［摘 要］
1841年至1842年的恩格斯之所以鐘情黑格爾而批評晚期謝林、鐘情否定哲學而批評肯定哲學，是因為此時的恩格斯以哲學理性與宗教啟示二分框架看待啟蒙，其“理性”的著眼點是切斷同上帝的關聯，還不是與經驗、感性、利益、激情的關聯。進一步上升到政治啟蒙角度，晚期謝林啟蒙立場的曖昧不清，進一步強化了恩格斯的批判立場。早就認識謝林的費爾巴哈對晚期謝林的肯定哲學先予以哲學批判而后轉向政治批判，這也影響了馬克思恩格斯。從《神圣家族》到《德意志意識形態》，恩格斯轉向批評黑格爾邏輯在先、思辨抽象的傳統哲學，力主以感性、經驗、實在推進“實證科學”。施蒂納以實存取代普遍本質的極端方案出臺后，如何合理看待本質與實存、抽象與具體的關系，就構成恩格斯和馬克思終生思考并不斷推進的關鍵問題。恩格斯對晚期謝林的批評是不斷提升、深化和完善的，并未停留于其1841年至1842年的思想階段。
［關鍵詞］
恩格斯 晚期謝林 黑格爾 批判
盡管馬克思比恩格斯更早地評論（晚期）謝林，但恩格斯于1841年底至1842年初連續寫作三篇文章對謝林的批判顯然更具影響力。如何看待恩格斯的謝林批判？當時的恩格斯為什么鐘情黑格爾而批評晚期謝林？當晚期謝林批評黑格爾哲學是否定哲學、尚未進展到肯定哲學之時，為什么當時的恩格斯不認可這種批評，而鐘情于理性科學（否定哲學）的理性？為什么不久之后恩格斯又高度肯定感性、經驗、實存，并批評先驗的邏輯、抽象的理性？恩格斯后來一直贊賞的“實證科學”（肯定性科學）同謝林提出的“實證哲學”（肯定哲學）是什么關系？如何看待恩格斯這方面思想的進展和變化？我們沿著這些問題作一些探究。
一、德國晚期啟蒙運動
背景下的選擇
晚期謝林哲學的一個重要成果就是通過區分否定哲學與肯定哲學（一般又譯為“實證哲學”或“積極哲學”，本文中除馬恩經典文本外，統一使用“肯定哲學”）而對未來哲學發展進行展望。否定哲學是在理性、概念、邏輯、本質層面上把握世界，肯定哲學則是在否定哲學的基礎上進一步拓展到經驗、感性、具體、實存層面去把握世界。如果說否定哲學的核心是理性和邏輯，那么肯定哲學的核心就是生命、生活和經驗。謝林初到柏林大學所作的啟示哲學講座，很快就涉及區分否定哲學與肯定哲學這部分內容。恩格斯認真聽了講座，并在評論謝林的第二篇文章中作了較詳細的梳理分析，這說明他對該部分內容很熟悉。我們感興趣的是，1841年底至1842年初的恩格斯為什么欣賞推崇理性的黑格爾并批判限制理性的謝林？與強調感性、實存的肯定哲學相比，為什么恩格斯更欣賞作為理性科學的否定哲學？
首要原因在于，當時恰逢德國晚期啟蒙運動時期，恩格斯采取了青年黑格爾派以哲學與宗教的對立來理解啟蒙的框架。理性被視為啟蒙運動的核心原則，但這種理性應該是與經驗聯系在一起的新理性，而不是指向上帝的傳統理性。在康德那里，理性可分為純粹理性與“被感覺所限制的理性”。從康德到黑格爾、晚期謝林、費爾巴哈，這種理性的經驗色彩越來越濃，與上帝的關聯越來越淡化，但畢竟都沒有斷開與上帝的聯系，沒有從感覺出發進一步處理與激情、欲望、利益的關系問題，因而還比較傳統，現代性不足，不盡適應德國現代化的急切要求。就對待激情和傳統形而上學的態度來看，如彼得·蓋伊所說，“啟蒙運動并不是一個理性的時代，而是一個反叛理性主義的時代”。啟蒙歡迎的是同經驗、感性、激情、利益、欲望結合的理性，反叛的是從高高在上的上帝立場出發貶抑感性、激情、欲望的傳統理性。貝爾納·布爾喬亞說，“因此，啟蒙運動的‘理性主義’變得越來越少理性，越來越多經驗”，以至于“啟蒙哲學是作為健全理智和常識的大眾哲學而出現的”。就是說，理性本來就是強調的重心。問題不在于強調理性與否，而在于強調什么樣的理性，強調理性朝什么方向發力、與什么力量結盟、主要用于解決什么樣的問題。用勒佩尼斯的話說，“啟蒙的基礎不是理性思辨，而是與身體政治有關的涵蓋一切的情感與欲望”。理性如何看待和處理與情感、欲望的關系，才是現代啟蒙的關鍵所在。由此，我們把馬克思恩格斯對啟蒙的理解分為三個階段：第一階段采用哲學與宗教對立的框架，在傳統人文學意義上看待啟蒙理性；第二階段是進展到社會政治層面看待啟蒙理性；第三階段則是進一步拓展到社會、經濟甚至更廣泛的領域，在人文與社會科學的統一、思想與經濟社會變革的統一中看待啟蒙理性。把啟蒙理性視為與感性、激情、欲望、利益不但不沖突反而相容的新理性。從第一到第三階段，理性與現代社會生活中的日常經驗、激情、利益的聯系越來越密切。1841—1842年的恩格斯還處在第一階段，至多是從第一階段導向第二階段的過渡期。在這個階段，啟蒙被視為理性與信仰、哲學與宗教的斗爭。對當時的恩格斯來說，理性意味著批判現存、自我意識、觀念萬能。
此時恩格斯心目中的啟蒙理性最本質的特征與其說是指向日新的現代社會生活，不如說是掙脫同上帝的內在關聯。從康德到黑格爾，這種理性的背后都隱藏著上帝。康德的純粹理性、黑格爾的歷史理性，恐怕都是如此。雖然康德已開始重視理性在與感性、知性的聯系中的使用，并在認識論范圍內限制上帝的出場（上帝才有能力認識“物自身”），但在實踐哲學中，背后站著上帝的實踐理性仍然強勢地介入人的實踐生活。從早年的《信仰與知識》到《精神現象學》中啟蒙與迷信之爭，黑格爾都在宣揚一種哲學與神學的統一，對上帝作一種在謝林看來是唯理主義的解釋。上帝代表著一種理性、精神，上帝在世界中的貫徹和實現就是理性在世界歷史中的貫徹和實現。“上帝的活動不是別的，就是理性在世界之中的活動”，而“理性是關于上帝的知識”。世界歷史就是精神實現的過程，是上帝實現的過程，是上帝作品的展現。黑格爾雖然比康德更重視社會經濟生活中的理性，甚至比馬克思更早地吸收了政治經濟學，但最終仍然認定上帝在背后左右、主宰著世界。只是黑格爾的上帝是一種理性化的上帝，即使信仰也可以納入理性解釋之中。“信仰不是以明顯合理性的或合邏輯的方式，而是以具體的意象、圖像化的表象這種方式——諸如上帝的‘恩典’和‘愛’——來容納理性的。”信仰一般被認為是非理性的宗教，被黑格爾予以理性的解釋，以至于這種理性化解釋離無神論僅一步之遙。
這樣一來，相較于康德和黑格爾，反對對宗教進行黑格爾“唯理主義”解釋的晚期謝林，就容易被理解為持非理性主義立場。再加上晚期謝林主要討論神話與宗教，就更易于被歸到哲學與宗教、理性與信仰對立框架的后者一邊，進而被視為對其先前所持啟蒙理性立場的倒退。這勢必導致當時人們首先關注的是肯定哲學中與上帝創世、啟示密切相關的一面，而不是強調經驗、實存、生成的一面。顯然，黑格爾已關注與社會、經濟生活密切聯系的理性，更接近當時急切推進德國啟蒙的青年黑格爾派。這一派別對黑格爾的不滿不在于他談論社會經濟生活，更不在于他所持的共和主義立場，而在于這種立場還不夠激進，偏于保守。而宣講神話哲學和啟示哲學的謝林當時恰好被普魯士政府認可，青年黑格爾派對謝林的不滿就不僅僅是立場激進程度的問題了，而是與謝林直接處于對立面了。
更何況，晚期謝林對黑格爾的質疑和批評，采取了這樣的形式：為什么是存在，而不是無？為什么是理性的，而不是非理性的？這種質疑在哲學上是深刻的，富有意義的，有利于糾正黑格爾哲學把世界過于理性化的弊端，但在當時的啟蒙語境中，這容易被視為對非理性的贊許。于是，質疑理性至高無上的地位，還宣講神話哲學與啟示哲學，就成為違背啟蒙理性精神的象征。支持謝林的普魯士國家沒有體現理性原則，體現的是基督教原則，因而與黑格爾哲學的理性原則對立。這就是恩格斯基于哲學理性與宗教啟示的對立框架對黑格爾和晚期謝林所作的基本判斷。相應的，否定哲學與肯定哲學的對立，也被置于這一框架之中：否定哲學推崇理性，對世界只作一種理性化解釋；而肯定哲學推崇感性、實存、生成、偶然，卻可能通向神秘和信仰。在這個框架中，實證原則成為理性的對立面。經驗、實證、感性的東西成為落后的東西，成為同神話和啟示起類似作用的東西。這同恩格斯隨后批評黑格爾體系先有抽象邏輯而后神秘地派生出自然和精神很不相同。理性、邏輯是批判當時無法令人滿意的普魯士國家實存、現實的象征和立足點。恩格斯認為，謝林“把合乎理性的東西稱為先于經驗［a priori］理解的東西，把不合乎理性的東西稱為根據經驗［a posteriori］理解的東西，并且把前者歸入‘純理性科學或否定哲學’，把后者歸入應當重新創立的‘實證哲學’”。顯然，此時的恩格斯站在理性一邊，傾向于作為理性科學的否定哲學，而與處在其對立面的感性、實存保持距離，不贊成謝林的肯定哲學。當時恩格斯認為，迷信、感覺、神秘主義、諾斯替教派的幻想都是肯定哲學肯定的東西，而否定哲學肯定的就是理性原則，啟蒙精神站在否定哲學一邊。
在1841—1842年的恩格斯眼里，本質比實存更重要，理性比經驗更重要，觀念比實在更重要。對理性、觀念的信奉意味著把它變成現實，而謝林的否定哲學要把理性變成可能，降低和否認了理性通向現實的革命性意義。恩格斯強調理性作為“認識的無限潛在力”本身所具有的力量，強調存在論所蘊含著的邏輯力量，認定思維具有這樣一種處于先驗地位的無限的潛在力。“它無需經驗的幫助就能認識全部現實存在的內容。理性把現實中發生的一切，都理解為邏輯上必然的可能性。它不知道世界是否存在，它只知道，如果世界存在，世界就應當具有這樣那樣的屬性。”顯然，恩格斯欣賞一種先于經驗就確立的理性立場，一種批判普魯士現存制度的立場。恩格斯是為理性對實存的指導性、批判性立場辯護。在理性與實存之間，恩格斯站在理性一邊。理性意味著應該、理想、觀念、自我意識、激進，實存則意味著宗教、信仰、固守、現存、不足。前者由黑格爾提供，后者由謝林提供。當然，恩格斯絕不認為晚期謝林在作為理性科學的否定哲學中能夠提供一種批判現實的理性，而是認為理性在否定哲學中還受到了壓制、扭曲；而肯定哲學則限制否定哲學中的理性，凸顯這種理性不夠現實、沒有觸及真實的自然界和社會精神世界。恩格斯明確指出，“謝林在純理性科學即否定哲學中，不允許理性進行任何自我吹噓，而是大大貶低它，羞辱它，讓它意識到自己的弱點和罪孽，并且心存懺悔轉向仁慈，因為只有仁慈可以使它變得神圣，受到啟發，獲得新生，從而能夠認識上帝”。而“在實證哲學中，理性通過自由的即啟蒙的思維，借助神的啟示，才獲準得到基督的恩賜”。在黑格爾與晚期謝林之間，恩格斯認可的是黑格爾的理性，不是晚期謝林的理性。如果撇開黑格爾與謝林來說，稍后的恩格斯認為黑格爾的理性也不夠積極。
顯然，問題不在于否定哲學還是肯定哲學，問題在于立足啟蒙理性還是宗教啟示、本質還是經驗、觀念還是實存。在啟蒙理性與宗教啟示之間作旗幟鮮明的選擇，才是此時恩格斯判斷的關鍵所在。他質詢道，在論證啟示是事實時，謝林“惟獨不用理性的方法，因為謝林自己關上了理性論證的大門”。這個立場就決定了恩格斯當時對晚期謝林的否定性態度。
二、晚期謝林的啟蒙立場
有些曖昧
恩格斯鐘情黑格爾而批評謝林的原因還在于晚期謝林的啟蒙立場不夠鮮明，有些曖昧。
雖然康德、費希特、謝林和黑格爾都是啟蒙哲學家，但同黑格爾相比，晚期謝林對啟蒙理性原則的強調更不明顯。理性對激情、利益、情感的接納正在被視為啟蒙理性的本質要求，但神話、宗教仍被視為啟蒙的對立面。如恩斯特·卡西爾在論述伏爾泰時所指出的，雖然針對宗教的斗爭“并非針對信仰，而是針對迷信，并非針對宗教，而是針對教會”，但人們不會理會這個細節，一概把宗教信仰視為啟蒙的對立面。謝林當時關注的恰恰就是神話、宗教，即使謝林試圖在非理性中揭示理性，在無意義的假象中揭示意義，但仍然會給人以重視非理性甚至沉溺于非理性的印象。威爾海姆·G.雅各布斯曾特意強調，“在這一點上，謝林的運思努力保持在啟蒙方案的范圍內，即一定要尋得和揭示出理性。……謝林也是一樣，也是努力在表面上看起來的非理性中揭示理性。在這種努力中，謝林的思想表明自己是一種對‘更啟蒙’方案的執行……謝林哲學應被理解為對啟蒙任務的推進”。“謝林思想刻著啟蒙的烙印，這一點在此也表現在他所用的方法上，即先驗方法，也就是追問可能性條件的方法。”
謝林在啟示哲學后半部分的講座中對自己是以哲學理性分析神話、宗教，而不是以神話和宗教貶抑哲學理性作了專門解釋，可惜恩格斯沒有聽這部分講座。謝林強調，神話哲學并不敵視人，而是探討人的意識的歷史，即代表著人類的“前歷史時代的空間”。就是說，神不是物，而只能理解為具有自由品格和自為品性的“人”，只不過在人類自我意識的早期階段，“人類源初并不自為地自身存在，而是完全朝向著神，仿佛沉浸在神之中的自然物”。神、神話就是人最初的自我想象物，神話哲學分析也就是一種人類意識的內在分析，而不是對人外在性的分析。就此，“關聯于人類意識來看，神話進程的目的不是其他，正是把人類意識重新帶回到對神的設定活動中，即恰恰把人類意識重新帶回人類之中，重新治愈它，就此而言，走在神話進程這一純然自然道路上的人類意識，是可以得到治愈的”。在謝林看來，神性意圖“本該寓居在人類中”，不是從外部進入人的“另一種存在”，因而，探究神話哲學的目的不是宣傳神話、啟示，而是回溯根源，還原本真，祛除各種形形色色、五花八門的誤解或“混淆和未經批判的運用”。在恩格斯沒有聽的《啟示哲學》第25講中，謝林在談到啟示哲學的方法時特別指出：“啟示哲學的內容不是其他，正是一種更高的歷史，它同時回溯事物的開端，也指向它們的終點。啟示哲學的意圖不是其他，正是說明這一更高的歷史，把它回溯到那些從另一方面已經為它所知曉并獲得的本原上。”啟示哲學不是去樹立一種學說或者思辨性的教義，只是歷史性的哲學回溯；通過這些回溯，糾正教會提供的教條框框、經院哲學提供的非歷史的固化教條，以及堅持內在神秘性并忽視外在因素和歷史性因素的神秘主義處理方式。啟示哲學之“啟示”的本意是展開，鑒于“神秘主義跟唯理主義一樣，都不理解歷史性的東西”，啟示哲學就是在啟示的展開過程中哲學地考察它，即在“一種更為宏大的關聯脈絡中”“以同樣自然且可把握的方式闡述為可能的”，而“不是去要求某種教義性的東西”；以便對多神教的神話和一神教的宗教作一種哲學考察。他希望自己對基督教作一種“淵博學識和廣博的探究”，即“必須像其他事實那樣以純粹理性的方式得到查驗”。如果說啟示是一種有待解釋的秘密，那么基督教則“是一種已得開顯的奧秘”，一種哲學理性可理解的秘密。迄今只有自然的秘密受到人們如此的對待，而神話和啟示還沒有。謝林自認為他對基督教的哲學解釋是呈現“在其整全本真性中的基督教”，“比那些自詡純粹理性或者唯理主義的觀點（它們把基督教的實在性要素消解得無影無蹤）更理性地理解基督教”。在《哲學與宗教》中，謝林曾“把理性的產物——理念——當作知性概念來對待，并且借助于知性概念來解釋理念”的做法稱為獨斷論。雖然與恩格斯后來致力于揭示宗教的社會經濟基礎不同，謝林揭示的是宗教的意識與心理根基以及自然基礎，但二者都致力于探尋觀念的歷史根基，不把宗教觀念的生與滅視為簡單的思想操作，視為理性一下子就能消解、抹去的事情。因此，認為哲學可以放棄探究超驗性存在而只追究經驗性事物，“僅僅適用于經驗對象和有限事物，而對于理性以及超感性世界的事物，它只能保持一種純粹的觀望，或更確切地說，它完全看不到這些東西”，這肯定屬于謝林所謂“平庸淺薄的啟蒙時代”之所為。費爾巴哈就有這樣的嫌疑。
從這些論述來看，晚期謝林還是試圖對神話、宗教作一種既非神秘主義亦非唯理主義但仍屬理性的哲學考察。在這方面，當時的恩格斯認可黑格爾，不認可謝林。恩格斯指出，“迄今為止，任何哲學給自己規定的任務都是要把世界理解為合乎理性的”；黑格爾對此的立場異常鮮明，而晚期謝林曖昧不清地“漫游在理性與非理性之間”。至少，恩格斯在以下三點上不認可晚期謝林，不認為謝林能持一種理性立場，并由此批評他。
第一，雖然謝林自稱在哲學與信仰的關系上堅持哲學理性的立場，拒斥“以信仰來補充哲學”并視這種立場“完全不可理喻”，更拒斥宗教信仰高于哲學理性，明確認定信仰不是“處于哲學層面之上，而是必然把它置于哲學層面之下”，但謝林對宗教的考察還是將把握基督人格作為啟示哲學的唯一課題，認為“啟示哲學要討論的唯一課題，或者也可以說最優先的課題，就是把握基督這一人格”，這使得謝林的肯定哲學仍然把肯定上帝、基督的實存（而不是其理念）當作重要任務，仍然在維護基督和上帝。這在當時的恩格斯看來顯然已經落后于費爾巴哈的人本主義立場了。連費爾巴哈也在1842年的《關于哲學改革的臨時綱要》中批評“謝林的理性主義只是表面的，他的反理性主義才是真實的”，斷言“謝林歸結到一種與理性原則矛盾的、神秘的、想象的存在和實在”了。
第二，謝林對感性、經驗、實存的強調，是一種哲學式的強調，不像浪漫派那樣采取詩學的方式，以非常感性的（詩歌、小說、繪畫、音樂、雕塑等）直接形式進行，而且這種強調所針對和展開的卻是神話和宗教領域，而不是黑格爾那樣關注社會經濟生活。晚期謝林同以詩學方式豐富、直接地展現感性存在的浪漫派相比沒有那么直接和具體；而與在經濟社會層面展現現代性分析的黑格爾相比又沒有那么接近社會現實，這都使謝林顯得比較傳統、不夠現代，同時也顯得比較抽象和晦澀。
第三，在當時恩格斯那里，從否定哲學到肯定哲學是走錯了路。晚期謝林哲學不偏重肯定哲學的話會更有成就。“他如果不是把他的實證哲學的珍寶，而是把對施特勞斯的《耶穌傳》、費爾巴哈的《基督教的本質》等等的批駁帶來，那他還可以搞出點名堂來。”這里的意思應該是肯定哲學導向上帝，而時代要求的則是告別上帝。“如果從潛在力轉化為行動［a potentia ad actum］的假設不可避免地導致完全以這一假設為轉移的邏輯上的上帝，那么為經驗所證明的現實的轉化也應當導致現實的上帝，而實證科學就是多余的了。”
費爾巴哈曾總結道：“思辨哲學的本質就表現為對上帝的理性化、實在化和具象化，思辨哲學是真實的、徹底的，理性的神學。”實在化、具象化在費爾巴哈眼里都是理性化的進一步推進，而不是相反，剛接觸到謝林晚期哲學的恩格斯把這種具象化和實在化視為對理性化的偏離或弱化，并以更進一步的啟蒙理性立場予以批判。此時恩格斯還沒有形成自己成熟的思想，他是以青年黑格爾派的立場來看待晚期謝林的。所以此時恩格斯還沒有立足于自己成熟的思想（歷史唯物主義）對晚期謝林進行哲學批判。“青年恩格斯將這些課程理解為信仰和理性之間斗爭的另一個方面……青年恩格斯對黑格爾的捍衛是對超越信仰的理性優越性的捍衛。黑格爾是正確的，而謝林是錯誤的，因為黑格爾是理念的發言人，而謝林是超自然力量的辯護者。”理性與信仰的二分，是恩格斯當時批評謝林的第一個基本框架。第二個框架和第三個框架都不如這第一個框架重要。
三、社會政治批判與哲學批判：
與馬克思和費爾巴哈的比較
恩格斯批評晚期謝林的第二個框架是專制主義與共和主義的對立。黑格爾及青年黑格爾派多是共和主義者，而謝林陣營多是君主專制的擁護者。如果說還有第三個框架，那就是否定哲學與肯定哲學的區分。立足自己新創立的哲學對晚期謝林作出哲學批判，對恩格斯來說是《德法年鑒》時期之后才發生的事情。
在撰寫的第二篇關于謝林的文章中，恩格斯用“批判反動派扼殺自由哲學的最新企圖”作為副標題更進一步凸顯了這一點。恩格斯采用的“黑格爾學說戰無不勝的威力”的確切詞匯，以及意味著謝林從南德慕尼黑來的“南德意志群山上空，烏云已經籠罩了10年之久，并且對北德意志的哲學變得越來越咄咄逼人和陰森可怕”的修飾語匯，表明了他堅定維護黑格爾派的立場。這種立場不僅是哲學理性的立場，也是以贊成共和主義、用憲法約束國王的權力、增加自由派的權利為特征的。此時的恩格斯曾以共和主義者自稱，稱“1842年，青年黑格爾派成為公開的無神論者和共和主義者”，隨后就連續以第一人稱“我們”說話。這意味著在共和主義與普魯士專制國家之間，恩格斯站在前者一邊。
第一個框架與第二個框架的結合，導致了一種日趨鮮明的社會政治批判。恩格斯在批判謝林的文章中雖然沒用“時代精神”一詞，但顯然是在青年黑格爾派推崇理性、啟蒙、自由、觀念、自我意識等時代精神背景下進行的。啟蒙理性使得世界“已經無須在非理性面前為自己辯解，因為后者不可能理解它”。“自我意識的光輝日子”、“自由的桂冠”、作為“圣物”的“人類的自我意識”將開啟一個新時代，在這個新時代中令人矚目的就是“觀念的力量”，一個足以超越利益甚至生命的最有力的力量，“觀念永遠平靜地徘徊著，以便最后深入這一斗爭并成為它的最深刻、最生動、自覺的靈魂”，助力我們改變并締造新世界。這個新時代喻示“繼之而來的必將是自由的千年王國”。觀念就是力量，就是信念，就是替代宗教信仰的東西，“觀念，人類的自我意識就是那只奇異的鳳凰”；“這種相信觀念萬能，相信永恒真理必勝的信念，這種即使遭到全世界的反對也永遠不動搖、永遠不讓步的堅定信心，就是每一個真正的哲學家的真正的宗教，就是真正的實證哲學即世界史哲學的基礎”。恩格斯在這里很稀奇地正面使用了“實證哲學”一詞，但是加了一個“真正的”限定詞，應該是為了與謝林的“肯定哲學”作出區分。
從恩格斯批判晚期謝林的兩個框架出發，可以推斷，恩格斯在聽謝林講課的同時，也聽了老年黑格爾派成員馬爾海內克和亨寧的課并對之表示肯定，因為兩人贊成共和主義。政治上的先進性是第一位的，其他是第二位的。恰如諾曼·萊文指出，批判謝林的恩格斯“撰寫的是一種直接的長篇政論”。恩格斯1842年7月致盧格的信中也說，“我還年輕，是個哲學自學者”“‘兜售哲學的人’”，對于“要想有效地、有的放矢地為這種信念去工作，這些知識還不夠”。這表明恩格斯對自己要求很高，他的謝林批判離這一要求還有距離。這幾篇文章恩格斯沒署真名，除了秘密從事政治活動不便讓父親知道外，顯然還有學術考慮的緣故。當恩格斯說“我希望，當我再寫點什么，同時署上自己的名字的時候，能夠滿足這些要求”時，他也是真誠的。就連為恩格斯辯護的古斯特·科爾紐也認同這一點。“恩格斯當時還缺乏足夠的知識來同謝林進行斗爭。雖然他曾經通過自學深入地研究了黑格爾的哲學，但他對謝林學說卻不很熟悉；他首先是把謝林當作一個政治上的敵人來加以攻擊的。”
青年恩格斯敏銳、聰明、勇敢、文筆流暢，但跟當時已獲得博士學位的青年馬克思相比，畢竟還有差距，甚至早就認識謝林并與之建立通信聯系的費爾巴哈，當時也更了解謝林。通過與馬克思及費爾巴哈的比較，我們更能看清這一點。
馬克思比恩格斯更早、更多地了解謝林晚期哲學。在轉入柏林大學的第一學期，馬克思選修了謝林的學生亨利克·斯特芬斯的《人類學》課程，從而“對自然科學、謝林、歷史有了某種程度的了解”。馬克思在大學期間積累的關于晚期謝林哲學的知識，充分反映在他的大學畢業論文即博士論文中。在比較德謨克利特與伊壁鳩魯時，馬克思較為頻繁地使用“實證知識”（肯定知識）、“經驗知識”、“實證科學”（肯定科學）、“感性知識”、“實在”等概念，這表明馬克思對晚期謝林區分否定哲學與肯定哲學非常了解，而且比恩格斯甚至早五年。由此，學界才有馬克思的博士論文比較德謨克利特與伊壁鳩魯其實隱含著對黑格爾與謝林的比較；以及這篇博士論文受到黑格爾1801年的論文《費希特和謝林哲學體系的差別》的啟發并對其有所模仿的討論。在博士論文的最后部分和附錄中，馬克思兩次直接評論了謝林的肯定哲學，認為哲學自我意識的雙重性表現為兩個對立流派：一是自由派；二是“把哲學的非概念即實在性的環節作為主要的規定。這第二個派別就是實證哲學”。只不過此時青年馬克思也是欣賞前者而不欣賞后者。
在與謝林在埃爾蘭根任教時的學生、聽過謝林第一次神話哲學課程的盧格合編《德法年鑒》時，馬克思1843年10月3日致信費爾巴哈，約他為《德法年鑒》寫批判謝林的文章。當時的謝林已經與普魯士政治高度捆綁，因而從政治啟蒙角度批判謝林比較流行。馬克思也認為“謝林是德意志聯邦第三十八個成員。德國所有警察都歸他統轄；我作為《萊茵報》編輯一度親自領教過這一點。就是說，書報檢查令不會放過任何反對神圣的謝林的東西”。所以，“對謝林的抨擊就是間接地對我們全部政治的抨擊，特別是對普魯士政治的抨擊。謝林的哲學就是哲學掩蓋下的普魯士政治”。馬克思的評論立場鮮明、鏗鏘有力。在1857年致拉薩爾的信里，馬克思說自己早年研究伊壁鳩魯“與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣”。研究伊壁鳩魯都如此，評論晚期謝林理應更甚；恩格斯的謝林批判就更不用說了。
不過，影響過青年馬克思與恩格斯的費爾巴哈卻正好相反，他先是對晚期謝林作了哲學批判而后才轉向政治批判。費爾巴哈同盧格一樣，在埃爾蘭根時期就認識謝林，并有通信聯系，不過費爾巴哈自那時到1839年一直是黑格爾主義者。從1838年《肯定哲學批判》開始，他對晚期謝林作哲學批判。在1843年3月31日寫的《基督教的本質》第2版序言附記中“新謝林哲學……經報紙正式宣布為‘國家權力’”前，費爾巴哈是青年黑格爾派中評論晚期謝林哲學最多的人。在《肯定哲學批判》中，他明確批評肯定哲學維護上帝的立場，批評謝林在哲學與啟示之間調和而不旗幟鮮明擁護啟蒙的曖昧立場，但也把肯定哲學視為最新的哲學，贊賞這種肯定哲學具有清新風格，不再像醉醺醺的傳統哲學。費爾巴哈1839年的《黑格爾哲學批判》正式轉向對其一度崇拜的黑格爾哲學的批判。在一直延續到1842年的《關于哲學改革的臨時綱要》中，費爾巴哈都旗幟鮮明地把黑格爾與謝林的對立視為討論未來哲學發展的基本構架，而不再單純地在黑格爾哲學的分化中探究未來哲學的發展。費爾巴哈部分地肯定了晚期謝林對黑格爾哲學的批判，接受了晚期謝林關于黑格爾顛倒抽象本質與感性實在的關系等正確觀點，并正面地影響了青年馬克思和恩格斯。費爾巴哈向往的未來“新哲學”就是“新的唯一肯定的哲學”，就是肯定哲學的進一步發展，因而既是對黑格爾也是對謝林的批判改造。如果說黑格爾哲學“作為舊哲學的完成，乃是新哲學的否定性的開始”，那么“謝林哲學是帶著想像和幻覺的舊哲學，是新的實在哲學”。只是，隨著1843年初謝林形象的政治化和負面化，費爾巴哈才在隨后的《未來哲學原理》中偶爾提及謝林，不再把謝林跟黑格爾并列，而把黑格爾視為傳統哲學的代表，將謝林降低為傳統哲學中的次要人物，并一直延續下來。
對于恩格斯更為關鍵的是，費爾巴哈在感性、經驗中探尋一切抽象的根源，力圖給一切抽象形而上學找到一個感性基礎，顯然是在把晚期謝林哲學的感性、經驗、實存原則激進化。由于費爾巴哈“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解”，因而找不到提出和解決黑格爾與晚期謝林爭論的關鍵問題的路。費爾巴哈雖早于馬克思和恩格斯對晚期謝林作哲學批判，但無奈能力有限，無法深化和拓展，反而在迅速轉向政治批判中一度放棄了哲學批判，進而迅速落后于馬克思恩格斯，并很快被超越了。費爾巴哈對謝林的哲學批判匆匆收場，未能開花結果，而最后結出碩果的，卻是馬克思和恩格斯。
四、哲學批判：恩格斯的拓展
恩格斯對晚期謝林哲學的政治批判多且仍有效，構成其哲學批判的基礎和先聲。伴隨著思想的推進，加上費爾巴哈的影響，恩格斯對晚期謝林的哲學批判不斷展開，并取得進展。
不管是哲學啟蒙還是政治啟蒙，黑格爾都已無法滿足青年黑格爾派的需要，因而受到這一學派的批評。晚期謝林一度要與青年黑格爾派聯合來批評黑格爾，卻由于謝林與普魯士國家的聯盟而告吹。恩格斯寫完批判謝林的文章后不到一年就到達英國，在那里，他進一步接觸資本主義社會現實，接觸古典經濟學，增強了他對從邏輯、理性出發的黑格爾哲學的不滿。在社會現實的觸動下，也得益于費爾巴哈的影響，馬克思在1843年的《黑格爾法哲學批判》中已經批判了黑格爾哲學顛倒概念、邏輯與現實的關系，用先驗的理念、邏輯遮蔽實在、具體事物，“不是從對象中發展自己的思想，而是按照自身已經形成了的并且是在抽象的邏輯領域中已經形成了的思想來發展自己的對象”，并指責“這是露骨的神秘主義”。恩格斯在跟馬克思合著的《神圣家族》中批評“黑格爾哲學……把現實的問題變為思辨的問題”，力主以感性、實在對抗抽象形而上學。這同謝林強調應立足自然界，“亦即立足于經驗事物的層面”，而批評黑格爾抽象地建構他的邏輯學較為類似。只是由于謝林負面的政治化形象，1843年初以后的青年黑格爾派已不愿再提及他。施蒂納甚至完全不提及謝林，就把晚期謝林的肯定哲學激進化到比費爾巴哈更嚴重的程度，聲稱只有實存才是本質，此外再無普遍本質。費爾巴哈直觀地推崇感性，簡單粗暴地對待超感性的普遍、本質維度的存在，施蒂納則否定一切普遍本質，把世界完全實存化、碎片化。這兩個激進方案把晚期謝林肯定哲學所推崇的感性、實存、生成原則極端化到令人憂慮甚至荒謬的程度，引發恩格斯與馬克思的高度關注，促使他們合寫了《德意志意識形態》這部標志著馬克思主義的誕生的名著。他們明白，并不是越強調感性、具體、實存就越唯物主義和合理，像施蒂納這種極端之論，同樣會導致唯心主義。如果說費爾巴哈的失誤是過分強調感性并且只在直觀意義上理解感性，不能進一步在實踐層面理解感性，那么施蒂納的失誤就是完全否定了普遍本質，陷入了極端唯名論，其感性反而非常抽象。他們都沒有找到正確處理感性、經驗、實存、生成及其與普遍本質，否定哲學與肯定哲學的關系的方案。恩格斯與馬克思在把感性、實存置于實踐層面加以理解的基礎上，以全新的思路來把握普遍本質與感性實存、整體與部分、抽象與具體之間的辯證關系，建構了歷史唯物主義新理論。在此過程中，有兩點值得注意。
第一，從《神圣家族》開始正面使用“實證科學”（肯定性科學）一詞起，恩格斯與馬克思在《德意志意識形態》及其后著作中一直都強調“肯定性科學”。他們把晚期謝林、費爾巴哈對“肯定哲學”的討論調整為“肯定性科學”。謝林在討論否定哲學時也曾用過“唯理論哲學”“純粹的理性科學”等概念，而與之對立的就是“肯定性科學”。既然“否定哲學”可被稱為理性科學，那么肯定哲學也可以被稱為實證科學或“肯定性科學”。這樣，實證科學（肯定性科學）就可以是理性科學的對立面。在《德意志意識形態》中，恩格斯與馬克思使用了“真正的實證科學”這一表述。從其所用概念來看，他們高度肯定從現實出發、基于科學方法的非抽象知識。他們指出，“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值”。對世界作抽象、邏輯把握的傳統哲學，即“否定哲學”，將被終止，在未來將失去獨立生存資格，會被“真正的實證科學”（真正的肯定性科學）取代。這“真正的實證科學”（真正的肯定性科學）比之前的“實證科學”（肯定性科學）更強化了。恩格斯與馬克思用“肯定性科學”取代了“肯定哲學”，否定了晚期謝林為肯定哲學奠基的否定哲學。但在肯定性科學之中，仍有依賴于“現實的歷史”的普遍和抽象，這種普遍與抽象不能為感性、實存奠基，也不能為崇尚感性、實存的肯定哲學奠基，卻高度依賴于現實和具體的存在。
這個觀點在1888年的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中一直延續著。思辨哲學被具體的科學替代，實證哲學（肯定哲學）轉換為實證科學（肯定性科學）。正如恩格斯指出的，唯物主義歷史觀“結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。……這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”。與《德意志意識形態》相比，新的變化是，傳統哲學不再被全部否定，還有保留下來的部分，即“邏輯和辯證法”。
第二，本質與實存、抽象與具體的關系，一直貫穿恩格斯與馬克思的哲學思想發展。從《神圣家族》批判黑格爾哲學把先驗的邏輯置先、具體經驗實在居后，到發現費爾巴哈把感性具體直觀化、施蒂納把實存絕對化并完全否定普遍本質，再到《資本論》時期重新強調本質針對經驗個別的重要性，恩格斯和馬克思一直在調整本質與實存辯證關系的合理結構。對于黑格爾與謝林之爭關涉到的這個根本問題，恩格斯與馬克思一生都在不斷思考、不斷推進。對于其中蘊含著的某些問題，比如精神與自然的關系問題，恩格斯在告別自己1841—1842年時的唯心主義立場之后，也在一直批評黑格爾，并同謝林批評黑格爾“概念本身只能存在于意識之內，因此它們不是在自然界之先，而是在自然界之后，才被當做客觀的東西。黑格爾把概念放置在哲學的開端處，也就剝奪了它們的自然的地位”的立場較為接近。直到恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中批評黑格爾對概念與自然關系的顛倒，強調“唯物主義把自然界看做唯一現實的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的‘外化’，可以說是這個觀念的下降”，他既批判黑格爾也批判謝林。洛維特說，謝林的“肯定哲學不像否定—理性哲學那樣從思維走向存在，而是從‘徑直的存在’走向思維”。強調存在先于思維，很容易同恩格斯后來在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中關于存在與思維關系的觀點一致起來，但謝林的肯定哲學最終要證實完滿之神的實存，即“整個（肯定）哲學不是其他，正是對絕對精神的證實”，這與恩格斯后來強調經驗之物的優先性不同。在謝林那里，肯定哲學要以否定哲學為基礎，優先的仍然是否定哲學致力于探討的那種理性、神，恩格斯對這一點的批評自始至終都不會改變，只是對實踐維度的評價會有一些調整。而本質與實存的關系卻在《德意志意識形態》《資本論》中有不同的調整和推進，其論證角度、深度、結構有進一步的完善。就前者而言，在《謝林和啟示》一文中，青年恩格斯雖然肯定謝林對基督教的解釋“還包含許多有教益的東西”，但總的來說傾向于激進地否定基督教。晚年恩格斯卻在《反杜林論》中強調，無產階級平等觀“起初采取宗教的形式，借助于原始基督教”獲得表達；在《論原始基督教的歷史》一文中，恩格斯探尋“原始基督教的歷史與現代工人運動有些值得注意的共同點”，甚至把原始基督徒說成是“純粹由奴隸構成的當時的工人階級”，肯定了基督教對于無產階級事業的實踐性意義，這與他在青年時期批判晚期謝林相比有了一定程度的調整。
看來，批判思辨哲學，肯定基于感性經驗、自然現實的肯定（實證）哲學，進一步贊賞實證（肯定性）科學，一直是恩格斯和馬克思努力推進的立場，并沒有因為它已在《德意志意識形態》中確立起來就一成不變。當時恩格斯對晚期謝林的批評，是一個正在形成自己思想的青年思想家所作的批評。隨著時代的進步和思想的推進、與馬克思的合作、費爾巴哈影響因素的介入、施蒂納以極端形式的刺激，都驅使恩格斯的批判不斷調整、不斷深入、不斷結出碩果。所以，應該用不斷發展的眼光看待恩格斯的謝林批判，把它視為一個不斷調整和完善的過程。
（注釋從略，完整版請參考本雜志紙質版）
作者單位：山東大學哲學與社會發展學院
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