的老者的對立面。塔伊姆是肯祖與國家命運的預言者。在他身上，米亞·科托寫出了薩莫拉那一代人的理想與遺憾。莫桑比克獨立的象征“小六”是塔伊姆的兒子，對于塔伊姆，莫桑比克的獨立意味著“一切美夢皆會在這一刻成真”17，但他們這一代人卻給下一代人投下了巨大陰影，令肯祖在追尋個人與莫桑比克人身份的過程中備受磨難：“老塔伊姆說：只要他的影子令我心煩意亂，我便不能實現任何夢想。我們的國家也遭遇了同樣的悲劇，因為它也和祖輩形同陌路。”18同為同化者，肯祖與法麗達的尋路之旅完全不同：“法麗達想離開非洲，而我希望在非洲內部找到另一個大陸”19，但肯祖卻因為無法確定他和“陸地”之間的關系而感到痛苦，因為本應是穩定空間的身體與陸地在戰爭的影響下不再固定，身份認同開始解體，他的個人之痛實際上是莫桑比克人民所遭受的集體懲罰，是一個仍在確定其起源、歸屬和歷史的族群的生存痛苦。而這種劇烈的變遷恰恰需要傳統的靜止之力來平衡。作為警醒者，塔伊姆的亡靈在肯祖的夢中現身，預言他因為失去了文化之根而必將失敗的命運。塔伊姆的話語并非要人們墨守成規，而是希望提醒人們反思傳統在當今世界的意義，重新審視傳統在后殖民時代非洲國家建設中的作用和地位。
塔伊姆是一位失敗的“位移者”，肯祖從塔伊姆那里接收到的只有斷語，而非真正的智慧，他們之間的代際傳承是無效的。而在另一位“位移者”圖阿伊身上，米亞·科托寄托了在傳統加持下通過不斷嘗試來尋找正確道路的可能。既然“戰爭殺死了道路”20，那么，唯有不斷出走，才能尋找新的道路。薩莫拉“讓學校成為人民掌握權力的基地”，將“新人”計劃的主要場所設置在固定的學校，而圖阿伊卻放棄了燒毀的巴士這個靜態的場所，“他決定再一次出發，去尋找，盡管不知要找什么，也許是一點希望，一個脫離困頓的出路”21，在每時每刻的巨大變化中，老人成為木丁賈的保護性向導。如果說漆樹下的一動不動的長者是迷茫的孩童，行動中的圖阿伊則保存著動物的敏捷，“他在前面走，輕柔如飛鳥。他一向這樣走路，下腳狡黠，躡步如貓”22。唯有在動態之中，圖阿伊閱讀石頭和葉片的傳統能力才具有價值：“沒人找得到路的地方，圖阿伊卻可以向幽徑致意。叢林是他的城市。”23圖阿伊不僅尋找食物、住所和道路，而且幫助他的前同事尼亞馬塔亞造河。所有人都覺得這是一個不可能完成的瘋狂計劃，木丁賈認為最好干脆不理，因為他和圖阿伊還有其他計劃，不能被不真的東西帶偏了，但圖阿伊卻決定支持，因為“我們不要在路上等了。我們自己造路”24。圖阿伊教會木丁賈正確地食用木薯，為木丁賈展示了如何以傳統的方式治愈發燒，并為他提供愛情建議與性啟蒙。智慧與經驗在代際間傳承，用流動打破了停滯。圖阿伊之前拒絕聽木丁賈朗讀肯祖的日記，后來卻要求木丁賈多講一些“那個叫肯祖的差不多都和我們一起過日子”25的故事。老人和孩子之間的坦誠相待與相互學習象征性地體現了對未來的開放和不放棄傳統的態度：在雙向的主動位移中，老與新完成了象征性“混雜”，線性時間中不可能相交的過去與現實得以交匯。如果說“新人”共同體敘事僅僅訴諸“從羅武馬到馬普托”的地理空間一致性，這種“同志情誼”是單薄的、表面化的，那么圖阿伊和木丁賈的共居與遷徙則從時間和空間上同時加以修正，讓一個團體的共同身份建立在共同經驗的基礎上，過去和現在具有了空間的一致性基礎，這樣，過去與現在的交匯產生了一種消除了存在邊界的新的身份。
03
同化者、印度人與“印度洋人”
面對莫桑比克的政治現實，米亞·科托需要處理的第二個矛盾是種族對立。在莫桑比克，種族對立并非僅是黑人與白人之間的單純對立，而是一系列復雜的歷史問題。種族是葡萄牙帝國殖民主義意識形態的核心機制，奠定了內在于殖民統治的二元秩序。從1926年起，葡萄牙為莫桑比克規定了一系列凸顯居民差異的法律，包括《土著人民政治、民事和刑事法規》（1926）、《殖民法案》（1930）、《葡萄牙殖民帝國組織憲章》（1933）、《海外地區行政改革》（1933）、《幾內亞、安哥拉和莫桑比克省葡屬土著人法規》（1953年批準，1961年廢除）。這些法律制度性地確立了三個等級群體——白人、同化者（assimilado）和土著人，使種族類別成為政治結構的原則。白人位于最上層，是權力的唯一代表。同化者為接受了葡萄牙教化的黑人，雖然是土著人，但因為符合殖民者制定的一系列要求，有可能獲得公民的政治地位。同化者被視為中間人，包括執行殖民政策的中間人，是殖民政府為確保其忠誠而引誘的對象。未被“同化”的土著人不能享有基本權利，如果土著人希望獲得“同化者”地位，必須滿足一系列要求，比如懂得讀寫、穿衣、信奉與葡萄牙人相同的宗教、保持與歐洲人相似的生活標準和習俗等。26
占人口99%的黑人群體不但被殖民者機械地分成土著人與同化者，而且擁有五六十個民族、族群與部落，在文化與制度上，均呈現極大的差異。贊比西河以北以母系民族為主，以南以父系民族為主。贊比西河谷這一過渡地帶，有母系和父系影響共存的民族。位于北海岸的某些民族受伊斯蘭教影響。27
表面上，“莫抵運”與“莫解陣”沖突的核心是政治理念，一方以民主之名作戰，而另一方則主張社會主義，實際上，二者的政治話語差異同樣體現在對莫桑比克身份建構的不同理解之上。“莫抵運”要求以黑人為絕對主體，排斥其他種族，指責得到南部和北部民族群體支持的“莫解陣”迫害中部民族群體，并以此建立其民族政治話語的合法性；而對秉持“殺死部落，建立國家”原則的“莫解陣”而言，“莫抵運”的立場意味著“部落主義”的幽靈不散。即便在“莫解陣”內部，在不同時期，也存在不同的態度。愛德華多·蒙德拉內承認內部種族和文化的復雜性與分裂狀態，但認為面對葡萄牙殖民者這個共同的敵人，“各族群存在的現實與民族團結之間沒有對立”28，主張“消除造成莫桑比克不同群體之間分裂的所有原因，在所有莫桑比克人平等和尊重地區特點的基礎上建立莫桑比克國家”29。而薩莫拉領導的“新人”運動認為，需要進入一種新的“現實”建設，與過去的一切決裂，無論是殖民主義、種族主義、地域主義還是部落主義。通過“新人”教育，形成一種無關種族和部族的國家認同：
基于階級的愛國覺悟，在政治和軍事方面形成團結。我們作為馬孔德人、馬庫阿人、尼亞雅人、馬尼卡人、尚加納人、阿茹亞人、榮加人、塞納人進入納辛威亞，作為莫桑比克人離開。我們以黑人、白人、混血兒、印度人的身份進入，以莫桑比克人的身份離開。我們到來時，帶著我們的惡習和缺陷、自私、自由主義、精英主義。我們摧毀了這些消極反動的價值觀。我們學習學會“莫解陣”黨員的習慣和形式。我們到來時，視野是有限的，因為我們只知道我們的地區。在那里，我們知道了我們國家的廣袤和革命價值觀。30
米亞·科托的父母因本國政治迫害來到莫桑比克，并非典型殖民者，從小鼓勵他與黑人交往。米亞·科托不但如葡萄牙人一樣反對薩拉查政府的法西斯主義，而且擁有堅定的莫桑比克認同，同莫桑比克黑人一起，積極反對葡萄牙的殖民主義。在《夢游之地》中，殖民主義的二元性具象于收養法麗達的葡萄牙夫婦，女主人維吉妮亞教會了法麗達讀書寫字，而男主人羅芒·平托卻玷污了法麗達。米亞·科托同樣反對“莫抵運”狹隘的黑人民族主義。在《夢游之地》中，米亞·科托直斥“莫抵運”為“匪徒”，莫桑比克獨立的象征“小六”被迫隱去行蹤，但最終未能逃過被“匪徒”劫掠殺害的命運。無論是殖民主義還是“莫抵運”的民族主義，其反動性與高度暴力的特點都可以簡單地揭示，但是“莫解陣”的種族解決方案卻極為復雜。關于這一點，米亞·科托有著切身的體會。蒙德拉內去世后，白人少數民族是否能夠加入“莫解陣”的問題在“莫解陣”內部引發了激烈的爭論，最終以持排斥白人態度的恩道族人烏里亞·西芒哥（Uria Simango）被開除而告終。但對白人的“歧視”并未消除。1972年，17歲的米亞·科托遭到傳喚，要求確認他與游擊運動之間的關系，“那間屋子里可能有30個人，我是唯一的白人”31。每個人都被叫到前面，在三人革命委員會面前講述他們的“痛苦往事”。如果被判斷為遭受了足夠的苦難，委員會將歡迎他們進入革命的內部圣殿。在薩莫拉·馬謝爾的畫像下，米亞·科托感到恐慌。他知道白人享有特權。他能訴說什么痛苦呢？他決定這樣說：因為他看到了其他人的痛苦，所以他也遭受了痛苦。但當叫到他時，他發現自己無法說話。最后是他作為詩人嶄露頭角的名聲拯救了他，委員會放過了他。32
盡管米亞·科托擁有堅定的莫桑比克認同，但他的遭遇暴露出在內戰中與黑人一同奮斗的白人等少數族裔并沒有被“莫解陣”真正接納為自己人的事實，實際上暗示了莫桑比克的社會主義革命與革命民族主義之間的矛盾。獨立之后的“新人”計劃并沒有解決固有的種族矛盾，而是用另外一個群體代替了白人的地位，這個群體是同化者群體。如果說殖民時期，白人位于金字塔頂端，同化人在中層，土著人在最底層，而同化者“在社會層面上仍然是從屬成員，從未被殖民者視為‘我們中的一員’，而總是被視為‘他們中最文明的人’”33，那么在薩莫拉時期，因為“新人”計劃的革命教育性質，作為有文化的人，同化者承擔教育者職能，地位上升，成為處于社會階層頂層的精英。這是米亞·科托在《夢游之地》中特別關注同化者這個群體的原因所在。同化者中既有肯祖和法麗達這般因切斷了與非洲本土傳統聯系而陷入了彷徨之中的人，也有管理官埃斯特萬·約納斯為代表的國家“要員”。管理官拒絕了解傳統，不會當地語言，視同胞為烏合之眾，將一切責任歸為外來煽動。管理官在很多下屬簇擁下參加開業典禮，但在遭到歹徒襲擊時，卻不顧民眾而逃。他無視難民的真實需求，要求只有他在場時才能發糧，并將此視為一個政治問題。在米亞·科托刻意混淆邊界的夢與現實里，管理官（administrador）終于與原來的殖民者羅芒·平托沆瀣一氣，從革命者墮落成為“叛官”（administraidor）。這一象征場景潛藏了米亞·科托對“新人”身份政治的批評態度。莫桑比克的權力結構依然是二元對立的。“新人”建設本想擺脫“土著”和“同化者”殖民種族類別，建立一個更自由、更平等的社會，然而負責鏟除殖民價值觀的同化者實際上并沒有擺脫殖民主義強加的對立，也不可能走向真正的混雜與融合，僅僅用自身取代了白人而已。
只有在木丁賈的身上，米亞·科托才寄托了真正的融合希望。少年木丁賈在修道院長大，是一位同化者，但他忘記了葡語。再次學習葡語的過程是與傳統的修習相生相伴的。他既不同于完全不懂書寫的底層黑人斯格雷托，也不同于只諳熟殖民者文化的法麗達和肯祖。更重要的是，他是通過朗讀日記而再次學會書寫的，在口語強有力的介入下，書寫自柏拉圖以來便具有的霸權消弭于無形，這個象征性的場景預示著二元對立的權力關系可能得到改變。
另一個備受米亞·科托關注的群體是印度人。印度人與葡萄牙人同樣從海上而來，到達莫桑比克的時間并不晚于甚至略早于葡萄牙人，都是少數族裔，某種程度上構成了鏡像關系，可以認為，在米亞·科托對印度人境遇的書寫中，隱藏了他對自身所屬的少數族裔境遇的擔憂。無論在殖民時期還是獨立之后，印度人始終沒有得到充分的政治權益。1961年，葡萄牙失去了果阿，葡屬非洲的印度人遭到葡萄牙殖民當局驅逐。1975年，莫桑比克獲得了獨立，薩莫拉政權為印度人提供了留居保證，許多印度人接管了葡萄牙人的財產和商店。然而，印度人沒有得到黑人同等的政治權利，經濟權益也無法保證。印度人不得不與人民公社競爭，“自愿”加入生產分配的中央系統中。內戰爆發之后，數千印度人不得不移民到歐洲（主要是葡萄牙里斯本），有些則移民到南非和印度。在《夢游之地》中，印度商人蘇雷德拉與妻子阿斯瑪的遭遇是莫桑比克所有少數族裔的縮影。在內戰中，蘇雷德拉的商店屢遭搶劫、焚毀。鄰村的村長來到店里偷竊，幫工安東尼尼奧出于種族原因為村長做了假證，“他不想背叛自己的種族，拒絕為另一膚色的人作證”34。蘇雷德拉因為有錢而遭到國家和官員的無恥利用，前秘書阿薩內曾坦白他和印度人合作的原因：“那家伙有錢。只因為這個。過上一段時間，我就會把一切收歸國有。等到明年，我再把一切都奪過來。然后就把阿三踢出局。”35而蘇雷德拉的妻子阿斯瑪沒有一天不思念印度，但只能在電臺嘈雜的背景噪音中寄托這份感情，最后更是淪為了本土人的“漁獲”，因為相對淺淡的皮膚，以一種奇觀的姿態供人觀賞。
通過對同化人與印度人的刻畫，米亞·科托揭示了“新人”身份政治的實質，盡管“新人”試圖通過否認種族差異來打擊殖民主義與結構性種族主義，但其實際執行卻極度種族化與民族主義化。針對“莫解陣”統一種族的失敗實踐，米亞·科托試圖引入一種特殊的“混雜”身份，用共同的地域認同取代種族方案，形成“印度洋人”歸屬，從而實現一種民族多元主義的國家建構。在小說中，這個理念由肯祖提出。肯祖不顧同族人勸說，與“阿三”蘇雷德拉交好。蘇雷德拉向他傳遞了“印度洋人”理念，告訴他：“我們屬于同一個種族，肯祖。我們是印度洋人！”36從此，肯祖開始相信“我們，海邊的人，并不是陸地的居民，而是屬于海洋。我和蘇雷德拉共享同一個祖國，這就是印度洋”37。肯祖將大海視為一種共同的歷史傳統，在印度洋，肯祖確認了祖先的真實性：“仿佛正是在那片無垠的大海上，歷史之線鋪陳生發。在那些古老的線團之中，我們的鮮血互相融合。這就是我們崇敬海洋的原因：那里有我們共同的祖先，隨波逐流，無計國界。”38這樣，構建“印度洋人”身份所依賴的傳統不再是任何外來的政治制度，而是自身的遭到西方現代性排斥的“落后”傳統。同時，形成“印度洋人”的認同意味著重建一種屬于東方的傳統，與歐洲“大西洋主義”分道揚鑣。1999年，在給維吉里奧·德·雷莫斯（Virgílio de Lemos）的詩選所撰寫的序言中，米亞·科托將印度洋稱為“在東方連綴道路的大洋”39，認為“印度洋不僅僅是一片海洋，更是一張關系網。在這個文明交匯之地，西方思想失去了霸權”40。作為葡萄牙人的后裔，科托通過確認莫桑比克與印度洋的聯系，解構了葡萄牙作為跨大西洋殖民帝國的霸權。
正如菲利普·羅斯威爾犀利地指出，肯祖的“印度洋人”認同實際上是“葡國熱帶主義”神話的延伸41。巴西人類學家吉爾貝托·弗雷雷（Gilberto Freyre）在20世紀40年代創造了這種理論，認為葡萄牙人具有與生俱來的適應熱帶地區的能力，因為葡萄牙人本身就是一個混血的民族，擁有悠久的文化接觸傳統。薩拉查政權利用了這種理論，作為葡萄牙維持非洲殖民統治的理據，炮制了葡萄牙人創造了一個多種族、跨大陸、沒有膚色等級之分的天堂的神話。米亞·科托未嘗不知道“印度洋人”身份建構的脆弱，因此，他借蘇雷德拉之口表達了不信任。蘇雷德拉，“海洋共同體”思想的傳遞者，卻不得不告別他已經視為故鄉的土地，承認自己沒有祖國與存身之所。而肯祖最終也離開了海邊的故鄉，希望與土地建立緊密聯系，找到新的大陸。從海濱走向內地的肯祖失敗了，倒在幻想的道路之前，而向往大海，從荒原、草原、叢林、沼澤一路走來的木丁賈最終抵達了海邊。大海作為無意識的象征，動搖了歐洲傳統中二元對立的確定性。水的流動性打破了固有界限，夢想消弭了邊界，使其他現實成為可能。當社會主義作為莫桑比克國家的統一意識形態行將崩潰之時，這也許是米亞·科托唯一能選的道路。內戰結束后的莫桑比克陷入了兩難局面，面對種種不安，薩莫拉的形象被召喚出來，成為安全的圖騰。但這種召喚往往以神話的形式完成，凸顯薩莫拉的智慧、真誠、克服困難的決心與面對外部內部敵人的堅定，而無視薩莫拉的過失。同時，盡管“莫抵運”在兩次多黨選舉中均未獲勝，但依然獲得了相當多的支持。部落主義的幽靈依然存在，國家依然在分裂與戰爭中受到威脅。因此，米亞·科托必須去清理薩莫拉的遺產，完成意識上的“去薩莫拉化”。同時，他也必須去除“莫抵運”的民族主義主張。因此，在莫桑比克最糟糕的時刻，他以一部《夢游之地》，強烈呼吁夢的介入，實現一個超越二分法的世界，莫桑比克將在浩瀚的印度洋中，在夢的模糊之中，在水的流動中，克服僵化和固定，以后現代的模式尋找屬于自身的定義。
1 Philip Rothwell, Leituras de Mia Couto: Aspetos de um pós-modernismo moçambicano, Tradução e Introdução de Margarida Calafate Ribeiro, Revisão de Hélia Santos, Coimbra, Grupo Almedina, 2015, pp.35-36.
2 David Brookshaw, “Voices from Lusophone Borderlands: The Angolan Identities of António Agostinho Neto, Jorge Arrimar and José Eduardo Agualusa”, in NUI Maynooth Papers in Spanish, Portuguese and Latin American Studies, 2002, p.28.
3 Philip Rothwell, “Mirroring Imperial Endings: Recognizing the Unknow in Nationalized Lusophone Texts”, in Hispania, Vol.85, No.3, Special Portuguese Issue, Sep.2002, pp.486-493.
4 蔣暉：《歐洲語言霸權是后殖民理論的靈魂——淺評〈逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐〉》，《文藝理論與批評》2016年第1期。
5 “我的祖國是葡萄牙語”這個著名的句子原本出自一篇題目為《發現》（“Descobrimento”）的文章，發表于Revista de Cultura n.º 3, 1931, pp.409–410，后被收入《不安之書》中，歸為貝爾納多 · 蘇亞雷斯所寫，參見Livro do Desassossego, Bernardo Soares, ed. de Jacinto do Prado Coelho, Lisbon, Ática, 1982 vol.I, pp.16-17。貝爾納多 · 蘇亞雷斯為佩索阿的半異名，即生活經歷與佩索阿有部分相似的異名。該文旨在贊美葡萄牙當時的拼寫方式，這個句子后來被葡萄牙政府使用，成為“葡語共通性”（lusofonia）和建立葡語國家共同體（CPLP）的象征性思想基礎。
6 米亞·科托：《夢游之地》，閔雪飛譯，中信出版集團2018年版，第14頁。
7 莫桑比克解放陣線于1962年6月25日在坦桑尼亞聯合共和國（達累斯薩拉姆）成立，主要包括三個政治群體：莫桑比克獨立非洲聯盟（UNAMI），1961年在馬拉維大會黨支持下成立；莫桑比克非洲民族聯盟（MANU），1960年在坦噶尼喀非洲民族聯盟支持下成立；莫桑比克民族民主聯盟（UDENAMO），1960年在津巴布韋非洲人民聯盟支持下成立。1977年，在“莫解陣”第三次代表大會上，薩莫拉 · 馬歇爾宣布采用“馬克思列寧主義”政治結構，作為組織國家建設項目的指導原則，“莫解陣”從此成為馬克思列寧主義政黨，官方名稱變更為“莫解陣黨”（Partido Frelimo）。
8 最早見于薩莫拉 · 馬謝爾1970年的講演《教育新人，獲得勝利，建立新社會，發展祖國》中，后來他在不同的場合多次重復這句話，導致“消滅部落，建立國家”最終成為莫桑比克獨立與社會主義革命的口號。
9 Tiago Ribeiro dos Santos, “Guerras, mulheres e memórias: entrevista com a escritora Paulina Chiziane”, in Revista Estudos Feministas, vol.26, núm.2, 2018, Centro de Filosofia e Ciências Humanas e Centro de Comunicação e Expressão da Universidade Federal de Santa Catarina.
10 這是薩莫拉 · 馬歇爾為“新人”計劃制定的最著名的口號。1974年，“莫解陣”宣傳與資訊局出版了以這句口號作為題目的薩莫拉文章，詳細討論了教育路線問題，參見Samora Machel, Fazer da escola uma base para o povo tomar o poder, Imprensa nacional, Maputo 1974。
11 Guilherme Basílio, “Samora Machel: o princípio do Homem Novo e seus significados”, in UDZIWI, ano II, Número 7, Julho, 2011, Centro de Estudos de Políticas Educativas da Universidade Pedagógica.
12 羅武馬和馬普托為兩條位于莫桑比克南北國界的河流，從地理上象征著國家統一和民族團結。這句話出自1975年5月25日薩莫拉 · 馬謝爾在獨立之前的勝利游行上發表的演講。
13 Luis Antonio Giron, “Mia Couto: O Brasil nos enganou”, in Revista Época, Globo, 25-04-2014.
14 米亞 · 科托：《夢游之地》，第8頁。
15 同上，第31頁。
16 同上，第32頁。
17 同上，第14頁。
18 米亞 · 科托：《夢游之地》，第49頁。
19 同上，第107頁。
20 同上，第1頁。
21 同上，第71—72頁。
22 同上，第98頁。
23 同上，第104頁。
24 米亞 · 科托：《夢游之地》，第102頁。
25 同上，第104頁。
26 Decreto-Lei n.º 39666, de 20 de maio, DIARIO DO GOVERNO - 1.ª SERIE, Nº 110, de 1954-05-20, Pág. 560–565, Ministério do Ultramar.
27 Marçal de Menezes Paredes, “A Construção da Identidade Nacional Moçambicana no Pós-independência: Sua Complexidade e Alguns Problemas de Pesquisa”, in Anos 90, V.21, Nº.40. Porto Alegre, 2014, p.141.
28 Eduardo Mondlane, “Tribos e Grupos Étnicos Moçambicanos e o Seu Significado na Luta de Libertação Nacional (1967)”, in Armando Pedro Muiuane: Datas e Documentos da História da FRELIMO. 3. ed. revista, melhorada e ampliada. Maputo: Imprensa Nacional de Moçambique, 2009, p.88.
29 Ibid., p.114.
30 Samora Machel, “As Tarefas Fundamentais das Forças de Defesa e Segurança na nossa Pátria”, in Notícias, Maputo, 14-06-1985.
31 Jacob Judah, “How Mia Couto’s Words Help Weave the Story of Mozambique”, in New York Times, March 11, 2023.
32 Ibid.
33 José Luis Cabaço, Moçambique: identidade, colonialismo e libertação, São Paulo, Editora UNESP, 2009, p.118.
34 米亞 · 科托：《夢游之地》，第25頁。
35 同上，第132頁。
36 同上，第24頁。
37 同上。
38 米亞 · 科托：《夢游之地》，第24頁。
39 Mia Couto, prefácio para Eroticus moçambicanus: breve antologia da poesia escrita em Moçambique (1944/1963), Virgílio de Lemos & heterônimos; Carmen Lúcia Tindó Secco (organização e apresentação). Rio de Janeiro: Nova Fronteira: Faculdade de Letras, UFRJ, 1999, p.15.
40 Mia Couto, prefácio para Eroticus moçambicanus: breve antologia da poesia escrita em Moçambique, p.15.
41 Philip Rothwell, Leituras de Mia Couto: Aspetos de um pós-modernismo moçambicano, p.105.
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